¿PENSANDO PELIGROSAMENTE? (Crítica de la ideología Ultraconservadora de Eduardo Hernando Nieto)

LA TEORÍA POLÍTICA REACCIONARIA Y EL MITO DEL RETORNO AL "ORDEN NATURAL"[1]



Gonzalo Gamio Gehri
Pontificia Universidad Católica del Perú


En el influyente libro Justicia y racionalidad, señalaba Alasdair MacIntyre – célebre crítico de la modernidad – que “los abogados, y no los filósofos, son el clero del liberalismo”.[2] En opinión del filósofo escocés, los principios básicos del estado de derecho constitucional suelen cumplir el mismo rol fundante en el quehacer profesional de los juristas que el saber revelado en el trabajo del teólogo. Ellos constituyen la matriz comprehensiva que subyace y da sentido a su actividad. Por ello sorprende que en el ámbito académico peruano sea precisamente un autor formado en las canteras del derecho el más reciente y encarnizado censor del pensamiento democrático y liberal. Me refiero a Eduardo Hernando Nieto, joven profesor universitario e incisivo articulista del antiguo Expreso y del inefable La Razón, quién ha publicado en los últimos años dos libros que resumen tanto sus objeciones a la democracia como su peculiar vindicación de la teoría política reaccionaria.

Tanto Pensando peligrosamente[3] como Deconstruyendo la legalidad[4] constituyen estudios críticos que defienden de manera tenaz e infatigable los lineamientos fundamentales del pensamiento paleoconservador: la evocación idílica de una “edad dorada” de la razón y las costumbres – por lo general el imperio romano o la baja edad media - que habría sido fracturada por la asunción del mundo moderno, que habría sacrificado los valores del verdadero orden natural en los altares de la libertad subjetiva. La sabia e indómita conducción política de las élites intelectuales y militares del pasado habría sido sustituida por la “tiranía del rebaño”, de una “horda sin discernimiento” que buscaba imponer y universalizar sus preferencias subjetivas a través de los mecanismos plebiscitarios y los debates públicos. El individuo moderno, elector sin trabas de sus diversos planes de vida, de sus roles sociales y de sus concepciones del bien, habría diseñado instituciones y sistemas de derecho sin otra finalidad que la protección de su autonomía privada. Una amplia gama de ficciones conceptuales – los Derechos Humanos, la dignidad igualitaria y la división de poderes – habría subvertido la naturaleza de las cosas y generado una sociedad fragmentada y carente de sentido. En la línea de pensamiento que va de De Maistre, Donoso, Schmitt a Hernando Nieto, sólo la implantación de una dictadura comisarial y la acción del decisionismo político pondría todo en su lugar natural. Es preciso restablecer el orden y la estabilidad del cuerpo civil.

Curiosamente, esta aristocrática devoción a De Maistre y Donoso – Schmitt ha sido un autor bastante apreciado por diversas generaciones de militares golpistas cercanos al fascismo o al nazismo – que por años muchos intelectuales de tendencia conservadora han cultivado en el Perú encontró en el fujimorato un perfecto (aunque ciertamente poco sofisticado) laboratorio político; resulta revelador el hecho de que Hernando afirme categóricamente en el primero de sus libros que las tesis defendidas en aquel corresponden con especial fidelidad al pensamiento del tristemente recordado ex canciller Tudela. Quizá la aparente frialdad con la que ha sido recibido este libro se deba en parte a que la comunidad académica y civil haya juzgado que las ideas desarrolladas en Pensando peligrosamente forman parte de lo que podría ser calificado como un sistema de pensamiento que ha sido derrotado de un modo contundente tanto en las calles como en la arena política. Creo que sostener algo así constituye un profundo error. No se debe subestimar el poder de las ideas. A veces el silencio les infunde cierta fuerza clandestina cuando no se las examina con el rigor del concepto. Las ideas se combaten con argumentos, no con la indiferencia ni con un ingenuo y dogmático triunfalismo. Si acaso queremos evitar el rebrote de ideologías totalitarias y discriminatorias en nuestro país (en sus diferentes tendencias políticas), es preciso tomar en serio las tesis del pensamiento reaccionario y someterlas a una crítica rigurosa.

Esa ha sido la intención de la acerada reseña del texto de Hernando que Alberto Vergara publicó en Cuestión de Estado[5]. En ella se examina los argumentos del libro a la luz de sus compromisos ideológicos con los programas integristas de ultraderecha y acaso con el ideario político del fujimorismo. Se trata de un peculiar ensayo de terapia política; a pesar de que no comparto la extraña distinción que hace Vergara entre la teoría política y la política a secas, coincido con él en que las ideas de Hernando poseen innegables consecuencias totalitarias, por momentos cercanas al fascismo, consecuencias que no se pueden pasar por alto sin más en el debate. Pero no concuerdo con él en su argumento principal. Vergara sostiene que i).- el libro de Hernando constituye una investigación consistente y bien argumentada; ii).- por lo tanto las ideas contenidas en él (no obstante ellas poseen un carácter crítico y no propositivo) pueden generar consecuencias políticas peligrosas. No encuentro razones suficientes para suscribir i) – como argumentaré en breve – de modo que, si bien considero que las conclusiones de orden político deben ser afrontadas seriamente por la crítica democrática, la falta de rigor conceptual que adolece la mayoría de las tesis propiamente teóricas que Hernando desarrolla en Pensando peligrosamente le quitan considerable filo a las reflexiones que pretenden seguirse de aquellas. Me atrevería a decir que su libro se ubica en el ámbito de la discusión ideológica antes que en el de la filosofía política.

Considerando que la penetrante investigación de Vergara se ha detenido especialmente en la dimensión más bien militante y desenmascarante de la crítica, yo me centraré cuanto me sea posible en el terreno estrictamente conceptual de la misma. En primer lugar reconstruiré el que entiendo es el argumento medular de ambos libros. A medida que se vayan haciendo explícitos los problemas que subyacen a esta posición, desarrollaré algunas críticas entre las muchas que considero pueden ser dirigidas al programa teórico – político que Hernando defiende[6]. Restringiré mis comentarios al contenido de los textos, aunque ciertamente también valdría la pena hacer observaciones de orden metodológico y formal.

1.- El “orden natural” y la teoría política reaccionaria

El punto de contraste entre la supuesta Edad Dorada de la política y la sociedad moderna radica en la observancia que despliega aquella respecto de un discurso explicativo y normativo acerca de la estructura general del cosmos[7]. Tanto en el orden de la naturaleza como en el de los asuntos humanos, la organización de los elementos de la realidad responde a la racionalidad jerárquica y finalista del Todo, explicitada en un relato acerca del telos de la naturaleza, la Providencia, la Razón o el Plan de Dios (categorías que el autor utiliza como sinónimas e intercambiables, a pesar de referirse cada una de ellas a cosas distintas). Cada cosa cumple una función especial al interior de la totalidad, preservando la armonía y el equilibrio de fuerzas que lo sostiene. Si en el cosmos natural Dios gobierna y vigila que cada cosa se mantenga sometida al orden inmutable, en las sociedades humanas le compete al soberano proteger y administrar las leyes eternas de lo social. Así como en el ámbito propiamente natural los astros han de seguir el movimiento que su órbita les señala, en el mundo social cada cual debe cumplir con el rol que se le ha asignado según su condición. Estamos hablando de una sociedad eminentemente asimétrica y estamental en la que se observa rigurosamente lo que Judith Shklar califica como la arcaica e inconmovible “división tripartita de la humanidad entre los que oran, los que combaten y los que trabajan”[8]. Si cada uno hace lo que le corresponde entonces la justicia – dike - está satisfecha. Si alguno aspira a desarrollar otro modo de vida o transgrede las normas que le han sido impuestas en virtud del orden de las cosas genera una lesión en el corazón del cosmos. Tal situación de desequilibrio y adikía debía ser reparada públicamente: como es sabido, el dolor físico con frecuencia servía como instrumento de expiación del delito y purificación del alma.[9]

En esta concepción densa de los roles y de los vínculos sociales, opera lo que podríamos llamar la “metáfora de la orquesta”. Del mismo modo que no podemos pretender que en una orquesta filarmónica los violinistas, pianistas y flautistas toquen la misma melodía bajo el mismo registro y al mismo tiempo, no podemos postular que los miembros de diferentes estamentos pretendan tomar decisiones que afecten a la colectividad entera sin romper la armonía social. Nadie debe salirse del libreto que le ha sido asignado por el Ente Eterno. Si cada uno hace lo que el soberano ordena – cumple con lo que le toca hacer según esta cósmica justicia – entonces la sociedad en su conjunto configurará una melodía moral que serviría para glorificar la omnipotencia de Dios y su imperio sobre los hombres. Hernando llama a esta peculiar sabiduría metapolítica, aparentemente, una metafísica o teología de la política que busca conservar la verdad acerca de la estructura del orden cósmico y su necesaria observancia política[10], una verdad que ha sido desafiada insolentemente por el ideal moderno de autonomía racional. Desde el punto de vista paleoconservador, la prédica liberal de la igualdad universal de los hombres convulsiona el orden natural de las cosas, perpetrando una espantosa hybris institucional.

La modernidad liberal habría convertido la antigua comunidad orgánica en un reino de agentes autónomos, indiferentes ante el carácter sagrado del antiguo orden. El pluralismo de formas de vida y visiones de la vida buena harían imposible la supervivencia de una cultura ética unitaria. La tolerancia y la justicia social habrían usurpado el lugar que en el pasado habían ocupado Dike y la Providencia. Contrariamente a lo que un lector un tanto precipitado podría concluir, el discurso de Hernando no busca reivindicar o reactualizar el ethos participativo del ciudadano de la polis clásica – no es en absoluto un republicano o un comunitarista – todo lo contrario: una de las tesis más “duras” de Pensando peligrosamente indica que uno de los errores graves de la democracia deliberativa consiste precisamente en asignarle responsabilidades políticas al ciudadano corriente. Según esta perspectiva rara vez el ciudadano de a pie está realmente “preparado” para asumir tamaña responsabilidad. El académico (y el poderoso) parece erigirse a sí mismo como el patrón ético - espiritual que permite reconocer quién está en capacidad de actuar y decidir en cuestiones políticas; Hernando insiste en la creación o el descubrimiento de una “auténtica clase política” formada por “líderes natos, jefes, caudillos”[11]. Después de todo, ellos dicen conocer sin inconvenientes teórico - prácticos el Plan de Dios y por tanto, sus efectos sociales y políticos. El autor sostiene que los debates sobre asuntos públicos deben restringirse rigurosamente al ámbito gubernamental y a los espacios universitarios.

Esta particular defensa de la concentración del poder y de la “sociedad de castas” no es, en ningún caso - ni siquiera en los autores en quienes se inspira Hernando - original. Nos remite a célebres e intensas controversias de carácter ético y político que hunden sus raíces en una historia más antigua que la propia cultura liberal, pues están presentes en la tragedia y la filosofía griega; por ejemplo, tal vindicación resuena en las palabras del heraldo tebano en la corte de Teseo en Atenas, en un episodio de Las suplicantes de Eurípides, en el que improvisa un elogio del sistema social predemocrático, en nombre de la conservación de la “comunidad”:

Un labrador miserable, aún no siendo ignorante, es incapaz de poner sus ojos en el bien común, como demuestran los hechos.

Y, en verdad, es dañino para los hombres superiores el que un villano alcance prestigio por ser capaz de contener al pueblo con su lengua, alguien que antes no era nadie.[12]

No obstante, es preciso recordar la severa refutación que el propio Teseo hace de este discurso. En su vigorosa respuesta al heraldo - sin abandonar el terreno de los principios, propuesto por este último como tema de discusión - el gobernante ateniense defiende la observancia de la igualdad ante la ley y la construcción ciudadana de la legalidad y el bien público como condiciones necesarias para la existencia de una genuina comunidad política.

"Ingenioso es este heraldo, aunque dice palabras que no vienen al caso. Ya que
has iniciado esta disputa, escucha, pues tú has sido el primero en establecer la
discusión.

Nada hay más enemigo de un Estado que
el tirano. Pues, para empezar, no existen leyes de la comunidad y domina sólo
uno que tiene la ley bajo su arbitrio. Y esto no es
igualitario.

Cuando las leyes están escritas, tanto el
pobre como el rico tienen una justicia igualitaria. El débil puede contestar al
poderoso con las mismas palabras si éste le insulta; vence el inferior al
superior si tiene a su lado la justicia."[13]

Y luego añade:

"¿Qué puede ser más democrático que esto para una comunidad?"[14]

Hernando pretende sostener su vindicación de las antiguas jerarquías y de la dictadura en un discurso sobre la “naturaleza de las cosas”. Sin embargo, tal discurso permanece inexpresado, en la sombra. Esta es una de las razones por las cuales considero que su visión es meramente ideológica, y no tiene nada que ver con la filosofía política o con algo que se le parezca. En ninguno de sus libros expone su propia concepción de la naturaleza ni la noción de metapolítica, pese a que una y otra vez sugiere que se trata – supuestamente - de las dos piedras angulares de su curioso diagnóstico de nuestras circunstancias políticas, y de sus extravagantes estrategias de solución. Ni siquiera esboza algún argumento acerca de la relevancia de tales nociones en una época en la que el pensamiento filosófico las ha sometido a una crítica radical. No parece estar interesado en discutir el carácter postmetafísico de la filosofía contemporánea; evidentemente, evocar la figura de Leo Strauss no constituye un recursoi suficiente para subsanar ese vacío[15], o para enarbolar una ideología política “filosóficamente verdadera” en sus términos. Si no ofrece los conceptos que subyacen a su posición, menos aun desarrolla una exploración crítica de sus propios supuestos: si no argumenta ni realiza un autoexamen de sus puntos de partida, resulta claro que su trabajo no pertenece al ámbito de la filosofía. Queda al lector concluir probablemente a) que la intención del autor es hermética o “esotérica”, en el sentido en que prefiere reservar los secretos de su peculiar “saber revelado” a un grupo de iniciados - a un conjunto de selectos discípulos de Schmitt o acaso de Strauss - con lo que su rechazo de la impronta socrática de la filosofía queda cabalmente comprobada; o b) que la suscripción de los conceptos de “naturaleza” y “metapolítica” por parte de Hernando es de carácter estrictamente emotiva y, por tanto, dogmática, arbitraria e irracional. Ambas opciones implican una actitud eminentemente ideológica, más próxima a la penetración de la racionalidad instrumental en los proyectos totalitarios del siglo XX que a cualquier interpretación decente de la filosofía clásica.

A lo largo de dos siglos, los reaccionarios han postulado la necesidad de invertir la inversión liberal de los valores eternos del ordo inmutable, y de este modo restablecer el equilibrio natural en las instituciones humanas. Con frecuencia los teóricos paleoconservadores han recurrido a puntos de vista pretendidamente religiosos para justificar su defensa de la exclusión política (así como cultural, social y sexual) así como sus alegatos en favor de las antiguas jerarquías y de la concentración del poder[16]; es ya un conocido tópico conservador identificar los principios legales de la democracia liberal con la institucionalización del pecado[17]. Las ideas de los interlocutores del libro (a quienes el autor cita directamente con precario esmero[18] y con cierta frecuencia sólo a través de sus comentaristas contemporáneos y no desde sus propios textos[19] ) oscilarían entre aquellas que buscarían restaurar la identidad entre la comunidad terrestre y la comunidad celeste y las que pugnan por profundizar y agudizar las divisiones modernas: público y privado, autonomía y autoridad, etc. Siguiendo a pie juntillas esta lectura agonística de la teoría política, Hernando asevera categóricamente que el pensamiento de autores como De Maistre, Donoso y Schmitt constituye “una reacción franca ante una acción que convierte esta realidad en un virtual choque entre una cosmovisión ideológica (revolución) y una tradición metapolítica (catolicismo).”[20] Nuevamente parece entablarse la lucha entre el Dios Verdadero y la Diosa Razón.

2.- La crítica de la democracia liberal y del pluralismo moderno

De esta manera, Hernando procura sustituir las dicotomías modernas por otras más arcaicas, pero no menos esquemáticas. Pretende invertir la caricaturesca lucha ilustrada entre la razón y la fe[21], cubriendo el rostro de ambas con (¿nuevas?) máscaras no menos grotescas. El autor identifica sin más sus particulares ideas políticas con los valores cristianos; desde luego, no apoya sus aseveraciones con algún argumento filosófico, teológico o incluso histórico que le otorgue un mínimo de verosimilitud a su posición. Este peculiar ejercicio de simplificación conceptual y espiritual no puede hacer menos que desconcertar a quienes – como yo mismo – se reconocen como católicos romanos pero que al mismo tiempo no comparten en absoluto estas ideas totalitarias y excluyentes. Hernando no sólo parece no comprender la racionalidad de la fe – pues se refiere al Plan de Dios como si se tratase de un contenido especulativo carente de misterio – sino que malinterpreta decididamente el sentido ético del mensaje evangélico, que declara explícitamente que Dios ha preferido revelar los misterios de su Reino a los pequeños y a los humildes antes que a los doctos y a los poderosos (Mateo 11: 25)[22]. Hernando opone acríticamente el cristianismo a la ética moderna sin considerar siquiera la poderosa influencia de la lectura evangélica y agustiniana de la fuente interior de los valores – una tesis sin duda asociada al mundo moderno - o la relación esencial entre el ágape cristiano y la idea de justicia universal y de solidaridad social desarrolladas en el pensamiento y la práctica social contemporánea (en sus diferentes versiones políticas). La idea moderna de progreso sería genéticamente ininteligible sin referencia a la virtud teologal de la esperanza, base de la lectura escatológica de la historia hilvanada por el cristianismo. Este tipo de argumentos histórico–teóricos defendido por influyentes autores como Charles Taylor y Paul Ricoeur, para mencionar solamente a dos filósofos inspirados en la tradición cristiana[23] - tanto en su dimensión católica y protestante – permiten interpretar los procesos culturales de secularización como extremadamente complejos y en más de un sentido como fenómenos relativos[24].

Hernando no concibe la posibilidad de interpretar la modernidad como un mundo ético, como una civilización configurada por una estructura espiritual compleja, multidimensional. Desecha de antemano que los ideales de libertad, justicia y dignidad igualitaria puedan ser entendidos en términos de tele, de visiones de la vida buena. Probablemente esto se deba a su sesgada lectura de la ética clásica, o a no conocer la obra de Aristóteles de primera mano[25]. Su comprensión de la idea de telos es excesivamente indeterminada, abstracta, e inexplicablemente osificada. El discurso sobre el telos es identificado únicamente con la cosmología metafísica que retrata el – supuesto - orden de las cosas y su correlato social. Evidentemente, en este punto está mucho más cerca de Homero y de Anaximandro que de Aristóteles (y, obviamente, bastante lejos de sus discípulos contemporáneos). Aristóteles utilizaba la noción de tele de una forma diríamos “fenomenológica”, vale decir, como un concepto que permite interpretar las acciones humanas – y las prácticas sociales – a la luz de un entramado de motivaciones, elecciones y consideraciones normativas articulado al interior de un horizonte valorativo en función de un modo de vida que el o los agentes califican como “significativo”, “bueno” o “plenamente humano”.

La autonomía (pública y privada) puede ser comprendida sin problemas desde una concepción teleológica de la vida ética, esto es, como un bien constitutivo propio de una vida llena de significado. Es ciertamente uno de los bienes fundamentales de la cultura moderna (aunque no es el único). Es cierto que el liberalismo y las teorías modernas de la moral han recurrido con frecuencia a una concepción exclusivamente procedimental de la razón práctica, una perspectiva ciega a los tele, una posición supuestamente neutral frente a los bienes y a los lenguajes en que estos se articulan y en los que adquieren su fuerza. Pero ello nos lleva a caer en la cuenta de que esta epistemología moral debe ser sustituida por una posición más plausible, una perspectiva filosófica sensible a tales valores que de facto funcionan como fines en las visiones modernas de lo ético. Uno puede ser un hegeliano y describir la civilización moderna en clave sustancialista. Es perfectamente posible rechazar el ideal de neutralidad valorativa como un recurso ideológico de la ilustración y al mismo tiempo suscribir la política liberal desde el tema de la vida buena y la racionalidad de las prácticas sociales[26]. En una perspectiva más bien esquemática, Hernando concibe la autonomía como un estado del individuo (correspondiente al desarraigo y la atomización, y no como un posible valor (entendido como la capacidad de desarrollar reflexivamente un modo de vida) que uno adquiere y ejercita a través del desarrollo de vínculos de pertenencia social y del reconocimiento intersubjetivo. Peor aún, identifica la autonomía solamente con su dimensión privada, sin tomar en cuenta la autonomía pública, la disposición vital a la acción política, un valor que precisamente contribuye a robustecer el sentido de comunidad y a combatir las inclinaciones atomistas existentes en las sociedades modernas[27].

En contraste con estas reflexiones, el autor de Pensando peligrosamente una y otra vez descalifica al liberalismo, a la democracia deliberativa y en general a la defensa de la cultura moderna justamente por tratarse de “teorías neutrales” respecto del buen vivir, puntos de vista que acusan una “oscura” herencia kantiana (al parecer, de acuerdo con el texto que comentamos, esta sería el único referente teórico del concepto de autonomía), inspiración que automáticamente – por un misterioso arte de magia – los invalida qua posiciones filosóficas. Lo curioso es que Hernando nunca cuestiona las premisas ontológico – prácticas que subyacen a las pretensiones de desarraigo ético - cultural o incluso la efectiva neutralidad de las concepciones procedimentalistas de la política. Sospecha de la hipótesis rawlsiana de la Posición original – a través de la crítica de Sandel – pero inmediatamente parece concederle a la filosofía de Kant los privilegios de una perspectiva desvinculada[28]. Su propia descripción de la autonomía y – como veremos en un momento – su visión de la verdad presupone claramente el ideal de neutralidad valorativa, el célebre punto de vista de ningún lugar; simplemente asume como una certeza uno de los dogmas más célebres y discutibles del iluminismo. El hecho de que rechace de manera implacable los valores liberales no modifica sus paradójicas creencias epistemológicas[29]. Diríase que al menos en este punto (definitivamente el menos interesante), Hernando es de alguna forma un suscriptor (negativo) de la racionalidad práctica dieciochesca y atomista.

Desde la óptica paleoconservadora, el factum moderno de la diversidad de ethe y cosmovisiones valorativas – rasgo característico de las sociedades complejas – es concebido como un síntoma inconfundible de raquitismo moral, de ausencia de valores superiores. La modernidad es comprendida como un generalizado estado de emergencia que exige una decisión política del soberano, un acto heroico y portentoso que ponga fin al desorden; a tal decisión subyace un profundo desdén por el temple y la vocación cívica de los miembros de la comunidad, así como una actitud paternalista frente a las instituciones y los ciudadanos. Antes bien, los gestores del estado reaccionario profesan “un desprecio y un temor a los hombres que se hallaban demasiado corrompidos para merecer la libertad y por ende ni siquiera saben como usarla”[30]. Los ciudadanos son concebidos como meros engranajes de la comunidad orgánica, como “súbditos” a quienes se les niega su condición de agentes.

En el retorcido imaginario práctico de Pensando peligrosamente sólo los conductores de la colectividad pueden ejercer su voluntad política. La decisión del soberano nace de la nada – como el acto creador de Dios, sugiere enfáticamente el autor[31] - y busca recrear el cosmos perdido desde las profundidades del Caos: se trataría de un acto arbitrario que en virtud de su fortaleza desempeñaría un rol fundacional, no de la libertad sino del orden. El dictador suspende el sistema constitucional liberal y moderno para instalar un nuevo “orden” en virtud de su “decisión”; en los escritos de Hernando opera con estremecedora claridad la vieja fórmula nazi “las palabras del Führer tienen fuerza de ley”[32]. Es este el mito totalitario del retorno al orden natural. Un retorno a todas luces artificial, forzado y totalitario, en tanto tiene lugar a las espaldas y aún en contra de los agentes sociales mismos. La Dictadura comisarial (“Dictadura del sable” en términos de Donoso) funcionaría como un estado de tránsito entre el estado de emergencia por ser intervenido y el estado total en la utopía despótica de Schmitt[33].

Más allá del carácter exótico y anacrónico de sus tesis, así como de la evidente debilidad de sus recursos dialécticos y metodológicos (Hernando abusa de la paráfrasis de su bibliografía secundaria y su discurso incurre repetidas veces en la falacia ad baculum, así como en múltiples imprecisiones conceptuales), el autor considera que el pensamiento reaccionario ofrece elementos de reflexión y realismo político que podrían contribuir a esclarecer y resolver los problemas políticos que la modernidad ha dejado sin solución. La democracia – liberal y deliberativa – simplemente debe desaparecer del escenario político y teórico social. Dicho esquema conceptual no puede sobrevivir a los embates de textos como Pensando peligrosamente: “después de todos los argumentos presentados en este trabajo” afirma entusiástamente el autor del libro “cualquier liberal racional y razonable – si es que pudiera existir tal – podría ciertamente aceptar que todos los proyectos liberales destinados a construir una moral o mantener con vida a la polis han fracasado hasta la fecha”.[34] No resulta difícil percatarse acerca de cuán ambiciosas y desmesuradas son las pretensiones de esta curiosa resurrección ideológica de la reacción.

Las grietas espirituales de la diversidad moderna no pueden superarse –según Hernando - desde o en la democracia constitucional. Tal es el caso de la tensión existente entre los ideales liberales de la igualdad y la libertad, una tensión conceptual y práctica aparentemente irresoluble. En efecto, la práctica de la libertad supone la satisfacción de ciertas necesidades y oportunidades de autorrealización pública y privada, alguna forma pública y social de compromiso con el bienestar. Por su parte, el ideal participativo (presente en el liberalismo de Montesquieu y en el de Tocqueville) proveniente del humanismo cívico, una tradición centrada en la autonomía pública – la capacidad del ciudadano de erigirse en coautor de la ley vía lexis y praxis – requiere que los agentes sociales compartan un sentido de comunidad y amistad política, así como un compromiso con la búsqueda de bienes comunes. No obstante, el ejercicio de los derechos sociales y políticos exige como condición que los ciudadanos puedan acceder sin trabas a cierto nivel de bienestar social y de educación civil. En cierto sentido, la promoción de medidas públicas de igualación implica imponer ciertas restricciones a las libertades individuales. Alentar la libre iniciativa de las personas supondría suavizar las demandas de igualación ¿Cómo resolver dicho conflicto?

De acuerdo a la concepción reaccionaria de Hernando, tal conflicto sólo puede ser anulado desde el horizonte del decisionismo schmittiano. La acción del gobierno restringiría notablemente los espacios de libertad para reimplantar la verdad trascendente del cuerpo social vinculado “al orden natural querido por Dios”.[35] En otras palabras, promover e imponer el ideal totalitario de la felicidad “sin trabas”, ante la libertad, la indignación o la capacidad deliberativa de los ciudadanos podría constituir un obstáculo a ser arrasado en nombre de la “uniforme colectividad” (o más precisamente en nombre del soberano que se ha declarado como único portavoz de la comunidad, que pasa a ser considerada uniforme en virtud de aquella usurpación)[36]. Se trata de asegurar la estabilidad de la sociedad sin el concurso de la sociedad: la ciudadanía – aquella que simultáneamente gobierna y es gobernada según palabras de Aristóteles – simplemente desaparece como tal. Lo que Hernando pretende postular es – de forma contradictoria y paradójica – la construcción de una polis sin ciudadanos.

3.- ¿Un “mundo feliz”?

“Preservar lo político” significa para el autor simplemente conservar la administración del poder en manos de las élites y mantener los límites de la comunidad orgánica en su sitio. Ello equivale a implantar (de grado o por la fuerza) una “política” de silencio y sumisión frente al aparato del estado[37]. Se trata de garantizar – en la peor tradición del franquismo español – la homogeneidad ético – espiritual del cuerpo social[38]. Diversa est adversa, sostienen los reaccionarios, es la máxima política por excelencia; así invierten tendenciosamente la célebre máxima medieval[39]. De ser necesario, debe imponerse la monocultura: es el requisito esencial para asegurar la estabilidad política y la felicidad futura del grupo social. La violencia ejercida contra cualquier forma de disentimiento – y evidentemente no me refiero únicamente a la violencia física – puede resultar un precio justo que pagar con tal de asegurar con ello el orden comunitario. Es curioso que en tiempos en que la ética intercultural y el fenómeno del multiculturalismo plantean poderosas exigencias relativas al respeto y el cultivo de las diferencias, emerja impune el discurso integrista del pensamiento único, autoproclamándose como el único criterio medular de “lo político”; para los reaccionarios, la democracia no es “política”, y tampoco es “ética”. Dejemos que el propio Hernando lo explique en sus términos: “(la sociedad democrática) es un escenario gigantesco en el que confluirán tradiciones musulmanas, puritanas, católicas, escépticas (...) entre otras, esto es, un gran mosaico cargado de contrastes y donde esa diversidad no plasmaría el armónico y bello símbolo de un radiante arco iris, sino todo lo contrario, nos remitiría a los oscuros momentos de la construcción de la torre de Babel, es decir, el caos y el desorden.”[40] A Hernando no se le ocurre pensar en una interpretación más compleja y matizada del relato sobre Babel, que no corresponda a la más arcaica y fundamentalista, despectiva de la diversidad cultural; la multiplicidad de lenguas y modos de pensar y de vivir simplemente se le antoja inmoral y carente de espíritu.[41]. La intolerancia y el miedo a la libertad en su expresión más hiperbólica y desencarnada.

El pluralismo elimina la verdad del corazón y la mente de los hombres, afirma el pensamiento de la reacción. De acuerdo con esta perspectiva, resulta imposible entrar en diálogo con visiones de la vida diferentes a la nuestra: la fusión de horizontes es un fraude, ni siquiera constituye una ilusión lícita; la posición ajena debe ser ante todo corregida, jamás reconocida como un interlocutor válido en una conversación racional. Según esta perspectiva, la diversidad de posiciones éticas es un síntoma de irracionalidad, de “emotivismo” y no del libre encuentro de razones y argumentos en el espacio público; sólo los reaccionarios son “racionales”, pues son los celosos guardianes de la verdad acerca de la physis y de los preceptos que observan – desde ella y para ella – la “seriedad de la vida”. Los “metapolíticos” no exponen su saber trascendente al temido diálogo y a la serpenteante crítica: “las sociedades tradicionales” advierte Hernando “jamás discutieron sobre sus verdades y sólo se encontraba espacio para discutir principios de contraste, es decir, aquellos que se hallaban en el error; pero en un segundo estadio (evidentemente la modernidad) se proclamaría la impotencia humana para designar los errores, y de este principio de libertad de discusión nacería el fundamento de las constituciones modernas.”[42] Esta afirmación no es en absoluto consistente con el carácter del mundo clásico. El ritual político fundamental de la antigüedad – la tragedia griega – mostraba cuan lejana de esta afirmación se encontraba la propia polis y de qué manera la evaluación crítica y el discernimiento respecto de visiones heterogéneas de la verdad y el bien que se contraponen en una situación dada constituia el plexo significativo del ejercicio de la racionalidad práctica y de la adquisición de las virtudes políticas.

Pero no sólo la ética trágica rechaza el ideal de una comunidad indivisa, suscriptora de un único relato sobre el Bien y la Verdad; Aristóteles señala agudamente en la Política que tal ideal distorsiona gravemente aquello que significa vivir en una polis. “Es evidente que al avanzar en este sentido y hacerse más unitaria, ya no será ciudad. Pues la ciudad es por naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse más una, de ciudad se convertirá en casa, y de casa en hombre, ya que podríamos afirmar que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la casa. De modo que aunque alguien fuera capaz de hacer esto, no debería hacerlo, porque destruiría la ciudad”[43]. El propósito reaccionario distorsiona la noción misma de koinonía, la confunde sin más con la familia – o en un supuesto organismo individual[44] - en un plano estrictamente conceptual, y contribuye con su disolución en la práctica. La comunidad política es un espacio el ejercicio racional del disentimiento y la crítica, y la forja de consensos públicos sobre la base del cultivo de la pluralidad. La dicotomía ‘pensamiento reaccionario’ / ethos clásico es un grotesco malentendido o es simplemente un fraude.

¿El pluralismo de visiones del bien y de formas de vida simplemente se enfrenta con la verdad? ¿Es que existe sólo una manera razonable de referirse a la realidad, de hablar acerca de ella? ¿Existe un único lenguaje “racional” y “verdadero” en cuestiones prácticas? En más de una oportunidad Hernando ha opuesto el ideal moderno de libertad y el cultivo liberal de la diversidad a la verdad... única, inmutable, incuestionable. Pero ¿Qué entiende este pensador reaccionario por “verdad” y cual es su relación con el lenguaje? En un inspirado y revelador pasaje de Deconstruyendo la legalidad, Hernando responde a nuestra curiosidad: “un lenguaje se define como un conjunto de señales que dan a entender una cosa”[45]. Luego desarrolla una peculiar explicación de esta posición frente a la diversidad de idiomas recurriendo al “ejemplo del perro”: señala que “es cierto que pueden usarse distintos signos o sonidos para referirse a un mismo objeto (perro en español, dog en inglés y Hund en alemán) y esto no será un gran problema pues nosotros podemos contar en cualquier momento con la realidad del objeto, lo cual permite la comprensión y hace posible el diálogo y el consenso entre lenguajes distintos.”[46] El autor considera que cuando los “objetos” de pensamiento son temas no estrictamente empíricos (como “el perro”) y mientras no se acepte su “objetividad” (léase univocidad) corremos el riesgo de deslizarnos hacia debates irresolubles y teóricamente inconmensurables.

Es en este punto donde las inconsistencias teóricas más graves y los prejuicios de mayor calibre salen a la luz (es preciso hacer notar que de ellos dependen buena parte de las extravagantes posiciones políticas de la reacción): el objeto está allí sin más, cargado de sentido, independiente de los agentes que predican acerca de él; está allí, esperando ser señalado, referido “objetivamente”; el lenguaje, por otro lado, se convierte en un mero instrumento de tal operación cognitiva. Es aquí donde Hernando hace explícita su visión de la verdad, y donde sus pretensiones filosóficas se estrellan contra un muro de concreto. Nuestro autor parece suscribir una visión correspondentista de la verdad (del lenguaje) que ha sido denominada realismo ingenuo, una concepción que estuvo de moda en los primeros siglos de la época moderna – a instancias del cartesianismo -, cuya cruda y pintoresca formulación “metapolítica” haría ruborizarse a Descartes, Condillac y a Locke[47]. Curiosa forma de rechazar la modernidad, suscribiendo fervorosamente su epistemología. Es claro que esta precaria idea de la verdad subyace a las tesis reaccionarias acerca de la existencia de un orden natural de las cosas. Sin embargo, esta es una concepción de la verdad cuya refutación ya posee una larga historia, una historia que nos remite al Hegel de la Fenomenología del espíritu, y, más recientemente, a una perspectiva crítica que ha sido reconstruida o formulada de manera diferente – bajo argumentaciones cada vez más sutiles en el plano de la filosofía del lenguaje y de la mente – en el pensamiento de Wittgenstein, Heidegger y Davidson. Nuestro acceso a las cosas (y más precisamente, a eventos, actitudes, formas de vida) descansa siempre sobre un horizonte intersubjetivo – hermenéutico que subyace a nuestros usos lingüísticos e incluso a nuestra percepción sensible (y obviamente a nuestro sistema de gestos)[48]. Para “revelar” el sentido de un “objeto” de experiencia o de predicación no basta señalar con el dedo.

Pero volvamos a nuestro asunto, el problema ético – político. Hernando parece no sospechar que mutilando la pluralidad y el diálogo de las relaciones sociales y del diseño de instituciones lo que se elimina sin escrúpulo alguno es la política misma, la capacidad de actuar concertadamente para el logro de los bienes. En el paroxismo de su rechazo de la democracia y el estado de derecho constitucional, el autor no reconoce ningún espacio deliberativo relevante en el seno de las instituciones modernas: los parlamentos son encarnaciones locales de Babel, la sociedad civil constituye la nueva cara de la sociedad anónima[49]. La evidente estrechez de miras del esquema ideológico de Hernando lo lleva a identificar cualquier espacio de cooperación democrática con alguna patología moral propia de un mundo social obsesionado por el consumo y la competencia económica, un mundo supuestamente convertido en una especie de enorme McDonald´s[50]. Simplemente su cerrada adhesión a un esquema conceptual dogmático le impide ver algo más que atomismo y mercado en el mundo práctico de la modernidad. Con ello no sólo desconoce los viejos y nuevos escenarios de la vida cívica en occidente, sino también los espacios en donde en buena cuenta se gestó la recuperación de la democracia en el Perú. Probablemente para Hernando sólo cuente como un ejemplo excelente de la “actividad política” el ritual semiwagneriano y marcial de los discípulos de Schmitt (y acaso la cruel y patética opereta criolla que significó para la sociedad peruana el fujimorismo). Pero ninguna forma de decisionismo guarda una mínima relación con los ideales de la política clásica.

Pese a que Hernando sostiene categóricamente que el pensamiento reaccionario contribuye a resolver los problemas que el liberalismo tan sólo deja abiertos, en ningún pasaje de sus textos ofrece una exposición detallada de cómo podría o deberían ser la futura comunidad paleoconservadora y sus instituciones (más allá de la referencia al ordo y a la metapolítica perennis, claro está). Hernando se concibe a sí mismo más como un crítico de la democracia que como el heraldo de un nuevo (o talvez reciclado) modelo político. No obstante, algunas de sus descripciones ideales de la comunidad orgánica parecen darnos pistas – algunas pinceladas demasiado generales pero no del todo gaseosas –respecto del futuro anhelado en materia política y social. Se trata de la utopía de un mundo sin conflictos, un ideal común a los programas totalitarios de derecha y de izquierda, un estado de cosas en donde valores relevantes para una vida en común plena y racional no lleguen a enfrentarse en ninguna circunstancia (como no sucede en las sociedades democráticas con los valores de la libertad y la igualdad). Un mundo sin dilemas trágicos y sin elecciones dolorosas.

De cualquier modo, un mundo social con esas características no es posible, y ciertamente tampoco sería una realidad deseable. Ya Hegel había desarrollado en las figuras fenomenológicas correspondientes a la conciencia infeliz y a la ley del corazón y el delirio de la infatuación la actitud alienante y el potencial terrorista del ideal de un mundo sin conflictos, un mundo del que la vida espiritual habría huido por completo[51]. Para decirlo con mayor contundencia, un mundo así no sería un mundo humano en absoluto. Los primeros cristianos no postularon un mundo sin conflictos cuando se trazaron el objetivo moral de construir el Reino de Dios en la tierra, tampoco Aristóteles cuando emprendió la tarea de comparar conceptualmente diferentes formas de cuerpo político en vista a mejorar la polis. Y los padres de las constituciones liberales imaginaron una red de instituciones que pudieran potenciar la resolución razonable de los conflictos antes que a su supresión. Tales soluciones son siempre revisables, de modo que su valor es fundamentalmente práctico[52]. Las decisiones políticas son el resultado de la actividad deliberativa de los ciudadanos al interior de instituciones libres, son resultado de consensos racionales provisionales, no proceden del arbitrio dictatorial del “soberano” reaccionario, que concibe la diversidad como un signo de irracionalidad o de inmoralidad privada y pública. Justamente esa es la ventaja de las sociedades liberales – en el sentido sustancialista que hemos bosquejado[53] - en tanto que ellas basan la racionalidad de sus instituciones y formas de vida en la pluralidad (y la heterogeneidad) de los valores, así como en la clara consciencia de que, en algunas circunstancias relevantes, estos pueden chocar entre sí. La decisión ciudadana por realizar uno de estos valores subordinando al otro no anula las razones que convertían a la opción no elegida en una alternativa intensamente evaluada. Privilegiar en alguna situación particular medidas públicas basadas en la justicia igualitaria no invalida el significado de la libertad, y viceversa. Cómo ha sostenido agudamente Isaiah Berlin, “la necesidad de elegir y sacrificar unos valores últimos a otros resulta ser una característica permanente de la condición humana”.[54] Es preciso deliberar acerca del caso concreto para reconocer que valores pueden ser ejercitados con mayor solvencia, sin que los bienes rivales desaparezcan. En ese sentido también los demócratas liberales practican la phrónesis.

Las democracias liberales procuran mantener viva la diversidad de bienes (y a preservar una razonable tensión entre ellos). Allí encontramos una diferencia radical con la utopía política paleoconservadora: los reaccionarios tienden a defender exclusivamente un único bien – el orden en la comunidad o la estabilidad del estado – y a postular la eliminación o la abolición de otros bienes no menos importantes para una vida social plena. Esto ciertamente genera una auténtica mutilación espiritual en la política y en la ética; evidentemente, allí donde negamos la existencia de bienes diferentes (potencialmente conflictivos), simplemente desaparece la percepción – tanto racional como afectiva – de los conflictos y aún la posibilidad de su formulación efectiva. La posibilidad de la tensión y el conflicto es rechazada o extirpada por la fuerza. La evocación del terrible retrato futurista de Huxley en Un mundo feliz ya es un lugar común – aunque siempre sugerente[55] – entre los críticos del totalitarismo (el propio Berlin y Bernard Williams entre ellos): la glorificación del orden social y el uso de soma anulaban la sensación de los conflictos, pero no los conflictos mismos[56]. Es preferible correr el riesgo de afrontar colisiones dolorosas entre los anhelos de libertad e igualdad en el seno de una sociedad pluralista que haber sucumbido al sueño de la estabilidad política y el bienestar socavando la posibilidad efectiva de la elección y concreción de los valores rivales. También en este aspecto el ideal de una felicidad sin trabas es absolutamente incompatible con el ideal ciudadano de una vida racional.

NOTAS.-

[1]Artículo publicado en su primera versión en: Pensamiento Constitucional Año VIII, N° 8, pp. 465 – 85 2002.
El presente ensayo crítico ha sido elaborado sobre la base de mis intervenciones en un debate público con Eduardo Hernando Nieto, realizado en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en mayo de 2001 (acerca del tema ¿Crisis de la democracia?.)- en el contexto de la discusión sobre su primer libro. Publico este texto con el ánimo de recoger algunas observaciones que le hice en aquella oportunidad y de esta manera continuar con el debate. A pesar de ser un enemigo convicto y confeso del diálogo como vehículo de la acción política, Hernando tiene una buena disposición para la crítica de sus ideas, incluso en el caso de una crítica severa como la que espero desarrollar. Creo que es preciso someter los términos de este debate a un análisis interdisciplinario y ciudadano, trasladándolo asimismo a otros espacios públicos no exclusivamente académicos. Después de todo, el problema que motivó nuestra polémica fue precisamente la naturaleza y alcances de las libertades ciudadanas.
[2] MacIntyre, Alasdair Justicia y Racionalidad Barcelona, Ediciones internacionales Universitarias, 1994 p. 257.
[3] Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente: el pensamiento reaccionario y los dilemas de la democracia deliberativa Lima, PUCP 2000.
[4] Hernando, Eduardo Deconstruyendo la legalidad Lima, PUCP / ADP 2001. Solamente respecto del título de este libro uno podría hacer dos comentarios breves. Primero, es curioso que Hernando busque deconstruir la legalidad (así como la racionalidad institucional democrática) en tiempos en los que el país - en el inicio del camino de retorno a la democracia - quiere más bien construirla y fortalecerla. En segundo lugar, Hernando usa la expresión "deconstrucción" sin ofrecer ninguna definición consistente de la misma, pese a tratarse de un término filosófico que posee una especial carga semántica en el pensamiento postmoderno, sobre todo en la filosofía postestructuralista de Jacques Derrida.
[5] Vergara, Alberto “Un erizo bajo la lluvia. El pensamiento reaccionario de Eduardo Hernando Nieto” en: Cuestión de Estado No 27 - 28. pp.139 - 44.
[6] En este sentido, no voy a discutir si Hernando retrata fielmente al pensamiento de Schmitt, De Maistre o Donoso, pues esa sería la tarea del historiador de las ideas. Tampoco abordaré el tema de la “actualidad” del trabajo exegético acerca de tales autores; esta no es una reflexión acerca de la obra de estos” héroes del panteón reaccionario”. Me concentraré en la visión crítica de la democracia liberal y en la concepción de la racionalidad práctica en los libros de Hernando y someteré a discusión sus ideas centrales.
[7] Es necesario precisar que en el texto de Hernando 1) todas las alusiones al orden natural no van acompañadas de alguna explicación de las determinaciones puntuales del mismo; 2) tampoco encontramos alguna justificación racional que legitime esta lectura del “orden” en lugar de otras lecturas posibles (en otras palabras, no hay respuesta a la pregunta acerca de cómo esta interpretación del “orden” corresponde a la supuesta “naturaleza de las cosas” (obviamente Hernando deja de lado las cuestiones filosóficas de fondo ¿podemos hablar de algo así como la “naturaleza de las cosas” en filosofía? ¿Tenemos que concebir la realidad en términos de un orden inmutable, absoluto?); 3) Hernando no explica en detalle – y ni siquiera intenta justificar – el supuesto correlato social del ordo, más allá de una lírica y escueta mención al Sacro Imperio Romano Germánico, (¿Acaso una cierta evocación de la controvertida Reichstheologie de tiempos de Hitler?). Esta mención no va acompañada de alguna consideración histórica y / o filosófica acerca de su relación con el proyecto político que pretende suscribir tanto el autor como sus interlocutores reaccionarios.
[8] Shklar, Judith El Liberalismo del miedo" en: Rosenblum, Nancy El liberalismo y la vida moral Buenos Aires, Nueva Visión 1993 p. 29.
[9] Michel Foucault es quien ha descrito mejor esta concepción premoderna del orden social y la punición. Cfr.Foucault, Michel Vigilar y castigar México, Siglo XXI 1976.
[10] Nótese que a pesar que el concepto de metapolítica desempeña un rol central en el texto, en ningún momento es definido ni desarrollado en sus determinaciones. La idea de recuperar la idea de un orden inmutable en su observancia teológico - política fue una de las tesis duras del círculo de la llamada Reichstheologie (al que era próximo Schmitt). Dicho círculo pretendía atribuirle al Tercer Reich lazos políticos de continuidad con el Sacro Imperio Romano Germánico. Es curioso que Hernando esgrima posiciones tan cercanas a esta perspectiva. Para confrontar esta perspectiva con una visión radicalmente contraria , véase Peterson, Eric El monoteísmo como problema político Madrid, Trotta 1999; Peterson – teólogo católico alemán contemporáneo de Schmitt y de Hitler – era un agudo objetor de la lectura religiosa del pensamiento reaccionario. Peterson sostenía que el proyecto de una “teología política” constituye una imposibilidad teológica, dado que ella – Peterson piensa justamente en Schmitt y sus nexos con el nazismo - no busca otra cosa que hacer degenerar el evangelio en instrumento de justificación de una situación política“ (Ibid, p. 95; ver su nota sobre Schmitt, nota 221, p. 123). Sobre la Reichstheologie, consúltese el estudio introductorio de Gabino Uríbarri “Eric Peterson: Teología y escatología” en. Ibid, pp. 9 – 39. Para acercarse a una teología de la praxis más próxima al pluralismo democrático y a la actitud ecuménica, confróntese Murray, John C. We hold these truths. Catholic Reflections on the American Proposition Sheed and Ward, New York 1960.
[11] Hernando, Eduardo “Libertades republicanas para el nuevo nomos peruano ¿Necesitamos realmente más derechos?” en: Ius et Veritas 24 (junio 2002) p. 332. Las evidentes similitudes de estas pretensiones con el programa político – educativo del fascismo y el nacional – socialismo me eximen de cualquier comentario.
[12] Suplicantes 420 - 425.
[13] Ibid, 426 - 43.
[14] Ibid, 441.
[15] Vèase Hernando, Eduardo “¿Buscando una república? Escasez filosófica y limitaciones en nuestro proyecto fundacional” en: Detecho & Sociedad 20 pp. 355 – 361. Allí Hernando sólo repite mecánicamente a Strauss, su concepto de “filosofía”, desde el cual juzga nuestra “escasez filosófica”. Curioso procedimiento el suyo, ideológico y escasamente conceptual, el recurrir una y otra vez al catecismo straussiano para “resolver” los problemas.
[16] Por ejemplo, el altamente discutible ensayo de Schmitt sobre el catolicismo, en gran medida un elogio de la razón instrumental y las políticas imperiales. El tema religioso y ético rara vez aparece. Cfr.Schmitt, Carl Catolicismo y forma política Madrid, Tecnos 2000.
[17] Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente op.cit. pp. 89 y ss. En esta perspectiva, el domingo 2 de septiembre de 2001, Hernando publicó un artículo en la página editorial de Expreso – titulado “La necesidad de la Teología Política” – en el que identifica la posición democrático – liberal con el advenimiento del “Anticristo”, y al pensamiento de Carl Schmitt – como es sabido, un jurista comprometido con la construcción del programa jurídico – político del Tercer Reich – como el defensor de la Iglesia de Cristo. Es evidente que esta extraña y bizarra tesis requiere al menos alguna explicación razonable (que considero es muy dificil encontrar, por decir lo menos). Aquí el espíritu presocrático y reaccionario del pensamiento de nuestro autor se muestra en toda su plenitud. Estas posiciones “metapolíticas” estoy seguro llamarían seriamente la atención de los teólogos y suscitarían interesantes debates en ese campo. Me remito en mi argumentación crítica a la discusión filosófica y teórico – política porque es el espacio conceptual en el que se plantea esta discusión y no pretendo salir de él. Entiendo que desde la reflexión teológica podrían desarrollarse argumentos contundentes contra esta pintoresca posición – acerca de la definición y alcances de esa ciencia, para empezar – pero considero pertinente permanecer cuanto me sea posible en el ámbito de mi trabajo intelectual, que es la filosofía: no soy teólogo – tampoco pretendo serlo - ni pertenezco a ninguna escuela teológica en particular. Una concepción teológica que me interesante en tanto vincula conceptualmente y en la praxis el cristianismo y la miodernidad social apelando a las fuentes reveladas del Antiguo y Nuevo Testamento es la desarrollada por John Courtney Murray. cfr. Murray, John C. El problema de Dios Barcelona, Nova Terra 1967.El jesuita Murray fue convocado al Concilio Vaticano II en su calidad de experto en el tema de la libertad religiosa.
[18] Es preocupante desde un punto de vista metodológico constatar que muchas veces Hernando incluso yerra al citar a sus interlocutores centrales (los teóricos reaccionarios) o demuestra manejar sus textos con dificultad. Un caso grave es el de un célebre pasaje Considerations sur la France de Joseph De Maistre, en donde dice lo que podría traducirse de esta manera: “en el curso de mi vida he visto franceses, italianos, rusos; y hasta sé, gracias a Montesquieu, que uno puede ser un persa. Pero con el hombre nunca me he encontrado” (Euvres complètes de J. de Maestre (Lyon / París 1884 -1887, Vol. I, p. 74). Hernando “traduce” así: la alusión a Montesquieu: “De igual modo, sé por Montesquieu que se puede ser persona” (Pensando peligrosamente op.cit. p. 86). De Maestre alude a los persas evocando las Cartas persas de Montesquieu….la mala “versión” de Hernando no sólo traduce mal a De Maestre, sino que echa a perder la ironía de la frase y malentiende completamente la teoría misma, puesto que contra lo que está reaccionando es precisamente contra una concepción abstracta y desarraigada del ser humano o de la persona humana.
[19] Me refiero sobre todo al caso de los autores clásicos en filosofía política, y a los autores contemporáneos Esto sucede tanto con los pensadores griegos, los consevadores de finales del siglo XX y con sus críticos. Para citar solamente algunos ejemplos, Leo Strauss – a la sazón el mentor de Hernando, además de Schmitt - habla en lugar de Platón y Aristóteles (confundiéndose ambos en la presentación de Hernando); Stephen Mulhall y Adam Swift exponen unilateralmente a MacIntyre, cuyo pensamiento es distorsionado sistemáticamente. Johm Kneale es el único portavoz de Locke, Paine, y Hegel (quién además es citado de la traducción indirecta de la Filosofía del derecho de Editorial Claridad) entre otros casos más.
[20] Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente op.cit. p. 83.
[21] Sobre este tema véase Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu México, FCE 1987 (el capítulo sobre “La lucha de la ilustración contra la superstición” en la segunda parte de la sección “Espíritu”).
[22] Literalmente de acuerdo con el texto bíblico Jesús dice lo siguiente: “Yo te alabo, Padre Señor del cielo y de la tierra porque has mantenido estas cosas ocultas a los sabios y prudentes y las revelaste a la gente sencilla. Sí, Padre, así te pareció bien.”
[23] Taylor, Charles “A Catholic Modernity?” en: Heft, James (Editor ) A Catholic Modernity? Charles Taylor´s Marianist Award Lecture New York & Oxford 1999; Idem, Fuentes del yo. La construcción de la Identidad Moderna, Barcelona, Paidós 1996; Ricoeur, Paul Amor y justicia Madrid, Casparrós Editores 1993; Idem, El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996. .
[24]He desarrollado este puntos con ciento detalle en Gamio, Gonzalo “Ética y eclipse de Dios” en: Sal Terrae Nº 91, Julio – Agosto 2003 pp. 559 – 575.
[25] Para muestra de este precario conocimiento de Aristóteles, véase Hernando Nieto, Eduardo “Justicia procedimental: ¿justicia correcta?” en: Proceso & justicia -- No. 4 (2003) p. 9-13.
[26] Esta es la posición de importantes filósofos hegelianos como el ya citado Charles Taylor, Judith Shklar, Michael Oakeshott y Miguel Giusti, como de otros pensadores formados en una tradición más bien postanalítica y contextualista: Isaiah Berlin, Michael Walzer, Bernard Williams (e incluso Richard Rorty). Ambas líneas de reflexión política más allá de sus diferencias programáticas han seguido esta dirección hermenéutica en la comprensión del liberalismo. Los “comunitarismos” de Taylor, Walzer y Sandel se comprenden a sí mismos en esta línea crítica liberal.
[27] Esta es la tesis del sociólogo Robert Bellah y su equipo de investigadores en Hábitos del corazón: las sociedad liberal se define desde la tensión ético - política entre los lenguajes del individualismo (utilitario y expresivo) y los lenguajes de pertenencia comunitaria (en su dimensión cívica y religiosa). Cfr. Bellah, Robert y otros Hábitos del corazón Madrid, Alianza Editorial 1989.
[28] Cfr. Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente op.cit. p. 210 donde hace mención a la teoría kantiana de la justicia y luego la p. 215 en donde atribuye efectiva universalidad y formalidad al imperativo categórico.
[29] Véase por ejemplo Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente op.cit. pp. 282 – 283, correspondientes a los numerales 11 y 13 de sus Conclusiones; cfr. Asimismo la nota 56 en la página 214, allí Hernando señala que “definitivamente, la neutralidad y la apertura son las dos características de las sociedades liberales contemporáneas” (las cursivas son mías). Que al mismo tiempo considere que estas características son “perjudiciales para la comunidad no cambia las cosas. Es cierto que en la página siguiente, en el capítulo dedicado a Rawls el autor repite la crítica de Sandel a la “Posición original”, pero luego la suposición de neutralidad nuevamente es afirmada en las páginas finales de su libro. En la página 222, comentando el giro contextualista del Liberalismo político de Rawls, afirma que “lo que es más grave, (con este cambio de perspectiva) se renunciaba expresamente a la ambición de contar con un modelo universal que pudiese servir para evitar los peligros y los conflictos del relativismo”. Estas citas hablan por si solas. No es posible considerar la posibilidad metafísica del atomismo – como hace claramente Hernando – sin asumir dogmáticamente una concepción de la razón fundada en la neutralidad valorativa y en la objetividad.
[30] Ibid., p. 87.
[31] Hernando, Eduardo “Entre la excepción y la regla: el Decisionismo Jurídico frente a la Escuela de Frankfort” en: Deconstruyendo la legalidad op.cit. p. 130.
[32] Véase sobre esta oscura máxima nazi y su repercusión en las discusiones académicas, Arendt, Hannah “”’El formidable Doctor Robinson´: Respuesta de Hannah Arendt” en: Una revisión de la historia judía y otros ensayos Barcelona, Paidós 2005 p. 170.
[33] En alguna nota al pie de página de su primer libro, Hernando señala que resulta fundamental distinguir entre “dictadura” y “tiranía”,(e incluso, determinar diferentes “especies” de dictadura) para que no “confundamos” su programa político con algún “exceso totalitario”. En ninguna parte de sus textos encontramos una exposición sistemática de esa distinción o de la clasificación prometida. Uno Podría preguntarse qué es lo que pretende Hernando en términos prácticos ¿Acaso que “distingamos”– como diversos sectores totalitarios de derecha y de izquierda en los años setenta solicitaban – entre “dictadores buenos” o “dictadores malos”? ¿Qué elijamos entre Pinochet y Castro, o entre Franco y Stalin? ¿O talvez que imaginemos alguna “utopía dictatorial benéfica” que el autor identifica con las ideas filonazis de Schmitt? Véase Vergara, Alberto “Un erizo bajo la lluvia. El pensamiento reaccionario de Eduardo Hernando Nieto” op.cit. pp. 142 – 3.
[34] Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente op.cit. p. 277.
[35] Ibid., p. 280.
[36] Curiosamente, a pesar de que Hernando apela una y otra vez a una lectura sobresimplificada de la obra de MacIntyre para justificar sus tesis – quienes discrepan con él son “emotivistas”, “individualistas” o algo por el estilo – MacIntyre es precisamente un enemigo encarnizado del intento de excluir a los ciudadanos del ejercicio de las virtudes de la participación política. Ilustro esta afirmación con dos citas de la última obra del pensador escocés Animales racionales y dependientes (Barcelona, Paidós 2001). En la p. 165 seña lo siguiente: “Sólo es posible identificar los bienes comunes contribuyendo a la deliberación conjunta y aprendiendo en esta de aquellas personas con quienes se tiene estos bienes en común; por esa razón, es indispensable la capacidad de razonar de manera práctica sobre el bien común y razonar de manera conjunta sobre el bien común es razonar políticamente”.
Más adelante (p. 167), MacIntyre afirma categóricamente que “cuando faltan las virtudes de la justa generosidad y de la deliberación común, las comunidades son siempre propensas a corromperse por la estrechez de miras, la complacencia, el prejuicio contra los extraños y por una diversiddad de deformaciones, incluyendo las que se derivan del culto a la comunidad” (las cursivas son mías). Aunque discrepo con MacIntyre en otros aspectos de su pensamiento, estas aseveraciones apoyan mi tesis de que la apelación de Hernando a una forma de ethos “clásico” constituye solamente una máscara ideológica que pretende ocultar la “razón” (evidentemente instrumental) del estado totalitario schmittiano.
[37] Resulta claro que al eliminar de la política los valores internos al cultivo de la deliberación pública, la acción cívica y la diversidad ya no se entiende en absoluto el significado estricto de “lo político”; ante este proceder un griego quedaría perplejo. No es casulidad que los reaccionarios (Hernando incluido) rehuyan la tarea de definir “lo político”, utilizando esta expresión de manera retórica o ideológica.
[38] En sus artículos periodísticos – en donde insiste en “consideraciones realistas” señala que las Fuerzas Armadas y la Iglesia Católica (más precisamente, en algunos sectores dentro de ella) en “instituciones tutelares de la Nación, depositarias de nuestra identidad colectiva más profunda. Este es otro rasgo del paleoconservadurismo criollo.
[39] Originalmente, Diversa non adversa.
[40] Hernando, Eduardo “¿Justicia discursiva o el retorno de la Torre de Babel?” en: Deconstruyendo la legalidad op.cit. p. 115.
[41] La narración de Babel, y a través de ella, el origen de la pluralidad de ethe,- puede ser comprendida – en una línea de pensamiento célebre, que se remonta a Dante y desemboca en la perspectiva de Gustavo Gutiérrez - como fundadora de la libertad y la apertura a nuevos horizontes de sentido.
[42] Hernando, Eduardo “¿Justicia discursiva o el retorno de la Torre de Babel?” op.cit p. 112 (las cursivas son mías). La grotesca confusión entre el ethos griego de la deliberación ciudadana y la glorificación de las ideas reaccionarias es una constante en estos textos. El responsable de este terrible malentendido parece ser Gary Remer, solitaria autoridad bibliográfica de Hernando en este tema, quién de manera general parece distinguir entre dialéntica y retórica, identificando esta última con la articulación del discurso político. Para ello recurre a una peculiar lectura de la obra de Cicerón. Sófocles y Aristóteles son, una vez más, los grandes ausentes. Cfr Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente op.cit., p. 259.
[43] Política 1261ª 18 – 22.
[44] No en vano Hernando la llama “comunidad orgánica”.
[45]: Ibid.. p. 118.
[46] Ibid. Loc. Cit. Aquí aparece nuevamente la tesis de la neutralidad de la razón.
[47] Se trata de una posición que difícilmente podría atribuírsele a Aristóteles – en virtud de su teoría de los eide en el De Anima – y tampoco a los aristotélicos medievales. En la cultura clásica no encontramos modelos exclusivamente correspondentistas y no coherentistas de la verdad.
[48] Uno de los más agudos adversarios de la posición objetrivista de Hernando es – paradójicamente, una vez más – el neoaristotélico MacIntyre, quién señala que la racionalidad de una aseveración filosófica está siempre inscrita en una narrativa interpretativa. Cfr. MacIntyre, Alasdair “Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science” en: The monist, 60(4), 1977, pp. 453-472. Esta posición hermenéutico - fenomenológica no debe ser confundida con el relativismo. Tampoco la ética pluralista - que defenderé en breve – puede ser calificada de relativista (tanto en un sentido “emotivista” o ”relativista cultural”). Sobre este tema, Isaiah Berlin – con ocasión de su defensa del pensamiento de Herder y Vico - ha sostenido lo siguiente: “yo prefiero café, tu prefieres champagne. Tenemos diferentes gustos. Aquí no ´hay más que decir´. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico y el de Herder no corresponden a esto: esto es lo que he descrito como pluralismo – esto es, la tesis de que hay muchos fines diferentes que el hombre puede buscar y aún ser plenamente racional”Cfr. Berlin, Isaiah “The idea of pluralism” en:Anderson, Walter T. The truth about the truth New York, G.P. Putnam´s sons 1995;p. 51. Sobre esta tesis y la crítica del relativismo puede revisarse mi "Postliberalismo y derechos humanos" en PAZ N° 36 / 2000 pp. 40 – 53.
[49] Confróntese Hernando, Eduardo ”¿Y ahora quién podrá salvarnos?: ¿la Sociedad Civil ola Sociedad Anónima? Deconstruyendo la legalidad op.cit , pp. 213 – 238.
[50] No me sorprendería que Hernando llegara a pensar que, dado que no suscribo – como resulta más que evidente – las tesis reaccionarias, acaso sea un partidario de alguna forma de ultraliberalismo o del capitalismo salvaje. Pero concluir algo así sería absolutamente erróneo. Pienso que una democracia social inclusiva (liberal en muchos aspectos, cívico – humanista en otros tantos) tiene que enfrentar los extremos representados por el paleoconservadurismo, por un lado, como al neoliberalismo, una ideología reduccionista y tecnocrática, por el otro. Ambas son ideologías fundamentalistas y excluyentes, abiertamente contrarias a los temas relativos a los Derechos Humanos y a los bienes de la ciudadanía. He discutido con las posiciones neoliberales y gerencialistas (en torno a su espíritu abiertamente antidemocrático y antiliberal) en "Eficacia técnica y esfera pública" en: Santuc, Vicente, Gamio, Gonzalo y Chamberlain, Francisco Democracia, sociedad civil y solidaridad Lima, CEP 1999; pp.209-229. Allí defiendo una concepción participativa y social de la democracia liberal; para la militante posición reaccionaria de Hernando y de la particularmente ultraconservadora línea editorial de Expreso, seguramente yo sería calificado como un “liberal de izquierda” o, apelando a la caricaturesca y casi cómica terminología desarrollada por ese diario, sería identificado y etiquetado como uno de los “cívicos”.
[51] Véase Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu op. Cit., el último capítulo de la sección “Autoconciencia” en el primer caso, y la segunda parte de la sección “Razón” – correspondiente a la razón actuante – en el segundo.
[52] Es curioso que Hernando califique como “realista” la posición reaccionaria cuando – más allá de la retórica acerca de la necesidad del decisionismo – ella concibe a priori la posibilidad de eliminar los conflictos en el ámbito público.
[53] Nos hemos ocupado de este problema en mi artículo “La sustancia ética. Vida buena, libertad subjetiva y sociedad moderna" en: Santuc, Vicente, Gamio, Gonzalo y Chamberlain, Francisco Democracia, sociedad civil y solidaridad op. Cit.pp.55-88.
[54] Berlin, Isaiah “Introducción” en: Cuatro ensayos sobre la libertad Madrid, Alianza 1993 p. 53. Berlin es (junto a Bernard Williams) un tratadista extraordinario de los conflictos de valores. Berlin es un autor liberal sui generis – un liberal contextualista – cuya concepción de la razón práctica ha recibido la poderosa influencia del aristotelismo viqueano.
[55] He desarrollado un análisis de esa novela en mi “Ética, contacto humano y utopía tecnológica” en: Miscelánea Comillas Nº 60 Madrid, UPCo 2002 pp. 515-543.
[56] Cfr. Williams, Bernard “Conflictos de valores” en: La fortuna moral México, UNAM 1993 p. 108. Uno podría objetar que la Utopía reaccionaria no puede ser relacionada sin más con el terriblre mundo tecnologizado y ultramoderno descrito por Huxley. No obstante, existe más de un punto de encuentro. Si lo que distancia a Hernando y a Mustafá Mond es la “metafísica general” que subyace a sus doctrinas, lo que los acerca es su vocación totalitaria y su rechazo del valor de las libertades individuales. La idea de una “sociedad de castas” fundada en la episteme está claramente presente en las tesis de Hernando (en su noción de “Orden Natural”). Mientras Pensando peligrosamente asume una concepción “homérica” y “milesia” de la sociedad y del hombre, los programadores fordianos de Huxley abrazan el mecanicismo; en ambos casos el totalitarismo y el control “político” son una constante. Una prueba más de que los extremos suelen tocarse.