DEFENDER LA AUTONOMÍA DE LA PUCP: UN IMPERATIVO MORAL

Reflexiones sobre el libro Universidad y Autonomía. En defensa de la PUCP

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer apareció en Domingo - suplemento de La República - un informe especial sobre el nuevo capítulo en la lamentable historia de los inaceptables intentos del ala más "dura" del conservadurismo eclesiástico por imponer su línea ideológica y controlar la administración de la PUCP. La nota del diariofue redactada por Enrique Patriau y se titula La Amenaza de Cipriani. Allí se muestra en qué medida las posiciones contra la PUCP datan de mucho tiempo atrás, cuando Monseñor Cipriani era obispo de Ayacucho; las alusiones al Testamento de Riva Aguero son más bien recientes. La nota coincide con dos nuevos procesos judiciales y con la publicación de un segundo volumen de En defensa de la PUCP, un texto titulado Universidad y Autonomía, escrito por Marcial Rubio. El libro es una esclarecedora defensa de la autonomía universitaria, así como del pluralismo que se practica en la PUCP. El libro hace públicas además las cartas que se han dirigido el Rector de la PUCP - Luis Guzmán Barrón -, el propio Monseñor Cipriani, y Muñoz Cho, su representante. El lector podrá constatar por sí mismo el tono beligerante de las misivas de los dos últimos, que prácticamente conminan al Rector a convocar una Junta cuya única función es el cumplimiento de las mandas del Testamento de Riva Aguero. Particularmente virulenta es la la carta remitida por Muñoz Cho al Rector el 1 de marzo – que motiva la acción de amparo – en la que el representante del Arzobispado intenta imponerle una agenda a la PUCP y a quien preside la Junta y la convoca – el Rector -, desconociendo los acuerdos celebrados en 1994 entre sus miembros (el Rector de la PUCP y el representante del Cardenal Vargas Alzamora), atentando directamente contra la Autonomía Universitaria. Esta “agenda” impuesta involucraba modificaciones inaceptables a la Junta, como que cualquiera de sus miembros pudiese convocarla. Se preparaba – aparentemente – un golpe de timón contra la PUCP, conjurado - según argumenta Rubio - por la oportuna reacción de las autoridades de la PUCP.

El Sr. Muñoz Cho ha querido imponerle a la Universidad un “organismo de gobierno” completamente externo al Consejo Universitario, lo cual es simplemente inadmisible. Tendenciosamente, se ha pretendido hipertrofiar de modo ilegítimo las funciones de la Junta, y se ha intentado – como se constata en la última carta del representante del Arzobispado – alterar las reglas existentes en torno a la potestad exclusiva del Rector – en su calidad de Presidente de la Junta – de convocar a reunión de la misma. Como argumenta el texto de Rubio, a la parte contraria a la Universidad no parece animarla la pretensión de “hacer cumplir la voluntad del testor”, sino ejercer control sobre el destinos de la PUCP. Este conflicto no tiene precedentes en la historia de la Universidad: la relación con los Arzobispos de Lima siempre ha sido cordial, nunca se ha puesto en tela de juicio la autonomía de la PUCP o su condición de propietaria absoluta del patrimonio que Riva Agüero le legó. Los problemas son más bien recientes - coinciden con la instalación de las actuales autoridades eclesiásticas locales, señala el texto -, y parecen tener una lectura ‘política’ (¿o teológico-política?).

Hace unos días, este libro ha sido objeto de una "crítica" bufonesca y carente de argumentos, firmada por Carlos Espá y publicada por Correo: su redacción es lamentable, y su tono burlón es patético y sin una pizca de ingenio. Incluso Espá llega a la insolencia. Es evidente que Espá no ha leído el texto de Marcial Rubio. Espá, Romero y los demás articulistas de Correo y Expreso escriben como si lo que estuviese en juego fuese la propiedad de la Universidad, y no únicamente la propiedad del terreno del Fundo Pando. Escriben como si existiese alguna cláusula que establezca que la donación de dicho terreno estuviese condicionada por la "línea académica" de la institución. Pero no, no hay tal cláusula (además, la idea misma de "condicionar una línea" es profundamente irracional y antiacadémica. La PUCP nunca perteneció a ninguna dependencia episcopal, jamás. Fue fundada por el Padre Dintilhac y un grupo independiente de laicos. La virulencia de estos aprendices de "catones" mediáticos - cuyas "piezas retóricas" incluso han sido colgadas en la Página Oficial de la parte contraria a la Universidad - pone de manifiesto que lo que está en juego es el espíritu de la Universidad. Se la quiere someter ideológicamente, se le quiere recortar sus libertades en lo relativo al trabajo científico y humanístico (como ha sucedido hace años con algunos centros de formación teológica regentados por ese mismo sector). Hace un tiempo, publiqué un post en el que reseñaba la perspectiva del Sr. Munive - aparentemente afín a la causa interventiora - quien deslizaba la idea (en una carta a La República) que una "auténtica "Universidad Católica debería vetar la obra de Jean Paul Sartre. De Ripley.

Mi opinión es la siguiente. El problema se plantea como testamentario, jurídico y económico, pero también es de tipo 'político' y académico. Pensar que sólo es un problema que corresponde a abogados y a jueces constituye un error, motivado por la estrechez de miras (y en algunos casos por la mala fe). La PUCP es una comunidad de conocimiento e investigavción pluralista (uno encuentra en sus aulas a personas - docentes y alumnos - de todas las tendencias intelectuales y credos. También hay profesores conservadores y del Opus Dei muy queridos en la PUCP, personas que nunca han encontrado "vetos" u obstáculos para el desarrollo de sus investigaciones: vetar o prohibir obras o temas constituye una práctica completamente contraria al quehacer universitario), pero al sector eclesiástico conservador que quiere invadir la PUCP - que no es toda la Iglesia, gracias a Dios - la diversidad le parece negativa: ellos piensan que hay que imponer una concepción monolítica de la vida y de la realidad (e incluso de la historia) sin dudas ni murmuraciones, impuesta por decreto, y no por buenos argumentos. Es la obsesión por la unidad que disuelve las diferencias y los disensos. Pues bien, para eso no sirven las universidades, ellos piensan en centros de adoctrinamiento, en donde determinados libros no se pueden leer (Maquiavelo, Kant o Rousseau, por ejemplo), como en algunas instituciones "educativas" conocidas del interior del país. En suma, no les preocupa que por imponer su controversial imagen de la “confesionalidad” - que poco o nada tiene que ver con el Evangelio, dicho sea de paso - se sacrifique la libertad de pensamiento, la excelencia académica, la apertura, en suma, la condición de ser universidad.

La PUCP está defendiendo su autonomía y su patrimonio, su derecho a existir como genuina universidad. Le asiste la razón y la justicia.

“DIOS SIGUE CIRCULANDO”

CRISTIANISMO Y FIN DE LA METAFÍSICA:

COMENTARIOS SOBRE UN AGUDO Y POLÉMICO LIBRO DE RICHARD RORTY Y GIANNI VATTIMO


Gonzalo Gamio Gehri

El Futuro de la Religión constituye – qué duda cabe – uno de los libros más conmovedores y controvertidos de los últimos años[1]. Sus autores, Richard Rorty y Gianni Vattimo, son dos filósofos contemporáneos que han marcado la pauta en torno a la crítica de los “grandes relatos” y a la defensa de la cultura de la libertad en las últimas décadas. La difusión y discusión de la importante obra de Gianni Vattimo en el medio local afronta algunas dificultades a causa de que sus más entusiastas seguidores son intelectuales, “analistas” y “columnistas de opinión” conservadores, que han presentado al autor de El fin de la modernidad como poco menos que un reaccionario. Nada más alejado de la realidad. Este sesgo en la interpretación del pensamiento débil ha tenido como consecuencia que – en tales círculos reaccionarios – el análisis de la filosofía de Vattimo se concentre en sus agudas reflexiones sobre el ocaso de la metafísica, pero se desatienda el campo de mayor originalidad de sus planteamientos, el de la filosofía de la religión. Vattimo es un filósofo de la secularización, que ha desarrollado una poderosa y plausible lectura del cristianismo hilvanada desde la idea de kenosis, el debilitamiento de Dios (la expresión es del propio Vattimo). Por supuesto, estas tesis no les suenan del todo bien a los paleoconservadores, los devotos del ritualismo y las tradiciones anteriores al Concilio Vaticano II (en la línea de Trento y del Antiguo Régimen).

Vattimo explora la tesis según la cual la secularización moderna constituye una figura más de la kenosis cristiana, expresión de un tiempo en el que Dios ya no nos llama siervos, sino amigos. Una “edad de la interpretación”, en la que la lógica del poder ha sido sustituida por la de la caridad. El fin de la metafísica ha hecho posible el retorno del cristianismo a la luz de la invitación del Evangelio al compromiso con el débil y con el 'insignificante'. La cuestión (metafísica) de la existencia espacio-temporal del ente supremo “Dios” ha sido sustituida por la cuestión fundamental de la existencia hermenéutica de Dios-en el mensaje, el lenguaje “oracular” del Evangelio, que está a la espera de ser interpretado y encarnado en la vida. Este extraordinario itinerario religioso es planteado por Vattimo en dos importantes libros, Creer que se cree y Después de la cristiandad. El gran filósofo italiano plantea en estos textos su anhelo de volver a la Iglesia Católica en este nuevo contexto postmetafísico, ante la convicción de que el cristianismo constituye una narrativa espiritual por la cual vale la pena vivir. No obstante, señala también una serie de reparos que la ortodoxia eclesiástica plantearía a este retorno. Reparos relativos a cuestiones de doctrina teológica y moral sexual. Los textos tienen un valor testimonial tanto como conceptual. En uno de los pasajes más conmovedores de Creer que se cree, Vattimo discute las razones por las cuales siente personalmente que la Iglesia lo excluye en razón de su homosexualidad (forma de vida que Vattimo ha asumido públicamente). Creer que se cree constituye un texto poderosamente honesto, cabalmente escrito en primera persona..

Por su parte, Richard Rorty - quien desafortunadamente falleció en junio del año pasado, como se sabe - confiesa ser un filósofo “religiosamente no musical” (la expresión pertenece a Max Weber). No se trata de un creyente, ni de un intelectual dedicado al fenómeno de las religiones (como es el caso de Charles Taylor, John Caputo o el propio Vattimo). Considera que en estos tiempos postmodernos, profundamente antiesencialistas, la cuestión de la existencia real de Dios ha dejado de ser un problema para nosotros. En este sentido, el ateísmo implica una suerte de “acto de fe” conceptualmente tan vulnerable a la crítica como el propio teísta. Considerar que la fe religiosa en Dios carece de sentido porque las cinco vías de Santo Tomás resultan dialécticamente rebatibles resulta tan absurdo como sostener que los Derechos Humanos "no existen" y que sus prácticas subyacentes carecen de sentido porque encontramos deficiente la dicotomía kantiana entre fenómeno y noúmeno. Conclusiones tan tajantes y desmesuradas suponen el fallido anhelo de alcanzar el punto de vista desde ningún lugar y construir una (imposible) “descripción exacta de lo que hay”.

Las intervenciones de Rorty constituyen un alegato a favor de la finitud y la historicidad de nuestra racionalidad y de nuestras prácticas sociales. En este sentido, sustituye su antigua opción por el “ateísmo” por su actual compromiso con lo que describe como “anticlericalismo”, una interpretación anti-autoritaria de la vida, estrictamente “política, no epistemológica o metafísica” (p. 52); en esto sigue a Vattimo. Este autor aboga por la privatización de la religión – en el marco de las tradiciones democráticas – para preservar su potencial benéfico y conjurar sus eventuales peligros. Nuevamente, se trata de preservar las fronteras entre política y religión. Rorty sostiene que – aunque se reconoce como un hombre sin mayor formación religiosa -, recitaría con Vattimo el 1 Corintios 13 como una forma de afirmar un compromiso solidario con el otro.

La tercera parte del texto constituye probablemente la sección más interesante del mismo. En ella, Vattimo y Rorty dialogan en torno al futuro de la religión, la postmodernidad y la Iglesia (la conversación es moderada por Santiago Zabala). Quizás la parte más controversial sea la de la crítica de la institución eclesiástica. Permítanme citar un fragmento especialmente crítico:

"GIANNI VATTIMO: “Lo que me gustaría subrayar es que el problema del futuro de la religión podría también traducirse en el problema, más restringido, pero sumamente importante, del futuro de la Iglesia. El futuro del arte, por ejemplo, también está relacionado con el futuro de los museos. ¿Qué esperamos de los museos? ¿Esperamos que todas las pinturas del pasado sean destruidas por la nueva creatividad? Por consiguiente, hay una especie de paralelismo entre estos dos aspectos de la cultura.

RICHARD RORTY: Una solución sería que todo el mundo se fuera de la vieja Iglesia y fundara una nueva. Hay un buen libro de Harold Bloom, titulado La religión en Estados Unidos, donde habla de los mormones, de los cuentistas cristianos, de los baptistas cristianos, de los baptistas del sur…Llega a la conclusión de que hay una gran tradición estadounidense: “Si no te gustan las Iglesias, funda la tuya propia”. El lema del libro es que ningún verdadero estadounidense se cree más joven que Dios.

GIANNI VATTIMO: Es verdad. Todo esto tiene que ver, una vez más, con la libertad y con las instituciones.

RICHARD RORTY: Por supuesto que, poco después de haber sido fundada, cada una de estas Iglesias privadas estadounidenses desarrolla su pequeño Vaticano propio y se convierte en otra más de esas horribles instituciones autoritarias.” (2).

Aunque la ironía y la dureza de algunos de los argumentos bosquejados por estos importantes pensadores puede desafiar ciertas sensibilidades – así como la escasa tolerancia a la ‘heterodoxia’ que experimentan algunos espíritus – se trata de un libro polémico que por su profundidad y temática vale la pena ser discutido por quienes nos dedicamos a la filosofía y encontramos en la religión un horizonte vital para la investigación y el compromiso. Se trata de un libro que deja un espacio para la religión, un espacio postmetafísico. Ciertamente, a juicio de los autores, la postmodernidad proyectada sobre la religión no "deja las cosas como están" (como algunos quisieran). Ambos autores insisten en que el talante autoritaria no es un rasgo distintivo del cristianismo, sino la expresión contingente de una de sus direcciones histórico-políticas, que amenaza con distorsionar el mensaje originario; Jesús invita a sus discípulos a ser sus amigos, no sus súbditos (esas metáforas monárquicas tradicionales no nos serían útiles, de acuerdo con Vattimo). El libro generará controversia sin duda en ciertos espacios académicos y teológicos; será importante que así sea, que motive la argumentación y el diálogo antes que el prejuicio. Este texto plantea sin duda una serie de temas que poseen una singular vigencia, que nos invitan al debate y a la reflexión. Quizá la tesis central del texto - no menos controvertida que las citas que hemos consignado - es que, en el mundo contemporáneo, como resultado del 'fin de los metarrelatos', "Dios sigue en circulación" (3).

[1] Rorty, Richard y Gianni Vattimo El Futuro de la Religión Barcelona, Paidós 2006.

(2) Ibid, pp. 106-7 (las cursivas son mías).

(3) Ibid, p. 124. La expresión es de Santiago Zabala.

"KINGDOM OF HEAVEN" (2005) Y LA LUCHA CONTRA LOS FUNDAMENTALISMOS

Gonzalo Gamio Gehri

“- ¿Qué puede pedirle un Rey a alguien como yo?
- Un mundo mejor que los que existen.
Un Reino de la Conciencia. Un Reino del
Cielo.”

Los últimos años del fugaz Reino Latino de Jerusalén – el mayor baluarte cruzado en Palestina, tomado por el sultán Saladino después de la batalla de Hattin (1187) – sirve de trasfondo histórico de Cruzada (Kingdom of Heaven, 2005), una película de Ridley Scott, Director de Blade Runner y 1492. Aunque el filme recurre a personajes y eventos históricos – Balian d´Ibelin, Balduino IV, el trágico preludio de la Tercera Cruzada - no pretende reconstruir sin más los conflictos político – bélicos entre cristianos y musulmanes a finales del siglo XII. De hecho, los historiadores se llevarán las manos a la cabeza frente a las imprecisiones y anacronismos del guión respecto del carácter y aun el rol de los actores históricos frente a los acontecimientos que se narran en la pantalla. Es altamente probable que Scott quiera presentarnos – desde una versión de las Cruzadas – una especie de parábola sobre el valor del pluralismo ético-religioso y los efectos perniciosos del fundamentalismo sobre la vida de los pueblos. Parece hablarnos más acerca de Irak, el conflicto árabe-israelí y la rigidez de las ortodoxias religiosas del presente que de las vicisitudes de la Palestina feudal. Llama la atención sobre un espíritu de intolerancia y violencia que aun habita en nosotros y se manifiesta de diferentes formas hoy.

El héroe de la historia es Balian d´Ibelin, un joven herrero que marcha a Jerusalén con el fin de convertirse en caballero, expiar sus crímenes y salvar su alma luchando por su Dios. Sigue a su padre, un noble que acaba de conocer y que al morir le deja sus tierras y una posición importante en la corte del Reino Latino, dividido políticamente entre quienes anhelan convertir Tierra Santa en un lugar en el que convivan pacíficamente cristianos, judíos y musulmanes – el punto de vista que defiende el rey Balduino y el padre de Balian – y quienes, como Guy de Lusignan, Reinaldo de Chatillon y otros barones del reino, promueven iniciar una guerra sin cuartel contra los sarracenos. Muerto el rey y vencidos los cruzados en Hattin, Balian debe afrontar el reto de defender Jerusalén en su hora final. Confiado en que la auténtica Jerusalén, ciudad sagrada para tres credos, reside en el corazón de los hombres de bien – “un Reino de la Conciencia” –, y cercado por un ejército más numeroso, entrega la ciudad a Saladino, quien se compromete a implantar la tolerancia religiosa y a abrir los Santos Lugares a toda clase de peregrinos, siguiendo los deseos del difunto rey cristiano.

Balian se da cuenta pronto que la guerra y la muerte no sirven para salvar almas, que éstas sólo son útiles para los grupos de poder - políticos y religiosos - que requieren de la violencia para ejercer su control sobre otros hombres. Reconoce en muchos musulmanes expresiones de honor y lealtad que considera dignas de un verdadero caballero cristiano: eliminarlos por el hecho de tener otra confesión atentaría contra la doctrina de Jesús, tan ajena a quienes predican la “Guerra Santa” o proscriben la diversidad so pretexto de ser los hipotéticos usuarios exclusivos de la Verdad. Llega a la convicción que el mundo moralmente significativo no se divide entre “fieles” e “infieles”, o entre “cristianos” y “paganos”, sino entre quienes – como Balduino, el rey leproso, y el mismo Saladino - respetan los principios de la libertad de conciencia y la dignidad del otro y los que utilizan o negocian con la vida de la gente –Chatillon y el Maestre del Temple - a veces escudándose tras la máscara de la religión. Por sus obras los conoceréis.

Con ese espíritu pacifista y pluralista – no característico del medioevo más difundido – Cruzada introduce, en el marco de las “guerras santas” del pasado y del presente, el tema tan actual del diálogo interreligioso, la defensa de lo humano y el delirio de los fundamentalismos de diverso cuño. Insiste en que Jerusalén le pertenece a todos los adoradores de Dios y, más allá de esto, a quienes amen esa tierra. Balian – una especie de modernista adelantado a su tiempo – defiende la tesis de que ninguna ciudad vale la sangre de inocentes, que nada hay más sagrado que la vida. No cabe duda de que Scott tuvo en mente algo más que otra superproducción “de época”. Escuchar al otro- reconocer su voz - constituye un imperativo moral hoy tanto como ayer.

LA AGENDA FUJIMORISTA DEL GOBIERNO Y LA PRIORIDAD DE LA JUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri

El célebre congresista oficialista Aurelio Pastor – “fecundo en ardides”, como el héroe homérico, a pesar de contar con discretas habilidades dialécticas, según comentan sus colegas del Parlamento – ha deslizado la idea de reducir el mandato presidencial a cuatro años, e introducir la reelección inmediata. Quizás algún incauto pueda pensar que los apristas han asumido el ejemplo del Estado español – y su socialismo moderno – pero no, la senda que siguen es la del presidente colombiano Álvaro Uribe, quien alteró la constitución con el objetivo fundamental de mantenerse en el cargo por un período más. Están siguiendo el ejemplo del reo Fujimori.

Más allá de la eficacia de esta medida – a lo mejor se trata de uno de los tantos “globos de ensayo” a los que nos tiene acostumbrado el “talante estratégico” de este gobierno - es evidente que el APRA no ha procesado nada el pasado reciente de la sociedad peruana. A Pastor le importa poco que esta propuesta sea prácticamente un calco de la iniciativa fujimorista (que incluso dejó un espacio para una insólita “interpretación auténtica”, no lo olvidemos). Lo suyo es la lógica de la preservación del poder. No le provoca pudor alguno el recuerdo de la imagen de un presidente-candidato, que puede disponer de ventajas, poder y exposición mediática que vician un proceso democrático (pensemos en la casi nula cobertura mediática de los contendores del fujimorismo en 1995 y 2000. Tampoco le quita el sueño el funesto caudillismo y el patrimonialismo existentes en la política peruana - particularmente en el APRA - que amenaza con viciar las propias prácticas democráticas. Al fin y al cabo, se trata del mismo congresista que sugirió cerrar el Parlamento. Fíjense, sólo podía pasar en nuestro país: un congresista que pide cerrar el Parlamento. Contamos con una “clase política” que parece estar sumida entre lo tragicómico y lo real-maravilloso. Un espectáculo patético.

Y mientras tanto ¿Qué ocurre en el país? Movilizaciones en el Sur que ponen en jaque a un ministro del interior negligente y carente de reflejos. Pero quizá la noticia más estremecedora sea el hallazgo de cuatro fosas clandestinas en el poblado de Putis, en Ayacucho. Prensa Libre ha realizado un informe detallado del caso. Las fosas contienen aproximadamente 420 cadáveres de hombres, mujeres y niños asesinados por las Fuerzas Armadas en 1984. Testimonios señalan que algunos pobladores fueron obligados a cavar fosas, bajo el pretexto de construir una piscigranja. Cavaron su propia tumba. Se sostiene en el reportaje que el objetivo de esta masacre era arrebatarle cabezas de ganado a los comuneros ¿Alguien todavía se atreve a usar la expresión “excesos” para referirse a estos crímenes, perpetrados por agentes del Estado? Nuestras Fuerzas Armadas deberían dar facilidades para que se investigue el caso y se castigue a quienes participaron y ordenaron estos delitos de lesa humanidad., con el fin de distinguir a los oficiales honorables de los vulgares delincuentes, que denigran el uniforme. Desgraciadamente, tanto el Ejército Peruano como el ministerio de defensa han señalado que ya no se cuenta con la información acerca de la identidad de quienes son responsables de estos actos inhumanos (y que actuaron usando un seudónimo); señalan que tal información habría sido destruida. Esta reacción indigna me recuerda la frase de uno de esos infames artículos de opinión – llenos de vileza – que se publicaron en el pasquín de los Wolfenson en tiempos de la campaña difamatoria contra la CVR: “a los militares, la gloria o el silencio”. La impunidad corrompe las instituciones, no la dejemos prosperar. Combatir la impunidad es una tarea democrática a la que están llamados civiles y militares. No obstante, los ministros y las autoridades correspondientes parecen no estar a la altura de las circunstancias. Esclarecer estos hechos y asignar responsabilidades debería ser una de las prioridades del Estado.

Nuestras Fuerzas Armadas están perdiendo la oportunidad de afirmar su vocación por ser una institución moderna, respetuosa de la Constitución y los Derechos Humanos, servidora incondicional de la democracia. Una institución honorable que separa el trigo de la paja. Esas son las Fuerzas Armadas que los peruanos deseamos tener. Aquellas que respetan la prioridad de la justicia en una democracia.

Mientras todo esto pasa, el oficialismo concentra sus energías en reeditar la agenda del fujimorismo. La ciudadanía debería estar alerta ante esta - al parecer inminente - nueva aventura autoritaria.

CHARLES TAYLOR CONTRA EL "MODELO EPISTEMOLÓGICO": RACIONALIDAD Y AGENTE ENCARNADO

Gonzalo Gamio Gehri

Hoy me gustaría hablar de la concepción de racionalidad en Charles Taylor, quien es - a mi juicio - el filósofo hermeneuta vivo más importante. Comencemos presentando el “modelo de investigación” que Taylor considera fundamental para llevar a cabo esta empresa en abierta polémica con el paradigma epistemológico dominante aún hoy en los estudios sociales y humanísticos: el naturalismo. Se trata de una corriente de pensamiento que proviene de la primera modernidad y que considera que cualquier disciplina que pretenda considerarse “científica” o “racional” tiene necesariamente que reproducir el método de las ciencias empírico – deductivas; en otras palabras, que el objeto de toda investigación rigurosa debe ser susceptible de ser abordado desde un lenguaje neutral y objetivo, expresión de una explicación causal. El adversario es bastante viejo, aunque todavía ejerce una influencia residual en nosotros. Aparece con enorme fuerza con Galileo y Descartes, y puede rastrearse su poder en el proyecto de una ciencia unificada en tiempos del Círculo de Viena. Si bien en filosofía hoy tendemos a asumir una posición escéptica frente a este programa conceptual, el fantasma de la justificación more geometrico o la reducción a la física parece estar presente en campos tan relevantes en la reflexión sobre el hombre como la economía y la ciencia política.

Los adversarios de la posición naturalista también son viejos: forman parte del panteón de los héroes del pensamiento de los siglos XIX y XX. Taylor menciona a Hegel – entre otras cosas, a causa de su rechazo del modelo matemático en el famoso prólogo a la Fenomenología del espíritu – a Wittgenstein por su teoría holista del significado y a Heidegger y Merlau-Ponty por la defensa de nuestro ser-en- el mundo y la corporeidad viviente como esferas fundamentales de la comprensión humana. El que no se mencione el nombre de Husserl entre los agudos objetores del naturalismo es una injusticia inexplicable en un conocedor de la tradición continental como el autor canadiense; después de todo, fue Husserl quien bautizó a esta línea de pensamiento iluminista como “naturalismo” y fue quien denunció (en la Crisis) con más bríos cómo ella contribuyó a cosificar – a tratar como un “objeto” – la subjetividad, eliminando toda referencia teórica a su dinamismo constitutivo y a su carácter encarnado[1].

En realidad, el modo naturalista de concebir la racionalidad estaba animado por un poderoso ideal práctico, el ya conocido ideal de autonomía. Una vez entendido el mundo a la manera de la ciencia, esta comprensión objetiva podría garantizar de una vez por todas el control racional de la naturaleza para ponerla al servicio del bienestar del hombre: se trata de someter el curso necesario del mundo a la libertad humana, a las infinitas posibilidades de felicidad subjetiva. De la misma manera, el mundo social y su legalidad deberían procurar hacer posible la coexistencia pacífica de los ciudadanos, de modo que los diferentes planes de vida individuales puedan realizarse en un clima de tolerancia. El tono emancipatorio de estas ideas es bastante claro: una vez liberados de los antiguos relatos cosmológicos – de inspiración religiosa o metafísica – en los que el individuo está subordinado a otra entidad (el cosmos, Dios, la comunidad, etc.), las barreras alzadas entre el hombre y su felicidad caerían para siempre. Es condición esencial al cumplimiento de esta utopía (la Nueva Atlántida de Bacon nos viene seguramente a la mente) el descubrimiento de ese vocabulario epistémico que nos revela aquello que constituye finalmente lo real.

He aludido deliberadamente al llamado modelo representacional del conocimiento porque a primera vista este parece ser el corazón del fundacionalismo naturalista; Taylor se refiere a él como “la Hydra, cuyas cabezas serpenteantes han hecho estragos a lo largo de la cultura occidental de la modernidad”[2]. Este modelo supone que la mente recibe pasivamente los datos de lo que está allá afuera. La mente funciona como un medium a través del cual lo real es conocido. Si el instrumento está lo suficientemente afinado, entonces nuestro informe será verdadero. La filosofía y el espejo de la naturaleza de Richard Rorty y diversos ensayos de Donald Davidson sobre el problema de la verdad han sometido a crítica los supuestos internos a este modelo y propuesto en su lugar una teoría coherentista de la verdad. No obstante, son Hegel, Wittgenstein y los demás autores arriba mencionados los verdaderos artífices de estos cuestionamientos. En todo caso, el combate frontal contra la moderna epistemología no ha perdido vigencia, y la búsqueda de formas alternativas de concebir la racionalidad se ha convertido en los países anglosajones en un item fundamental en la agenda de la filosofía contemporánea.

En su artículo “La superación de la epistemología”[3], nuestro autor explica las razones que lo llevan a suscribir plenamente la crítica holista del modelo epistemológico, así como sus reservas respecto de si los críticos más recientes han cuestionado realmente los supuestos antropológicos y éticos de dicho modelo, que se derivan directamente de la idea moderna de libertad. Taylor piensa que la posición naturalista y la idea moderna de libertad están estrechamente vinculadas a través de tres ejes conceptuales. Se refiere a tres nociones básicas relacionadas a la teoría de la libertad negativa que corresponden a tres facetas del individualismo, que fueron mencionadas en nuestra Introducción: la idea del sujeto desvinculado, el elector instrumental y el atomismo social. Si bien estas nociones son consustanciales a la concepción fundacionalista que los objetores de la epistemología someten a crítica, no son objeto explícito de cuestionamiemto alguno.

No vamos a discutir la lectura que Taylor hace de Wittgenstein o Heidegger – este no es el lugar para ello –ni su incómoda distancia frente a Rorty y Davidson. Nos interesa más bien mostrar brevemente el modelo de investigación que nuestro autor recoge de estos filósofos. Taylor llama a esta estrategia argumentación trascendental. Se trata de una línea de reflexión regresiva que indaga por las condiciones indispensables para que podamos tener experiencia de algo, estamos hablando de una operación racional referida a las suposiciones internas a nuestros actos de percibir, evaluar, juzgar, etc. Lo que nuestro autor busca es sustituir la perspectiva de un sujeto desvinculado por la de un agente inscrito en un horizonte de experiencias mundano – vitales. Si por ejemplo, no tuviera la inevitable e inmediata “certeza” de que existe un mundo con sentido que me circunda, no podría tener experiencia de nada en absoluto; mi uso efectivo del lenguaje supone la existencia de un código – y en general un trasfondo de significados compartidos - por medio del cual nos comprendemos, así como la existencia de una comunidad lingüística de la que formo parte. En uno y otro caso, se trata de reconocer lo que Taylor considera son ”ciertas condiciones sin las que nuestra actividad caería en la incoherencia”[4].

Este modo de argumentar es regresivo porque implica que retrocedamos desde ciertos aspectos de nuestra experiencia (“percibo” o “me comunico”) hacia rasgos que asumimos pragmáticamente como constitutivos de aquella ( la “mundaneidad”, la “intersubjetividad”, un “horizonte”), de modo que para que haya experiencia estos rasgos han de estar ineludiblemente presentes. Mucho de este “saber” pre-comprensivo se halla implícito en nuestra actitud frente a las cosas. Nótese que – a diferencia de los modelos de argumentación típicamente “modernos” – no partimos de representaciones fundantes desde las cuales deducimos ciertas ideas que nos revelan cómo son (realmente) las cosas fuera de nosotros, sino de nuestra condición de agentes en el mundo o de ser seres capaces de experiencia. Nuestro saber y nuestra acción son ante todo relación ( con el mundo, con los otros). Resulta imposible ver las cosas o a los otros al margen de esta relación, ello sería comparable a pretender saltar por encima de nuestra propia sombra, en la línea de la aguda reflexión hegeliana sobre la experiencia de la conciencia en la Fenomenología[5].

Entonces el tipo de investigación que presenta argumentaciones trascendentales busca – más que hablarnos de la naturaleza de la realidad a secas, hacernos más lúcidos respecto de nuestra situación de agentes-en-el mundo, hacer parcialmente explícito el trasfondo que subyace a nuestras formas de comprensión y actuación. Este movimiento de explicitación discursiva del trasfondo subyacente a las acciones del agente es llamado por Taylor articulación, noción que tiene una gran importancia para el autor, que identifica con el logon didonai griego, la acción de “sacar a la luz” o “desocultar” el saber acerca de quienes somos. Articular nuestro horizonte pre – comprensivo contribuye a esclarecer nuestra condición de ser capaces de experiencia; dicha indagación nos abre al sentido de la experiencia misma, dado que “ el trasfondo es lo que convierte a ciertas experiencias en inteligibles para nosotros”[6].

Decíamos que sólo es posible someter a reflexión aspectos de este trasfondo, puesto que procurar hacer un escrutinio total de dicho trasfondo supondría incurrir nuevamente en la ilusión de convertirlo en un objeto, cobrar absoluta independencia del trasfondo y con ello, renunciar a ser un agente arraigado. Si lo que queremos expresar es correcto, comprender la totalidad del horizonte supondría a su vez un trasfondo no susceptible de una captación objetivizante; si es posible esta clase de escrutinio radical, entonces no somos agentes en el sentido señalado, sino espectadores privilegiados. El énfasis en la intencionalidad, la corporeidad y los usos del lenguaje serían engañosos y la tentación de suscribir la tesis de la racionalidad desarraigada habría reaparecido[7].

El punto de vista del agente situado en la experiencia, cuya comprensión se despliega desde un trasfondo hermenéutico – lingüístico rechaza dos ideas centrales del fundacionalismo: en primer lugar, la tesis de una racionalidad que prescinde de todo contexto vital que le imponga límites a su pretensión de autotransparencia y la creencia de que el ideal de autonomía racional puede ser conquistado monológicamente, a partir de una cadena de representaciones neutrales. En contra de la primera afirmación, el punto de vista “fenomenológico” muestra cuán comprometida está nuestra visión de las cosas con nuestro modo finito de vérnoslas y de arreglárnoslas con nuestro mundo, que no podemos aislar la perspectiva científica de las condiciones de nuestra experiencia ni de nuestras tradiciones de pensamiento. En cuanto a la segunda, la indagación trascendental pone de manifiesto que dar razón de algo supone entrar en diálogo con alguien, dado que el lenguaje es el lugar de cualquier tipo de inteligibilidad posible, y no hay lenguaje privado; el uso del lenguaje supone una comunidad de usuarios, una forma de vida en común.

Estas consideraciones nos llevan a mirar la tarea de ofrecer razones desde una nueva luz. Se trata de articular aquel saber implícito en nuestras prácticas ordinarias. Esta articulación enriquece nuestra propia comprensión como agentes vinculados o seres capaces de experiencia. Desde luego que esta condición es susceptible de múltiples interpretaciones; de lo que se trata es de reconocer aquellas interpretaciones que tomen en serio aquello que interviene en el juego de las actividades que realiza el agente, en contraste con las descripciones unilaterales que, como la explicación desarraigada, no contemplan las dimensiones somáticas e históricas de la experiencia. Como veremos más adelante, la justificación y comparación de interpretaciones rivales supone el cumplimiento de dos requisitos básicos de inteligibilidad: observar los estándares de validación racional públicamente reconocidos y ser consistentes consigo mismas[8]. Lo que no tenemos nunca es la explicación final del ejercicio de la subjetividad.. Cuando una interpretación es considerada exitosa, lo que tenemos en el mejor de los casos es la mejor interpretación formulada y discutida hasta ahora[9]. Desde la perspectiva de esta posición, la claridad y distinción han cedido su puesto a la plausibilidad – la capacidad de articular consensos racionales provisionales - como medida de la verdad.

NOTAS
[1] Husserl, Edmund La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental Barcelona, Crítica 1988. Es curioso que cada vez que menciona – siempre escuetamente – a Husserl, Taylor se refiere a él como representante de un fallido fundacionalismo reformado. Cfr. Por ejemplo “La superación de la epistemología” en: Argumentos filosóficos Barcelona Paidós 1997;p.36. Sobre la tematización husserliana del yo, véase Rizo-Patrón, Rosemary "Ciencia, progreso y exilio del sujeto" en: ARETÉ Vol. VI, N°2 1994; pp.273-300 e Idem “El exilio del sujeto en la filosofía de la ciencia” en: Giusti, Miguel (Ed.) La filosofía en el siglo XX: balance y perspectivas Lima PUCP 2000 pp 147-61.
[2] Taylor, Charles “Prefacio” en: Argumentos filosóficos op.cit. p. 11.
[3]Taylor, Charles “La superación de la epistemología” op.cit.
[4] Op.cit. p. 31. Véase asimismo “La validez de los argumentos trascendentales” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp.43-58.
[5] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu México FCE 1986; p.58 y ss. Ver también los pasajes finales de la sección Conciencia. Cfr. Asímismo idem, Diferencia entre el sistema filosófico de Fitche y el de Schelling
Madrid, Alianza 1989, primera parte, respecto a la relación entre la actividad filosófica y el “desgarramiento” entre experiencia y racionalidad .
[6] Taylor, Charles “¿Lichtung o Lebensform? Paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein” en: Argumentos filosóficos op.cit. p. 101; véase además Idem, “La importancia de Herder” en: Ibid., pp. 115 - 142.
[7] Este es otro importante tópico husserliano. Cfr. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental op.cit. Véase, por ejemplo, el §73.
[8] Taylor, Charles ”Comparación, historia, verdad” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp. 211 y ss.
[9] Esta manera de entender las cosas se remonta al debate generado por la obra de Kuhn The Structure of Scientific Revolutions Chicago, University of Chicago Press, 1970 ” 2da. Ed.; esta discusión es continuada luego con lucidez en MacIntyre, Alasdair “Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science” en: The monist, 60(4), 1977, pp. 453-472; véase también Taylor, Charles “La explicación y la razón práctica” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp. 59-90 (publicado asimismo en Nussbaum, Martha y Amartya Sen La calidad de vida México FCE, 1996 pp. 281-303).

GUSTAVO GUTIÉRREZ: 80 AÑOS

Gonzalo Gamio Gehri

El camino de la Iglesia Católica Iberoamericana después de Medellín y Puebla no ha sido fácil. Un movimiento restaurador muy poderoso ha ido tomando una gran fuerza en las posiciones de la Iglesia jerárquica, poniendo en peligro los avances planteados por estos documentos y por el propio Concilio Vaticano II. Por fortuna, después de Santo Domingo llegó Aparecida, que ha fortalecido en la Iglesia latinoamericana la opción por el pobre (¿Por Qué será que los más tradicionalistas no mencionan Aparecida?), compromiso asumido explícitamente por Roma bajo el Pontificado de Juan XXIII.

A pesar de estos nuevos vientos restauradores – el caso de lo que viene viviendo la Iglesia del Sur Andino hace patente esta situación entre nosotros – los ejemplos de una Iglesia profética y de una teología encarnada no han faltado entre nosotros. Allí está Monseñor Romero, modelo de fidelidad al Evangelio, y mártir por causa de la justicia. Tenemos al General de los jesuitas, el español Pedro Arrupe, quien llevó a la Compañía de Jesús – en convergencia con el espíritu del Concilio – a comprometerse con la formación de las ‘comunidades de solidaridad’, y a contribuir con la educación de los sectores populares. No dudó en denunciar el racismo en los Estados Unidos como contrario al mensaje del Evangelio, en los tiempos de las luchas por los Derechos Civiles que lideró Martín Luther King. Arrupe fue un ejemplo de trabajo por los más débiles.

Gustavo Gutiérrez OP pertenece – a mi juicio – a este grupo de profetas contemporáneos iberoamericanos. Entre fines de los sesentas y principios de los setentas construyó la propuesta teórico-práctica que dio forma a la llamada Teología de la liberación, la primera corriente teológica nacida en América Latina. Esta propuesta tomó elementos de la teología europea de los sesenta, los estudios de ciencias sociales (que acusaban la influencia del joven Hegel, la teoría crítica, el existencialismo, el estructuralismo, la novela indigenista). La teología se revela como una reflexión sobre la praxis iluminada por la fe, que responde – hoy, como en el tiempo de los profetas y las primeras comunidades cristianas – a una realidad marcada por la presencia de la pobreza y la exclusión. Se trata de una reflexión acerca de un Dios que quiere la vida y la justicia para las personas, una reflexión críticaque encuentra en la pobreza y la exclusión el fruto de la injusticia humana, y no una “fatalidad” con la que haya que mostrarse condescendiente. El cristiano rechaza la injusticia y trabaja para la construcción del Reino, un mundo de seres libres e iguales.

Los interlocutores de la teología de Gutiérrez son muchos hombres de Fe y Razón. Job (Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente), Bartolomé de las Casas, luchador incansable en pro de la dignidad de los indígenas americanos, víctimas de una colonización injusta y cruel (En busca de los pobres de Jesucristo), Arguedas (Entre las Calandrias), entre otros. La Teología de la Liberación ha crecido con el tiempo, y ha desarrollado nuevas aristas teóricas, a la vez que ha descubierto nuevos espacios de compromiso con el Amor y la Justicia. El 8 de Junio Gustavo ha cumplido ochenta años de edad, la mayoría de los cuales han estado dedicados al sevicio de la Iglesia y de la causa del Pobre. Ha influido – a través de sus clases de teología y de sus escritos - decisivamente en varias generaciones de estudiantes de la Universidad Católica, que aprecian su obra y lo tienen como un ejemplo vivo de compromiso con el Evangelio. Debo decir con orgullo que mi padre perteneció a la primera promoción de alumnos de Gustavo. Hoy enseña teología en la Universidad de Notre Dame, pero mantiene un contacto permanente con el Perú. Hace unos pocos años recibió el Premio Príncipe de Asturias.

Gustavo Gutiérrez ha dedicado su vida al rescate de la matriz profética y evangélica del cuidado del débil y del excluido, preocupación desatendida por una espiritualidad puramente formal. Este énfasis en lo social ha suscitado alguna irritación en quienes erróneamente identifican - desde una teología desarraigada, presuntamente "deductiva" - la opción por el pobre con "inmanentismos" y "sociologismos"; como un hombre de Dios sostuvo hace tiempo, si el anuncio del Evangelio no genera alguna incomodidad entres los poderosos, habría que preguntarse si realmente se está anunciando el Evangelio. Recientemente, la Congregación para la Doctrina de la Fe despejó toda duda acerca de la conformidad de su teología con el Magisterio de la Iglesia (como acredita la Conferencia Episcopal, en una nota explicativa firmada por su Presidente), acusación infundada que había sostenido contra él una minoría conservadora local, escasa en recursos teológicos. Todos los que le queremos y admiramos su mensaje, celebramos su vida y su obra, en un tiempo en el que el compromiso con la fe y la justicia brilla con una genuina luz.

Feliz Cumpleaños, querido Gustavo.

UTOPÍAS

LA ENERGÍA CRÍTICA DEL LIBERALISMO POLÍTICO FRENTE A LA NOSTALGIA PALEOCONSERVADORA

Gonzalo Gamio Gehri


El concepto de utopía es una de las nociones más controversiales de la teoría política. Literalmente significa “ningún lugar” o “sin lugar” y se supone que se trata de un neologismo de Tomás Moro, quien en su célebre Utopía (1516) describe una comunidad política sin conflictos, en la que sus miembros comparten las tareas productivas y se entregan al cultivo del conocimiento y de la creación artística. Algunos comentaristas han acusado la influencia de La República de Platón en la trama general de la obra. No obstante, el término “utopía” también ha sido utilizado para descalificar al adversario en las contiendas dialécticas de la filosofía práctica. Se lo usa para caricaturizar los modelos políticos que promueven instituciones y prácticas inviables en la práctica, ensoñaciones de mentes inspiradas e ilusas. Tal acusación suele provenir de las canteras del llamado “realismo político”, un pensamiento que presume estar afincado en las instituciones, prácticas y estrategias “realmente vigentes” en el mundo político ordinario.

Podríamos considerar – en principio, el tema merece un tratamiento más exhaustivo – cuatro sentidos de la expresión utopía, tanto en la tradición filosófico-política como en el habla corriente:

1) Una forma de vida, personal o comunitaria, que representa el cumplimiento de los fines últimos de la condición humana, planteado como objeto del pensar y actuar del filósofo que intenta encarnar lo bueno y mejor en el mundo (Platón).

2) El ideal de una vida superior cuya concreción empírica es bosquejada como una tarea infinita de la razón, susceptible de revisión y crítica permanentes (Kant, Husserl).

3) La imagen de un ‘mundo perfecto’ que exige ser construido por la razón o por la fuerza. Una imagen moral que impone condiciones a los hombres, aún al precio de su destrucción (la crítica de Hegel a la Revolución francesa en la Fenomenología del espíritu).

4) Una concepción moral y política inviable o meramente ficticia (uso ordinario – y no examinado – de la expresión).

En nuestro medio suele recurrirse al cuarto sentido, el menos riguroso, de utopía. Ya sabemos que en nuestros círculos políticos - incluida la blogósfera - el trabajo del concepto es rara avis (1). A veces se ha sindicado al liberalismo político – con su universalismo moral y la defensa de los Derechos Humanos – como un sistema de pensamiento "utópico" en la dirección del uso prefilosófico del término. Quisiera discutir esta importante cuestión aquí. Se considera erróneamente que la objeción consistente en poner de manifiesto el escaso cumplimiento de esta agenda humanista – incluso entre quienes se autodenominan “liberales” – basta para invalidar esta agenda. Esta observación no toma en cuenta la sutil distinción existente entre consideraciones factuales y consideraciones normativas, ni toma en cuenta la energía crítica del liberalismo, su potencial emancipatorio.

Estoy convencido que el liberalismo es “utópico” en el segundo sentido - positivo, acaso en una línea menos kantiana y más fenomenológica -, y su trabajo en esa dirección ya va rindiendo frutos. Hace dos siglos se pensaba que la abolición de la esclavitud como institución, la erradicación de las guerras religiosas y la secularización de la esfera pública en occidente eran sueños de mentes alucinadas. Hoy por hoy – con todas sus limitaciones – son una realidad, forman parte de nuestra cultura moral, son conquistas sociales irrenunciables. Ciertamente, el liberalismo político constituye un proyecto incompleto (eso está bastante claro para quienes suscribimos un 'liberalismo de izquierda' en clave narrativa-hermenéutica), pero cuenta con estos desarrollos de la modernidad como base. La misma hipótesis del contrato - que bosqueja un escenario en el que el consentimiento reflexivo de los individuos es lo que estrictamente le confiere legitimidad al orden público y al poder constituido - constituye una imagen moral y política profundamente antiautoritaria y antijerárquica. La mayoría de nosotros no estaría dispuesto a renunciar a los valores de la libertad individual, del pluralismo o de la justicia procedimental en nombre de una vuelta al Estado confesional, por ejemplo. El sistema de libertades y derechos forma parte de nuestro ethos. Esto no implica, ciertamente, que el liberalismo constituya el sistema "final de la historia", o el mejor mundo que es posible imaginar - esta caricatura metafísica sólo existe en la mente de los críticos más obtusos o frívolos -. El liberalismo constituye una forma de vida política dinámica, inspirada en argumentos y conquistas sociales a los que no estamos dispuestos a renunciar en nombre de los modelos alternativos realmente existentes o ensayados en el pasado (el fascismo, el monarquismo absolutista). El liberalismo es una narrativa moral y política postmetafísica que aspira a la plausibilidad y a la consistencia, en una mejor situación que sus "alternativas"(2).

Con frecuencia, esta perspectiva ha recibido críticas de parte del paleoconservadurismo. Los paleoconservadores consideran que con la pérdida del ‘mundo encantado’ las relaciones humanas y las instituciones han perdido su sentido trascendente, su conexión con lo divino y lo eterno: describen la modernidad como un "penoso paréntesis" en la historia del espíritu humano. Incluso la democracia y la ciencia le parecen producto de ese presunto "extravío"; en contraste, anhelan un "gobierno fuerte" y suelen rendirle cualto a una concepción de la tradición y la religión particularmente reacia a la crítica. A veces, el paleoconservadurismo ha asumido la tarea de “retomar el camino de las esencias”. En otros casos, ha pretendido emprender una extravagante y frívola defensa de la restauración del Antiguo Régimen. En nuestro medio, Eduardo Hernando ha seguido la primera senda (el "esencialismo"), correspondiente a los planteamientos de Strauss y Schmitt. Aunque estoy en total desacuerdo respecto de sus puntos de vista teóricos y de las consecuencias políticas de sus ideas metafísicas - dudo seriamente de su plausibilidad conceptual y de la consistencia formal de la construcción argumental de su postura -, respeto su disposición al diálogo y su honestidad intelectual. Hemos debatido varias veces en un clima de tolerancia y respeto. Hernando no se vale - como otros antiliberales - del engañoso recurso a la diversidad con el objetivo de disolverla para siempre en un orden tradicional represivo. No cubre su antihumanismo con un delgado velo de postmodernidad que camufle al pensamiento reaccionario; ahora abundan los falsos "postmodernos" que realmente buscan imponer un "gran relato" premoderno contrario a los Derechos Humanos y a las libertades más elementales, un metarrelato que avala dictaduras nefastas y crímenes de lesa humanidad. En contraste, este autor reaccionario declara abiertamente su retorno a la metafísica y a las antíguas jerarquías. Su posición conduce a un modelo totalitario y excluyente de sociedad (en el registro de la "utopía número tres") que encuentro teóricamente incoherente y erróneo, además de éticamente inaceptable; sin embargo, hay que reconocer que pone todas las cartas (teóricas) sobre la mesa.

Considero importante discutir con el paleoconservadurismo (particularmente en su línea straussiana) y refutarlo. En el Perú, en donde la tentación autoritaria sigue siendo una amenaza, defender la democracia liberal y el pluralismo implica la crítica radical de la perspectiva de estos predicadores del tutelaje y la monocultura. No importa cuán falsas y arcaicas nos parece que sean estas ideas - y lo son -; la crítica intelectual y política del paleoconservadurismo constituye un deber moral para los demócratas peruanos. Por desgracia, la mayoría de los paleoconservadores no suelen estar dispuestos a la discusión racional; se refugian en la segunda senda -distinta de la anterior -, la del restaurador monárquico (una especie de "lefebvrismo político"). Esta perspectiva carece de la seriedad del "esencialista" straussiano, aunque derroche vivacidad retórica y un colorido patetismo. Algunos jóvenes paleoconservadores "restauradores" acusan a la argumentación liberal de no ser "realmente filosófica" (a pesar de tener poca claridad acerca de qué va la filosofía). Suelen acusar al liberal de “utopismo” y denunciar el trabajo de la argumentación democrática como un “malabarismo verbal”, cuando de lo que se trata en su opinión es de inclinarse simplemente ante la verdad. Lo gracioso del caso es que los utopistas son ellos. Describen la cultura de los Derechos Humanos como un mero "discurso utópico”, pero uno se pregunta si ellos realmente consideran “realista” la "espiritualidad política" que defienden, la del bizarro retorno de la monarquía, los mohines y disfuerzos de la sensibilidad rococó. Pintoresca posición la suya (a ninguno de ellos se le ha acurrido "justificar" su obsesión por el estrafalario regreso del mundillo tradicional de los prícipes y de los marqueses ¿Será que su patológica afición a la pompa eclipsó el trabajo de ofrecer razones?). Se ven en serios aprietos cuando quieren combinar la solemnidad de Trento - pues recusan in pectore el Concilio Vaticano II - con el pathos festivo de Versalles. Pero claro, cuando optan por la “realidad”, terminan defendiendo dictaduras feroces (Franco, Pinochet, Fujimori). Si el esencialismo merece la pena como objeto de crítica y debate, la versión restauradora sólo produce curiosidad por su extravagancia e insustancialidad conceptual. En un país tan profundamente desigual e injusto como el nuestro, el henchido elogio de la rancia aristocracia constituye una broma de mal gusto.

El liberalismo se nutre de "energía utópica" en el segundo sentido - el crítico / normativo - y busca proteger a los agentes y las instituciones de la siniestra patología moral implícita en el tercer sentido de utopía ya citado (el del fundamentalismo político, ya sea revolucionario o integrista - allí habría que incluir a aquellos que ejercen el compromiso antiliberal de imponer el liberalismo por la fuerza, recurriendo a la guerra -). Incluso nos previene de la ilusión consistente en imponer una única visión del Bien secular o religiosa (una versión modificada del primer sentido) que reprima los poderes de la razón práctica. Se trata de preservar, a partir del trabajo de la deliberación y del arreglo político, la dignidad y las libertades de los individuos en el marco de una sociedad pluralista.

(1) Algunos poco esclarecidos individuos agregan a la acusación de "utopismo" el uso de adjetivos ofensivos, sumando a la más completa ignorancia, y a una redacción patibularia, el insulto.

(2) Esta perspectiva postmetafísica - y no kantiana - ha sido desarrollada de manera convincente por Shklar, Rawls y Rorty.

DEMOCRACIA, IGUALDAD DE GÉNERO Y FUNDAMENTALISMO

Nota sobre Dinner with the President: A Nation's Journey
(Sachithanandam Sathananthan y Sabiha Sumar)

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer participé en un Cine-Forum – organizado por IDEHPUCP – en torno al excelente documental Dinner with the President (2007), dirigido por Sachithanandam Sathananthan y Sabiha Sumar, originarios de Pakistán. La cinta examina las tensiones presentes en un régimen como el pakistaní, sensible a golpes de Estado, crímenes políticos y conspiraciones internacionales. El objeto de investigación del documental es la era de Pervez Musharraf, quien tomó el poder a través de un golpe de Estado en 1999; desde entonces, ha intentado “modernizar” Pakistán tomando distancia de los sectores fundamentalistas – que defienden un Estado confesional – a partir de medidas particularmente controversiales desde el punto de vista de la ética pública y los derechos fundamentales. Los directores presentan muy bien las dificultades para comprender lo que sucede en un país que padece tantos conflictos (democracia / dictadura, modernidad / tradicionalismo, secularización / integrismo, etc.). El documental aborda diferentes perspectivas acerca del gobierno de Musharraf entre los pobres – que declaran que “sólo tenemos a Alá” -, los sectores pudientes, los intelectuales, los líderes tribales. Sabiha Sumar se pregunta agudamente si Musharraf es un “golpista con vocación democrática” o si predica la democracia sólo para obtener el apoyo de Estados Unidos en contra de los Mulah y el Partido Islámico. En el momento en el que se filmó la obra, Benazir Bhutto no había sido asesinada.

Resulta interesante el abordaje que la cinta hace del problema de la desigualdad entre los géneros en Pakistán. En diversos pasajes, del documental, Sabiha Sumar se enfrenta a personajes – camioneros, líderes tribales, miembros del Partido Islámico – que se remiten al Corán para legitimar la subordinación de la mujer respecto del varón (la prohibición de que salga a trabajar, que se cubra la cabeza, etc.). Los integristas arguyen que la mujer "manda en la casa", pero la directora les invita valientemente a ponerse en su lugar: ¿Cómo podrían ser libres encerrados entre cuatro paredes? El coraje y la lucidez que pone en juego Sumar en este debate son realmente notables.

En contra de la idea según la cual la doctrina de la igualdad de género proviene de la adopción artificial de creencias foráneas, ajenas a las creencias religiosas locales – el típico argumento de los integristas musulmanes (pero también de algunos conservadores católicos, dicho sea de paso) - , Sumar se remite al Corán para defender la igualdad sexual: sostiene que ella aprendió árabe para leerlo directamente, y señala que no encontró nada que justifique su confinamiento en la vida doméstica, o la obligatoriedad del uso del velo. Añade que el texto sagrado está abierto a las interpretaciones de los hombres. Dirigiéndose a un líder tribal tradicionalista, dice “tú eres un ser humano, yo también: ambos pertenecemos a Alá. Yo leo el Corán y encuentro razones para justificar la igualdad entre hombres y mujeres; tú lo lees y pretendes que el texto avala la subordinación ¿Quién decide qué interpretación es más razonable?" Sus palabras sitúan esta importante cuestión en el marco cívico de la discusión racional y del conflicto de interpretaciones rivales. Se trata de un notable punto de partida para el ejercicio de la hermenéutica política que pone a la razón práctica como la primera de las capacidades humanas en la configuración de una vida buena.

El documental pone de manifiesto la diversidad de opiniones existentes en Pakistán sobre cuestiones importantes como los Derechos Humanos, la condición de la mujer, la vigencia de la ortodoxia religiosa como medida de corrección política y legal. Se constata que no hay unanimidad alguna en estos asuntos, ni siquiera en sectores empobrecidos o poco cultivados. Siempre he pensado que la identificación entre el Islam y el “fundamentalismo islámico” constituye un craso error, que no sólo desconoce la pluralidad de posiciones existentes en el islamismo contemporáneo, sino que ignora la cultura de la tolerancia imperante en los reinos moros de España en el medioevo. Maalouf ha explicado muy bien - en Identidades asesinas - la emergencia del integrismo en tiempos de pobreza, precariedad económica y beligerancia en las relaciones con Occidente. La cinta de Sachithanandam Sathananthan y Sabiha Sumar permite acercarse a la complejidad del mundo musulmán bajo el prisma de la preocupación por el pluralismo y la igualdad.

"MODERNIDAD UNIDIMENSIONAL CRIOLLA": DERECHOS HUMANOS, LAS CUMBRES Y LA CIDH

Gonzalo Gamio Gehri

Lo que sigue no es, evidentemente, especulación teórica, si no una reflexión de coyuntura política. La semana pasada, el Vicepresidente Giampietri – funcionario del gobierno y baluarte del filo-fujimorismo “ideológico” en el Ejecutivo – volvió a plantear el retiro de la Corte Interamericana de Derechos Humanos ¿El motivo? La aparente decisión de la CIDH de no admitir las reclamaciones del gobierno del Perú en el caso Castro Castro. La fórmula fallida del fujimorismo ha vuelto a ser puesta en discusión. No sorprende que haya sido el Vicealmirante el autor de la propuesta.

No obstante, la iniciativa ha sido desechada incluso por miembros del Consejo de ministros y por congresistas del APRA. Antero Flores Aráoz y Aurelio Pastor han señalado que el retiro de la CIDH constituiría un error de veras grueso. Si no por el carácter cavernario de la propuesta – que les niega a los familiares de las víctimas una reparación ante una evidente violación de derechos (los presos también tienen derechos, evidentemente, aunque hayan sido delincuentes y enemigos del Estado) -, quizá porque la cristalización de esta iniciativa colocaría al Perú fuera de los márgenes de las democracias occidentales, y comprometería sus posibilidades de entendimiento y cooperación con otros países del primer mundo. A mí me basta la primera razón (la de la inscripción del país en la civilización de los Derechos Humanos), y la segunda constituye un complemento de la primera. No obstante, no es difícil adivinar que el oficialismo – hace unas veces partidario de la pena de muerte y del control sobre las instituciones no gubernamentales – desdeña la propuesta de Giampietri sólo porque ésta pondría en peligro el anhelado TLC con Europa. A la Comunidad Europea sí le interesa el cumplimiento de la legalidad y el respeto por los Derechos Humanos. Resulta desconcertante que el autor de la jurásica iniciativa sea el coordinador de las cumbres, que crea que es posible ser modernos en lo económico y retrógrados en lo legal y político sin que tal incoherencia no tenga consecuencias ¿Es que otros elementos están en juego?

No obstante, la propuesta ha contribuido a sacar a la luz viejas arengas totalitarias y antiliberales, y no poca virulencia. Un conocido comentarista de la blogósfera – apreciado por la página editorial de La Razón – no ha dudado en poner de manifiesto básicos y primitivos sentimientos. A su juicio, debe aplicarse el Código de Hamurabi en las cárceles peruanas, pagando sangre con sangre. El objetor olvida que las acciones de la CIDH no constituyen en absoluto un "signo de intervenciismo foráneo" - como sugiere el comentario que citaremos enseguida -; antes bien, el Perú acordó reconocer la juridicción de la Corte en virtud de una decisión libre y soberana.

El "formidable censor" del 'derechohumanismo' responde de este modo a un post de José Alejandro Godoy sobre el tema:

“En una guerra o se mata al enemigo o este te mata a ti, así de simple y enhorabuena que acabaron con esos terroristas de Canto Grande que habían convertido esa prisión en un parque temático del marxismo-leninismo-maoísmo-pensamiento Gonzalo (….)¿debemos bajar la cabeza?, mira, si tu no tienes dignidad, pues la mayoría de los peruanos sí y por eso no aceptamos que unos jueces extranjeros nos vengan a decir cómo tratar a unos terroristas que tanto daño han causado a nuestro país..”

Como puede verse, al virulento autor del comentario citado no le preocupa que se perpetren ejecuciones extrajudiciales en las cárceles - si es que se realizan en nombre de la "eficacia" -; tampoco le inquieta que los agentes del Estado se pongan al mismo nivel de los delincuentes terroristas que combaten. La guerra sucia le parece un precio a pagar en la lucha contra los enemigos de la ley. Lamentables frases las suyas. Me preocupa el nivel de visceralidad al que estamos llegando en la discusión pública sobre Derechos Humanos. Repito, la preocupación por estos derechos del individuo constituye una causa democrática y liberal, no “socialista” o “colectivista”, como la prédica conservadora - cazadora de brujas en la sociedad civil - pretende argüir. La indiferencia frente a esta gesta universalista y modernizadora no sólo nos dejaría fuera del circuito internacional de las relaciones económicas – como sugieren los sopesadotes de costos y beneficios -; patear el tablero de la legalidad y de los Derechos Humanos puede sumirnos nuevamente en un tiempo de barbarie y de impunidad, en el que prospera la violencia autoritaria o fundamentalista, y en el que impera la supresión de las libertades más elementales.