CIUDADANOS Y ESPACIOS PÚBLICOS

Gonzalo Gamio Gehri

I

El miércoles 24 di una conferencia en la ONPE, en el contexto de las jornadas de Diálogo Electoral que este organismo lleva a cabo dos veces al mes. Estaba dirigida a representantes de los partidos políticos, profesores y estudiantes universitarios y periodistas. Quisiera ofrecer una reflexión resumida de esta sesión, sesión que me resultó muy interesante por el diálogo que suscitó. El tema general que se me propuso fue Ética en la política peruana, que yo abordé en la perspectiva de los retos que la agenda de la transición había dejado planteados a los ciudadanos y a los partidos políticos. La conferencia salió muy bien, y debo decir que me encontré con preguntas de muy buena calidad, que propiciaron un diálogo fluido e intelectualmente estimulante (la nota graciosa y pintoresca – ya finalizado el evento, cuando los asistentes se retiraban – la pusieron dos señoras fujimoristas, que sugirieron entre dientes que, como el ponente (es decir, yo) había participado en la marcha de los Cuatro Suyos, podría tratarse de un “antiguo camarada comunista”. No pude evitar soltar una sonora carcajada).

De modo que la conferencia versó sobre los compromisos pendientes en materia de lucha contra la corrupción y defensa de los derechos humanos, y en los espacios con los que el ciudadano común podría contar si se interesa por asumir estos temas como motivación para la acción. Me detuve inicialmente en describir cómo – a escasos años de la caída del fujimorato – hoy en día tantos personajes vinculados al sistema de corruptelas de Fujimori y Montesinos se habían reciclado en el escenario de la política criolla, y habían vuelto a los sets de televisión esbozando la mejor de sus sonrisas. Cómo una serie de prácticas y estrategias típicas del régimen de los noventa se reeditaban sin mayores complicaciones, por ejemplo, con el caso de la huida de Crousillat, y su difícilmente “implacable” persecución. En fin, más de un analista escéptico se pregunta si no habremos vuelto a nuestra crepuscular “normalidad política”.

Dije que los ciudadanos son parte del problema o parte de la solución. Estamos acostumbrados a contemplar lo que sucede en la política como si fuésemos espectadores de una función teatral (a menudo de género tragicómico), pero no intervenimos como agentes. Sin embargo, la agencia política requiere de espacios. El primero es, por cierto, el abierto por los partidos políticos. Sabemos, no obstante, que estos están en crisis, que la mayoría de ellos no cuenta con una matriz ideológica clara, que no están efectivamente organizados, que carecen de presencia nacional y que no por lo general siguen procedimientos democráticos en lo relativo, por ejemplo, a la renovación de liderazgos. Es común hoy en día que – en tiempos pre-electorales – individuos se paseen por diversos movimientos y partidos a la expectativa de lograr una curul en el congreso. Si no encuentran un lugar interesante aquí, prueban por allá. O pensemos en la patética (pero no infrecuente) situación en la que un “experimentado” político pone “su” partido “a disposición” del outsider de turno, ante la posibilidad que esto le reporte beneficios políticos. Así no se fomenta la institucionalidad, evidentemente. Ni se hace política en sentido estricto.

Los foros de la sociedad civil constituyen espacios para la actividad ciudadana. Es cierto que no podemos hablar en sentido estricto de la existencia de un sistema plenamente democrático sin partidos políticos sólidos, pero tampoco podemos hacerlo si carecemos de una sociedad civil organizada. No se trata de espacios de representación o de administración del poder, al menos en el sentido moderno de esta expresión. Son espacios de vigilancia y control democrático tanto como espacios de construcción de opinión pública. Hasta ahora, la agenda de la transición se plantea y discute en estos escenarios – universidades, ONG, comunidades religiosas, sindicatos, etc. – en parte porque se trata de uno de los lugares propicios para ello, en parte porque los partidos que tienen representación parlamentaria no tienen mayor interés ni en el sistema anticorrupción ni en los derechos humanos. Hay que reconocer que estas instituciones han mantenido vivo el debate sobre estos asuntos, y creo que eso es algo que hay que saludar.

II

Leo con preocupación que se ha suscitado un nuevio conflicto entre un sector de la jerarquía católica y un sector del gobierno. El cardenal Cipriani ha solicitado públicamente al Presidente de la República que el ministro de salud Oscar Ugarte sea cesado de su cargo a causa de la controversia sobre la llamada “píldora del día siguiente” (AOE). Tal invocación ha sido interpretada como una ingerencia de una autoridad eclesiástica en el espacio político, específicamente secular. La pradera no ha tardado en arder: Ugarte ha replicado que la actitud del prelado constituye un atentado contra la autonomía del presidente García. Nuevamente, la necesaria separación entre los fueros de la Iglesia y del Estado – un principio democrático-liberal básico, que asimismo posee resonancias bíblicas – se plantea como tema de discusión pública.

Se ha dicho con razón que las políticas públicas en materia de salud no son de carácter confesional, que vivimos en un Estado laico y en una sociedad plural. El Estado legisla y diseña políticas que tienen como destinatarios a todos los ciudadanos peruanos, los que creen en una religión puntual o en otra, y los que no tienen confesión alguna. Apelar a, por ejemplo, a la idea de un supuesto "influjo real" de la Iglesia católica en la sociedad peruana no legitimaría, en ningún caso, saltar la frontera entre los dos fueros, como a veces sugieren algunos políticos tradicionales locales. Ello no significa, por supuesto, que representantes de diversas religiones no deban pronunciarse sobre temas reproductivos o temas morales de otra índole en los espacios propios de sus comunidades religiosas particulares, a través de la prédica o la reflexión teológica, o teológico-moral. Están en todo su derecho y en ejercicio de su rol. Los creyentes deliberarán y asumirán una posición personal sobre la materia (me permito recordar que la libertad de conciencia es un principio cristiano, lo digo como creyente). Sólo un arrebato conservador de mala retórica podría sugerir que ello implica condenar ese mensaje al silencio; lo único que se recuerda es que el locus de enunciación del mismo es la comunidad religiosa puntual. El problema emerge cuando una autoridad eclesiástica se pronuncia como tal y pide airada el retiro de un funcionario público. Dicha actitud es juzgada como invasiva respecto del espacio público, como un acto de presión en un ámbito completamente externo al fuero eclesiástico; una cosa es dirigirse a los creyentes en el templo y referirse al tema moral de la AOE - incluyendo criticar al ministro - y otra muy distinta solicitar ante los medios el despido inmediato de un ministro. En una sociedad democrática, ambos fueros están estrictamente delimitados, de modo que el punto de vista de una autoridad religiosa en el ámbito público constituye la respetable opinión de un ciudadano. Ya hemos discutido este tema antes desde la filosofía política - comentando un manifiesto fundamentalista bastante deficiente - y hemos sostenido que la separación de política y religión resulta beneficiosa para la salud de la política y para la salud de la propia fe.

Los temas vinculados al plano reproductivo son delicados y siempre lo serán. He comentado antes que, en principio, soy expresamente contrario al aborto por razones ético-filosóficas y también soy partidario del derecho de todos a una información completa en materia de sexualidad. También creo que esta clase de ácida confrontaciones no han considerado la distinción democrática de fueros, y no contribuyen en absoluto a generar un debate informado sobre la corrección o incorrección las políticas de salud. Creo que esta clase de incidentes sólo enturbian el panorama y soslayan el tema de fondo. El tema de fondo es 1) si la “píldora del día siguiente” es abortiva o no, si tiene efectos negativos sobre el óvulo fecundado (como se sabe, el aborto está prohibido en el Perú); 2) si las investigaciones de la Organización Mundial de la Salud en torno a la pastilla – que sostienen que ésta no es abortiva – deben ser tomadas en cuenta para revisar el fallo del Tribunal Constitucional y distribuir gratuitamente o no la píldora. Lo que queremos saber finalmente es si la AOE es o no abortiva. Se trata de un tema de discusión estrictamente científico que trasciende completamente el juego de fuerzas entre la autoridad eclesiástica y el ministro: es o no es abortiva, la respuesta no es política, es científica. Las respuestas a estas dos preguntas determinarán el sentido de las políticas de salud sobre el fármaco en cuestión. El lamentable intercambio de palabras quedará, en ese sentido, en el terreno de las anécdotas de nuestra siempre convulsionada arena política. Será el propio Estado el que tome la decisión sobre la distribución de la AOE.

Actualización:

Interesantes reflexiones de Raúl Zegarra sobre este tema aquí y aquí.

Actualización 2:

Véase este artículo de Augusto Álvarez Rodrich sobre el aparente apoyo del Cardenal a la candidatura de Kouri, a partir de su crítica a introducir el tema de la decencia y la corrupción en el debate electoral.

El tema de la ética pública - a nuestro juicio muy personal - siempre será crucial para saber cómo votar. No podemos sino discrepar en esta materia. Necesitamos recuperar la densidad ética en la política.

HOMENAJE A UN GRAN MAESTRO

Gonzalo Gamio Gehri

Federico Camino es uno de los más queridos y reconocidos maestros de la PUCP. Ha sido mi profesor y también profesor de mis profesores. Conocido por su rigor argumentativo y su refinado e implacable sentido del humor, ha dictado las asignaturas de metafísica, ética, filosofía antigua y moderna por más de treinta y cinco años en las aulas de la especialidad de filosofía. El viernes último la Universidad le ha declarado profesor emérito. En el contexto de una cálida ceremonia, los doctores Miguel Giusti y Salomón Lerner - en sentidos discursos, marcados por el el afecto, el reconocimiento y la gratitud al filósofo, al colega y al amigo - destacaron la calidad humana y la honestidad académica de Fico Camino, sin duda uno de los forjadores de la identidad y el prestigio de nuestros estudios filosóficos. Al final, el Dr. Camino se dirigió al público y desarrolló una aguda reflexión sobre el sentido de la actitud filosófica frente al juego de la vida.

Antiguo alumno de Heidegger y especialista en su pensamiento, Fico Camino ha sabido transmitir a sus estudiantes las excelencias de la actividad filosófica: una permanente actitud crítica frente a las ideologías y concepciones del mundo, el manejo preciso de las fuentes bibliográficas, una apertura extraordinaria a las razones del otro, una peculiar atención en el valor de la pregunta. Las clases en las que enseñaba a los más jóvenes a citar con precisión a Platón y a Aristóteles, o aquellas en las que dirigía sus baterías contra las malas traducciones de los clásicos resultan particularmente inolvidables. Sus ácidas críticas a los compositores de historias de la filosofía de dudosa calidad dejaron una huella imborrable en quienes aprendimos de él que nada sustituye el encuentro directo con los textos clásicos. Sus iluminadores cursos sobre Heidegger y sobre Aristóteles son especialmente memorables para los estudiantes de pregrado y maestría.

Sus alumnos no sólo recordamos en él a un agudo cultor del concepto y de la sabia ironía, sino también a un maestro generoso, realmente comprometido con la docencia y con el filosofar. Siempre dispuesto a atender las inquietudes de los estudiantes. Su compromiso con el alumno podía reconocerse desde su manera - eminentemente dialógica - de evaluar exámenes y monografías. Comentaba extensamente los argumentos de los textos valiéndose de numerales que le daban orden a la argumentación. Revisaba celosamente la bibliografía y sugería nuevas vías de reflexión, muchas veces complementando el análisis filosófico con el ingreso fecundo a terrenos de otras disciplinas – terrenos aledaños a la filosofía - como la literatura, la música y el cine. Uno podía imaginarse el largo tiempo y la dedicación invertidos en el análisis de cada escrito. Esta disposición a entablar una genuina conversación filosófica con los estudiantes constituye un signo de su profunda vocación por la docencia universitaria en filosofía.

Profesor dedicado, pensador lúcido, notable escritor, un conversador extraordinario y un buen consejero y amigo, todo eso es Fico Camino. Un filósofo que comparte con gusto y generosidad sus conocimientos y pone de manifiesto el sentido del humor como una genuina virtud. Su magisterio destaca la importancia de un severo celo por la rigurosidad conceptual e histórica, a la vez que evoca la actividad filosófica como una auténtica fiesta del pensar. Se trata de un verdadero académico que nos enseña que la filosofía es un tipo de reflexión radical que no admite restricciones ni apellidos; es una actividad libre, que explora la cosa misma desde sus fundamentos. Se trata de una actividad que – como señala citando a Nietszche – tiene lugar en la intemperie, en las regiones heladas, los bosques y las montañas. Ella rechaza toda forma de sujeción a una autoridad exterior al paciente y estricto trabajo de la razón. Todo pensamiento que se somete a la disciplina y exigencias externas de un sistema doctrinario / ideológico dogmático (de la procedencia que fuere) y deviene ancilla - sierva - pierde su condición de filosofía, pues la sustancia de ésta es la libertad.

Muchas gracias, maestro.

IRIS MURDOCH: UNA DOSIS DE REALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer empecé una segunda versión de mi curso Ética, Antropología y Religión, en el Diplomado de Religión y Cultura de la UARM. Nuevamente, se inicia con un análisis de la magnífica obra de Iris Murdoch, La soberanía del Bien.

Como he señalado en un antiguo post, Murdoch pretende hacer explícita la plausibilidad de dar razón de nuestro vínculo con el Bien a partir de las metáforas platónicas de la visión y el Sol. Quiere mostrar – además – que nociones caras a la ética como virtud y disciplina pueden extraerse de cualquier exploración rigurosa de aquellas exigencias normativas que implican la adquisición y ejercicio serio de un arte, oficio o práctica social. En este punto es una digna discípula de los filósofos griegos.

El objetivo de la ética es la vida y la vida buena (zein kai euzein). En este sentido, la autora desestima los intentos de una facción dominante del pensamiento anglosajón por fundar la filosofía moral en el exclusivo análisis del lenguaje – o los modos de “conducta” – en uso:

“La ética no debería ser meramente un análisis de la mediocre conducta corriente, debería ser una hipótesis sobre la buena conducta y sobre cómo pudiera alcanzarse. ¿Cómo podemos hacernos mejores? Es una cuestión que los filósofos morales deberían intentar responder. Y si estoy en lo cierto, la respuesta llegará, al menos en parte, en forma de metáforas explicativas y persuasivas”[1].

A este proyecto subyace una peculiar concepción (“fenomenológica”) de la condición humana. Murdoch pide al lector considerar dos suposiciones que considera razonables. En primer lugar, que los seres humanos somos básicamente egoístas, y que no existe un télos externo y unitario que guíe la vida humana hacia una dirección definida. La primera afirmación – sostiene – echa raíces en la experiencia cotidiana, y en las evidencias que proceden del trabajo de la psicología y del psicoanálisis. Por lo general, estamos concentrados excesivamente en nosotros mismos, nuestros intereses y sensaciones, lo que no nos permite comprometer nuestra mente y carácter con una realidad trascendente que pueda brindarle pautas para el discernimiento y la acción. El alma tiende a soñar despierta, a buscar permanentemente autocongratulación o autoconsuelo. Se repliega constantemente frente a cualquier circunstancia que no le sea grata. La ética supone salir hacia fuera y ver lo que (realmente) hay.

La pensadora irlandesa confiesa que no es posible ofrecer un argumento definitivo que demuestre la inexistencia de un télos externo, aunque tampoco podemos contar con un argumento que demuestre su existencia. La única teleología posible es práctica, interna, dinámica. “Existen realmente muchas pautas y finalidades en la vida, pero no existe una pauta o finalidad general y, como si dijéramos, externamente garantizada, del tipo que los filósofos y teólogos solían buscar. Somos lo que parecemos ser, transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”[2]. No es difícil percibir la forma en que esta tesis de Murdoch le quita piso a la pretensión de diversos grupos religiosos conservadores (y de algunos ideólogos "neoteístas" y sus primos hermanos neotomistas) que se aferran a la remota idea de que toda la moral se derivaría sin más de una antropología metafísica portadora de esa densa y abstracta teleología externa. "Somos transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”... esta aseveración debe ser tomada con la mayor seriedad y sobriedad, sin caer – juzga nuestra autora – en una especie de desmesura existencialista, que convierte la angustia y la desesperación en una suerte de pathos epocal. De hecho, Murdoch cree que esta postura abona el terreno para una suerte de subjetivismo autocomplaciente - menos dramático - que desestima cualquier apelación a una fuente objetiva del Bien. La severa antropología que ella bosqueja se traza un propósito distinto, a saber, romper el cerco del autoengaño individualista y abrirse a un horizonte moral mayor.

Esto sólo puede suceder a partir de una genuina metánoia, un cambio del objeto de atención que nos lleve más allá del circuito de intereses y necesidades del propio yo. La filosofía nos educa en aquel cambio de perspectiva.

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[1] Murdoch, Iris La soberanía del Bien Madrid Caparrós 2001 p. 82.

[2] Ibid, pp. 82-83.

LOS GRIEGOS Y EL “REGRESO”

Gonzalo Gamio Gehri

Siempre he admirado a quien se dedica al cuidado de la tradición clásica. Me ha persuadido de esa actitud la convicción de que los griegos tienen mucho que enseñarnos acerca del significado de la justicia y la vida buena, y la constatación de que elaboraron una descripción más profunda y refinada sobre la condición humana, marcada por la capacidad de lógos y por su vulnerabilidad frente a las múltiples y misteriosas condiciones de la existencia. Estoy convencido, además, de que los poetas y los pensadores griegos conocían mejor que nosotros la activa conexión entre la razón y las emociones en los procesos de deliberación práctica.

Estas convicciones me permiten abrigar una doble sospecha frente a quienes enarbolan el estandarte de la “tradición clásica” y su recuperación como terapia curativa frente a todos los males que aquejan al ser humano. En primer lugar, porque a menudo se trata de prestidigitadores que con discreta pericia intentan convertir el pensamiento antiguo en un auténtico “cajón de sastre antimoderno” en el que a una imagen simplificada y estereotipada de las reflexiones de griegos y romanos sobre la ‘vida buena’ se le añade tendenciosamente una serie de suposiciones provenientes de la escolástica, de los autores contrarrevolucionarios y de los neotomistas. La referencia a los griegos se torna epidérmica e impostada. Burdamente teatral.

Mi segunda sospecha se inserta en el campo específico de los “estudios clásicos”. Muchos intentos contemporáneos de recuperación de lo griego en el terreno estricto del pensamiento ético-político se concentran en la exploración de la filosofía griega, y dejan de lado la reflexión literaria (y también retórica e histórica). Esa es la impresión que me dejan las lecturas de la ética clásica derivadas de La ciudad y el hombre de Strauss, a pesar de que el propio autor le dedica un capítulo a Tucídides. Hurgar en la filosofía práctica aristotélica – por ejemplo - sin considerar las fuentes líricas y dramáticas con las que discute condena al crítico o al exegeta a una suerte de (inevitable) hemiplejia conceptual. De hecho, cuando actuamos así lo hacemos imponiendo nuestras modernas fronteras disciplinarias, que no eran para nada evidentes ni edificantes en tiempos de los griegos (y yo agregaría que para el pensamiento contemporáneo tales fronteras se han tornado saludablemente cuestionables – pienso en los planteamientos de Nussbaum, Rorty y Derridá en esta materia -). En lo personal, encuentro en las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides un material para la reflexión política tan rico como el que encuentro en la filosofía de Platón y de Aristóteles. El diálogo entre los trágicos griegos y nosotros me ha resultado siempre fecundo. Definitivamente, fue la lectura de la Orestiada y de Las Suplicantes– en general, el marco conceptual que pude extraer de esa lectura - lo que me llevó a esclarecer y afinar la tesis central de Tiempo de memoria.

El diálogo con los filósofos y poetas griegos contribuye a la interpelación de nuestras categorías éticas y políticas. Nos abre a un pensamiento que se concentra en la phrónesis y en la comprensión de la contingencia antes que en la búsqueda de una justificación procedimental de normas. En particular, nos lleva a revisar nuestra infundada fe en el ideal moderno de control instrumental sobre el entorno, y ha reconocer la ineludible presencia de la tyché en nuestro mundo (en nuestro medio, jóvenes helenistas como Rafael Campos y Dante Dávila han aportado reflexiones especialmente iluminadoras e importantes en esta dirección). Esa clase de inspiración la considero intelectualmente fundamental y éticamente nutritiva. No creo en un “regreso a los clásicos” en el sentido paleoconservador o reaccionario de esta expresión (a veces, los propios straussianos escriben en esta senda). Me parece que estos predicadores venden gato por liebre. Dicho “retorno” es imposible. Me siento más cercano a quienes sugieren revistar a los griegos para reexaminar nuestros supuestos y des-cubrir nuevos horizontes de reflexión ético-política. Dicho en términos de Hegel, revisitar a los griegos nos permite rearticular dialécticamente las exigencias de la sustancia y el sujeto en el terreno de la práctica.

Considero que los amigos del “retorno” - en clave "reaccionaria" o "paleoconservadora"- no han comprendido el sentido griego – homérico – del nostos. Tampoco han entendido el sentido originario de traditio, entregar en propiedad algo (para trabajar en él). No se trata de un “regreso” a secas, ni de una “repetición” de lo pasado. Ya he explicado porqué muchos ideólogos contramodernos son en el fondo más devotos de Aristófanes que de Aristóteles. Desde el punto de vista de la dialéctica aristotélica, el que nuestros antepasados valoren determinadas prácticas sociales sólo convierte tales valoraciones en “candidatas razonables” dentro del examen dialéctico, tanto como el punto de vista divergente de algunos poetas o de ciertos filósofos. Está claro, como dice el propio Aristóteles en la Política, que “en general, todos los seres humanos buscan no la forma en que vivían sus ancestros, sino el bien”.

Las ideas que han aparecido de manera escueta en este último párrafo voy a desarrollarlas próximamente en dos posts. Me ocuparé de la idea de nostos, y luego la de traditio. Pronto.

REFLEXIONES SOBRE EDUCACIÓN CIUDADANA Y ÉTICA UNIVERSALISTA

Gonzalo Gamio Gehri

Oraisón, Mercedes (Coordinadora) Globalización, ciudadanía y educación Barcelona, OCTAEDRO / OEI 2005 120 pp. ISBN 84-8063-767-6.

El libro que reseñamos[1] recoge tres reflexiones en torno al debilitamiento de los espacios públicos y la ética cívica en Iberoamérica en el contexto de la globalización de las comunicaciones y de la economía de mercado. El telón de fondo ético - cultural de los tres ensayos que componen el libro es el de la afirmación del ‘individualismo utilitario’ como una ideología que socava sistemáticamente las bases de la comunidad política, e introduce la eficacia y la libertad subjetiva como valores supremos. Las contribuciones de Oscar Mejía, Fernando Bárcena y Gonzalo Jover, y María Teresa Yuren intentan recuperar – desde una exploración de la filosofía práctica, pero también desde el análisis de la realidad colombiana, española y mexicana en materia moral y política -, modelos de racionalidad práctica y pedagogía de la ética que puedan hacer frente al efecto atomizador de la ideología neoliberal en la esfera pública y los espacios de la vida ordinaria en América Latina y España.

El ensayo de Oscar Mejía – Cultura y valores democráticos en América Latina. Una reflexión desde la vida política – es el más ambicioso en el nivel del despliegue del aparato conceptual, pero es el menos optimista desde el punto de vista político. Escribe desde una sociedad colombiana lacerada desde hace décadas por la violencia y por la corrupción de las élites. Mejía apuesta por una racionalidad deliberativa y democrática – que hunde sus raíces teóricas en el contractualismo y la ética discursiva – que pueda otorgarle fuerza a la voz de la sociedad civil frente a los excesos del Estado y de la subversión. Esta suerte de empoderamiento cívico encuentra enormes dificultades en el hecho de que las instancias que tienen poder de decisión en la política y en la economía – la tecnocracia estatal y los representantes de los organismos internacionales – no toman en consideración las expectativas y el punto de vista de las comunidades que se ven afectadas por las medidas que se toman. La colonización del mundo de la vida por parte del sistema (“poder” y “dinero”, en la perspectiva de Habermas), tiene efectos violentos sobre la población.

Mejía considera que el fortalecimiento de la sociedad civil pasa por la apropiación del discurso de los Derechos Humanos, centrado en la libertad y dignidad del individuo. Este discurso se opone tanto al marxismo ortodoxo como a la ideología neoliberal, hoy dominante. Teoría de la justicia de John Rawls se convierte en el texto inspirador de la versión del lenguaje de los Derechos que ofrece Mejía. El problema fundamental de la propuesta que describimos es la falta de mediaciones entre el mundo de la alta teoría – la idea normativa de democracia consensual y la concepción de los Derechos que le subyace -, y el mundo de las prácticas sociales, un mundo degradado por la violencia y por la exacerbación de la racionalidad instrumental. En ningún momento el autor describe los mecanismos sociales y políticos que podrían potenciar la esfera de opinión pública y encarnar institucionalmente el discurso sobre los Derechos. Queda la impresión de que las tesis más duras de Mejía permanecen en el nebuloso plano del deber ser, y no encuentran el terreno propicio para echar raíces.

La contribución de Fernando Bárcena y Gonzalo Jover – La ciudadanía imposible. Pensar el sujeto cívico desde una pedagogía de la mirada – sigue una senda diferente. Se plantea el tema de la promoción de la ciudadanía desde la experiencia de una España modernizada en virtud de la integración europea, un país que ha afrontado un proceso agudo de crecimiento económico, y que hoy es particularmente sensible a fenómenos como la secularización de la cultura y la migración. La juventud española – a juicio de los autores – vive un “giro postmoderno” que tiende a debilitar la confianza en la acción política y en las instituciones democráticas a favor de una búsqueda personal de sentido.

Bárcena y Jover sostienen que es preciso “decir la civilidad de otro modo” (p. 72). Esta nueva expresión de la ética cívica procedería de la experiencia del contacto con quienes padecen exclusión e injusticia. Se trata de educar la mirada para promover la empatía y el compromiso con el otro, para incorporarlo – por así decirlo – en el círculo de nuestras lealtades morales y políticas. Esta pedagogía del contacto humano busca romper la espiral de aislamiento e indolencia al que nos habitúan las prósperas sociedades modernas. El artículo postula el desarrollo de una “imaginación narrativa” entendida como “un dispositivo esencial para captar las intenciones, los deseos y las creencias de los otros” (p. 79) y así cultivar la solidaridad y el compromiso social. Esta ética de la apertura y del reconocimiento del otro acerca la propuesta descrita a las perspectivas que han desarrollado Martha Nussbaum y Richard Rorty en torno al vínculo entre la ética y la educación de las emociones.

El artículo final, escrito por María Teresa Yuren – Educación para la eticidad y la ciudadanía en tiempos de globalización. Una mirada desde México - examina la ‘retirada de lo político’ proyectando hacia la realidad mexicana las categorías hegelianas de la eticidad. Más allá de algunas alusiones discutibles sobre la propia filosofía de Hegel, la autora se refiere a la eticidad en términos de una “ética de la vida comunitaria”, la misma que está siendo arrinconada por los procesos de modernización en la cultura y en la economía. La autora postula una “eticidad dignificante” un modelo de comunidad moral que concilie las exigencias de la pertenencia con las que plantea un ideal universal de justicia. La recuperación de la praxis cívica permitiría actualizar dicho modelo. No obstante, la autonomía pública se ve bloqueada por una concepción autorreferencial del yo que privatiza la ética y fractura el ágora. Lo público habría “desaparecido de la escena” (pp. 96 – 7).

La educación debe apuntar a promover la desestabilización de estos modos de pensar y de actuar, a través del ejercicio de la crítica. Sólo desmantelando el sentido común individualista que se ha ido instalando en nuestras sociedades es que puede abrirse un espacio para el compromiso cívico. El trabajo en aulas debe fortalecer la interacción y el desarrollo del cuestionamiento del debate, de modo que los educandos reconozcan que la vida comunitaria supone el cultivo de la autorreflexión; pertenecer a un “nosotros” implica el reconocimiento de narrativas de identidad que no son reacias al escrutinio racional. De este modo, los jóvenes estarán siendo formados como futuros ciudadanos, como sujetos autónomos que aprecien la forja de consensos, pero también la expresión de disensos racionales.

Los tres ensayos que conforman el libro ponen énfasis en la creciente descomposición de lo político en sociedades en las que las políticas de redistribución y de reconocimiento social aun son incipientes. En ellas, el mercado se ha convertido en un lugar de privilegio para la búsqueda de éxito y para el cuidado de la libertad. No obstante, se trata de un escenario social que no es accesible a todos. La política estatal prácticamente se ha puesto al servicio del desarrollo económico. El fortalecimiento de la actividad política ciudadana contribuirá decisivamente a combatir estas formas veladas (y no tan veladas) de exclusión. Ello no será posible, no obstante, si los ciudadanos no se sienten parte de un proyecto común que pasa por la reivindicación de Derechos y por la lucha cívica contra la injusticia.

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[1]Reseña aparecida en inglés en Journal of Moral Education, 38: 4, 555 — 557. Ver la versión inglesa (en PDF) en:

http://pdfserve.informaworld.com/679441__916630143.pdf

UN DEBATE QUE SE ESTÁ ENTRAMPANDO

Gonzalo Gamio Gehri

I

El debate sobre la objetividad de las ciencias sociales y el compromiso político se ha quedado sumido en una suerte de atolladero. Experimenta serios obstáculos para poder avanzar, porque ha sustituido el trabajo del concepto por el juego retórico, e incluso, por el puro y duro enfrentamiento personal. Ya no se trata solamente del olvido de la epistemología, sino del olvido de los argumentos estrictamente conceptuales. Unos acusan a sus adversarios como “intocables”, éstos describen a sus “detractores” (sic) como poco menos que insolentes. La discusión no despega – para seguir con las imágenes aeronáuticas – del nivel de lo político. En ese sentido, el texto de Nicolás Lynch – La vida, la academia y la política (sobre los hijos y los nietos del neoliberalismo) -, publicado hoy en La República, es (más allá de algunos pasajes ingeniosos) un escrito defensivo. Constituye una réplica a las ácidas críticas de Dargent y Vergara.

“El primer pecado de Alberto Adrianzén y el mío es el de haber tenido una vida entre la academia y la política, con el empeño de reconciliar la lucha por la justicia con la lucha por la libertad, es decir con el empeño de ser socialistas. Además, veinte años de neoliberalismo no nos han domesticado. (…) El caso es que para Martín Tanaka y sus ocasionales escuderos, Eduardo Dargent y Alberto Vergara, nuestra vida en el empeño es algo así como un archivo de inconsecuencias y mentiras al cual pueden recurrir en cualquier momento para juzgar nuestra obra académica y cuestionar la idoneidad de nuestro juicio”.

De acuerdo con Lynch, lo que mortifica a Tanaka y a los jóvenes politólogos es la combinación entre la reflexión política y la militancia política, lo que sacrificaría a su juicio cualquier pretensión de objetividad científica. Esa sería la razón por la cual estos últimos consideran que los libros de Lynch y Adrianzén son “deficientes”. Es preciso agregar que Dargent y Vergara no han señalado, en los medios de prensa o en los blogs, los argumentos que sostendrían tales afirmaciones, más allá de algunos comentarios sobre la transición (hay que señalar que Dargent acaba de publicar una aguda reseña en la revista Argumentos). Por eso sostengo que esta polémica está quedando peligrosamente atrapada en las arenas movedizas de la retórica o en la lucha de facciones.

Lynch afirma que los pasajes epistemológicos de esta discusión dejan mal parados a los defensores de la objetividad en una clave más o menos positivista. Sostiene que éstos “han naufragado en su teoría del conocimiento y tratando de explicar el tema democrático. Si algo ha quedado claro en el debate es que la objetividad en las ciencias sociales no es la de las ciencias naturales ni la de las ciencias exactas”. En este punto el autor no se equivoca, pero tampoco aporta razones que respalden esta posición, ni ofrece una reflexión metodológica que pueda apuntalar un camino diferente. Nelson Manrique es quien más ha escrito en la prensa escrita sobre esta materia en las últimas semanas. En cuanto al concepto de democracia, los jóvenes politólogos no habrían considerado, a juicio de Lynch, las exigencias de inclusión económica como relevantes al lado de las exigencias de inclusión política.

“Han querido volver a contar el cuento de que hay un solo concepto de democracia: la democracia elitista de manufactura anglosajona que se define por la competencia entre los políticos por el poder del Estado. Esa es una versión de la democracia que ha buscado ser exportada a América Latina desde los Estados Unidos con millones de dólares de inversión”.

Tanto el texto de Lynch como el texto anterior de Vergara introducen un tema importante que sin embargo no ha sido realmente examinado, si las condiciones procedimentales de la democracia liberal son necesarias – y suficientes – para la consolidación democrática, o si se requieren mecanismos de justicia redistributiva, que aseguren el acceso de la población al bienestar. Es cierto que las alusiones de Lynch a la inversión norteamericana enrarecen un posible diálogo sobre el tema, pero este asunto debe discutirse públicamente. El autor incluso acusa a sus interlocutores de apostar por el continuismo respecto del modelo económico y político, e incluso los acusa de asmir una actitud de cierta condescendencia con el fujimorato (me parece que esta es una crítica injusta, dado que conozco diversos textos de Dargent y Vergara que constituyen explícitamente un severo cuestionamiento al autoritarismo fujimorista). A Tanaka le increpa el haber señalado que - a pesar de las movilizaciones contra el régimen corrupto de Fujimori - , el politólogo le concedía cierta viabilidad a su gobierno en el contexto de una fraudulenta segunda reelección. Es seguro que Tanaka intentará responder pronto a las críticas de Lynch. Esperaremos su siguiente post sobre el tema.

Silvio Rendón ha incorporado una interesante reflexión a la comprensión de esta discusión. Según su punto de vista, los partidarios de la objetividad científica someten a una dura crítica a los objetores del gobierno posicionados en la izquierda y abanderados de una intelectualidad comprometida, pero no se cuestiona con la misma severidad a los “técnicos” (también “intelectuales”, en algún sentido) comprometidos con las políticas que el gobierno diseña y lleva a cabo. Esta ambivalencia no habría sido tematizada aún por ninguno de los protagonistas de esta controversia. Se trata de una observación política aguda, que debe ser examinada seriamente.

II

“Sin embargo, Adrianzén y yo no hemos llegado gratis a donde estamos ni le hemos robado a nadie su lugar. Nunca se nos ha acusado de algo impropio ni menos aún somos intocables, como refería Vergara”.

En fin. Creo que este debate se está entrampando, y puede estar perdiendo el sustrato teórico que lo hace interesante, en nombre de otra clase de divergencias. Por momentos, parece un asumir la forma de un conflicto puntual, vinculado al terreno de las "ideologías políticas" y al del posicionamiento de los interlocutores en el escenario de la ciencia social (la mención a los "intocables", las alusiones al "lugar" que cada uno ocupa o se "ha ganado", etc.). Espero que esta impresión mía sea sólo eso, una impresión pasajera e infundada, y nada más. Lamentaría si esa tendencia se fortalece, dado que considero que Tanaka, Dargent, Vergara, Lynch y Adrianzén son intelectuales realmente valiosos que enriquecen decisivamente una polémica que no debe perder una dimensión teórica que constituye parte de su fecundidad. No creo (y no creo que se crea) que se se trata de un juego de fuerzas entre académicos en torno a la credibilidad de sus análisis e ideas políticas: aquí se busca esclarecer cuestiones de principio. Finalmente, se trata de un asunto que tiene relevancia interdisciplinaria. En lo personal, seguiré escribiendo sobre el curso de esta discusión - convencido como estoy de su valor - en la medida en que se pueda hacer explícita la conexión entre las cuestiones epistemológicas y los enfoques propiamente políticos.