EL “POSTMODERNISMO” Y LA RENOVACIÓN DE LA REFLEXIÓN POLÍTICA LOCAL

Gonzalo Gamio Gehri

Este post constituye una continuación de un escrito anterior, Renovando ideas, en el que examinábamos la interesante orientación intelectual de una nueva generación de personas interesadas en el pensamiento político, que – desde la izquierda democrática y también desde una derecha institucionalista – habían decidido romper lanzas con el marxismo ortodoxo y con la estéril ideología autodenominada “reaccionaria”, presa del autoritarismo y del fundamentalismo religioso. Dijimos entonces que los “jóvenes de derecha” había optado por defender un modelo institucionalista particularmente en el nivel del Estado, y que los “jóvenes izquierdistas” orientaban su trabajo en la perspectiva de los derechos y las políticas de reconocimiento. Ambos esfuerzos encontraban su lugar de enunciación no en los partidos políticos, sino en los espacios académicos y en los blogs. Señalamos que ambos derroteros conceptuales acusaban una herencia común hegeliana. Aunque la respuesta está de algún modo implícita en lo que acabamos de decir, tenemos que preguntarnos si en este “viraje” existe o no una impronta postmoderna.

La respuesta es no. Como mi reflexión anterior estaba situada en el contexto local - en los espacios académicos y en los blogs -, mis alusiones al postmodernismo tienen también se ubican en el contexto local. Por eso el entrecomillado en el título: no me refiero al postmodernismo a secas, sino al "novedoso" “postmodernismo criollo” (en su versión contramoderna), a menudo una banalización extrema de una corriente que ha sido sindicada (con mayor o menor sentido de justicia, depende de los autores y de las obras a las que se aluda) como un movimiento light. No se me malinterprete. Estoy convencido de que autores como Lyotard y Rorty han contribuido significativamente a lo que se ha descrito como la conciencia de la particularidad de nuestro tiempo en cuanto a los cambios en la “cultura científica” como en los cambios que han influido en el curso de la vida pública. Lo mismo sucede con otros importantes pensadores de fines del siglo XX. Las reflexiones de Vattimo sobre el cristianismo las encuentro sumamente sugerentes, pero, por desgracia, después del importante libro Creer que se cree, me parece que este autor tiende a repetirse, al punto de que notables filósofos de la religión Michel Henry, Charles Taylor y John Caputo han dado en los últimos años pasos más decisivos para pensar el cristianismo y la secularización en clave de la kenosis.

Considero que existen al menos dos frentes conceptuales en los que el postmodernismo constituye una perspectiva aleccionadora. En primer lugar, en cuanto a la tesis del fin de los “metarrelatos” – narrativas generales orientadas a configurar un sistema de fundamentación del saber o a fundar una lectura totalizante de la historia – y su sustitución por pequeñas narrativas que dan cuenta fenomenológica de nuestras prácticas y modos de vivir con otros. El segundo frente tiene que ver con las pretensiones de validez del conocimiento, el giro del modelo de la certeza al del consenso argumentativamente producido. No se trata, empero, de frentes de argumentación que sean absolutamente novedosos: ambos están en alguna medida planteados en el intento de recuperación de la Tópica aristotélica por parte de Vico y de algunos románticos. Nada nuevo hay bajo el sol.

Sin embargo, no noto en los noveles cultores criollos del postmodernismo una disposición a desarrollar estas determinaciones. La postmodernidad para ellos está más presupuesta que tematizada. Ni siquiera es discutida en el nivel de sus cimientos. Pareciera que ha sido decretada desde lo alto al son estruendoso de los clarines. Ni siquiera el concepto ilustrado de racionalidad – presuntamente el “enemigo” del espíritu postmoderno – es objeto de análisis. Se identifica la modernidad solamente - de una manera escueta y sistemática - con el individualismo posesivo, el desarrollo de la ciencia, la técnica y la economía capitalista, dejando de lado otros elementos vinculados a la estética, la teología y el desarrollo de los principios legales y de las instituciones políticas. Se denuncia con razón el paradigma reductivo del conocimiento en tèrminos de la representación neutral de una realidad independiente, pero no se examina con similar severidad la reducción de la racionalidad a los conflictos de poder, o la remisión del “sentido” a la expresión de las preferencias del individuo (ambas hipótesis sindicadas como “postmodernas”, otra vez con entrecomillado deliberado, pues son fruto de la burda caricaturización de Foucault y de otros autores). Una vez erradicada la verdad de este programa teórico, la filosofía misma queda reducida (en algunas versiones de esta postura) a una actividad exclusivamente lúdica de la que la "cosa misma" ha huido: así, deja de ser la práctica por la que Sócrates y tantos otros se jugaron la vida.

Tampoco queda claro el “propósito” conceptual de las escaramuz;as locales del “postmodernismo”. A veces ellas apuntan solamente a señalar el ocaso de todo “fundamento”. Otras veces pretenden abrir la puerta a un indeterminado léxico paleoconservador y al aparato simbólico del Antiguo régimen y sus añejas instituciones absolutistas (¿En nombre de qué?). En este sentido, resulta impostado y hasta cínico despedirse de la “verdad” para inmediatamente – apelando a una suerte de afectado arte de Birlibirloque – volver a la retórica premoderna de las “esencias”, el “orden natural de las cosas” y el “destino”. A menudo, el empleo de estas antiguas categorías no cuenta con el respaldo de un conocimiento exhaustivo de las fuentes clásicas, griegas y latinas, tanto en el terreno de la filosofía como en el de la literatura. El recurso al “postmodernismo” puede convertirse así en el improvisado cajón de sastre que oculta parcialmente cualquier intento de erradicación de la cultura moderna…bajo cualquier precio.

En particular, llama la atención el indiscriminado culto “postmoderno” por las “diferencias”. Nos deja con la impresión de que todas las diferencias cuentan, o merecen la pena, una hipótesis que tenemos que rechazar expresamente. Mientras la vindicación de determinadas formas de actividad humana pueden ser vehículos de plenitud y libertad, otras pueden revelarse como prácticas mutiladoras u opresivas. Discernir entre unas y otras es tarea de los procesos de deliberación racional al interior de espacios públicos abiertos al ejercicio de la crítica y a los consensos argumentativamente producidos. Es preciso denunciar y desenmascarar racionalidad las formas de dominación y desigualdad que asumen con frecuencia la improvisada máscara de la vindicación absoluta de las diferencias. La retórica indiscriminada de las diferencias suele sindicar – de manera antojadiza e interesada – a la cultura de los derechos humanos como intrínsecamente “violenta” y a la defensa de la inviolabilidad de la dignidad y la libertad de las personas como un “atropello” al cultivo de la diversidad. De este modo, utilizan una apelación especiosa al pluralismo para intentar minarlo. La intencionalidad política de esta prédica antimoderna (particularmete en un país como el Perú) es bastante clara.

En fin. Estas reflexiones requieren de un desarrollo mayor, que espero ofrecer en algún futuro post. Lo que quería mostrar aquí es que las “rupturas” que plantean los jóvenes izquierdistas y los jóvenes conservadores en el marco de estos intentos por renovar la reflexión política desde las ciencias humanas y sociales no son “postmodernas” en sentido estricto. Probablemente la tensión conceptual entre la Ilustración y el Romanticismo constituya un eje filosófico tentativo más interesante para leer estos cambios en la forma de pensar la política (por eso mis alusiones anteriores a Hegel).

BREVE RESEÑA DE “MI COSMOPOLITISMO”

Gonzalo Gamio Gehri

Kwame Anthony Appiah es uno de los representantes más lúcidos de la nueva generación de filósofos interesados por el multiculturalismo y la ética de los derechos humanos. Desde la publicación de In My Father’s House (1992), este autor británico – ghanés, profesor en Princeton, se ha convertido en referencia ineludible en las discusiones sobre el cosmopolitismo y el diálogo intercultural. Obras posteriores como La ética de la identidad y Cosmopolitismo. La éticaen un mundo de extraños están dedicadas a examinar los cimientos espirituales de la idea de ciudadanía mundial.

En Mi cosmopolitismo - formulado a partir de una conferencia pública -, Appiah condensa en una breve y persuasiva exposición sus ideas sobre la materia. Es interesante que lo primero que haga – luego de una interesante reflexión sobre su origen familiar – sea destacar el origen greco-latino del ideal de la ciudadanía del mundo. Contrariamente al parecer infundado de ciertos “reaccionarios”, que identifican el cosmopolitismo como un producto de la modernidad ilustrada, como una expresión de su potencial abstracto y atomizador, el filósofo nos recuerda que la tesis del kosmóu polités es tan clásica como Diógenes el cínico, Cicerón, Marco Aurelio e incluso Pablo de Tarso. Todos ellos apelaron a un ‘espíritu’ vinculante más allá de los lazos del parentesco o de la vecindad inmediata. Cuando este ideal asumió una forma moderna con Kant (y con Herder), no perdió esta referencia ético-espiritual, y ganó una impronta jurídica (la postulación de ciertos principios legales concertados, generadores de un nuevo sistema de derecho internacional), no gubernamental.

Es interesante cómo el autor muestra la impronta “cínica” de esta propuesta, a partir de una lectura política de la famosa historia en la que Diógenes - el filósofo que deambula desnudo por la ciudad, reivindicando una vida libre de necesidades artificiales - le pide a Alejandro que se retire para no taparle el sol. A juicio de Appiah, esta anécdota sugiere que Diógenes sostiene que el ser ciudadano del mundo no implica suscribir un gobierno mundial – como el que los macedonios pretendían constituir – o imponer una única forma de vida (como lo que pretenden hacer hoy los fundamentalistas religiosos). Considerar que el destino de todos los seres humanos importa – lo cual plantea una serie de exigencias éticas y legales cuya respuesta en el presente ha tomado la forma del ethos de los derechos humanos- y que el diálogo intercultural es de primera importancia no implica aspirar al logro de un entendimiento común como una especie de propósito histórico. Dialogar es importante – sostiene el filósofo – así no podamos ponernos de acuerdo en todos los asuntos. Justamente por ello requerimos, en un plano intelectual y actitudinal, promover el pluralismo y el falibilismo. En la práctica, implica tomar medidas institucionales para prevenir y combatir la violencia (en sus diferentes clases: directa, estructural y simbólica).

Una de las tesis más importantes del libro es aquella que asevera que la ciudadanía mundial y sus vínculos de solidaridad presuponen los vínculos locales (familia, vecindario, comunidad, etc.), qué sólo cultivando con excelencia estos vínculos particulares podemos convertirnos en agentes capaces de asumir de manera lúcida y competente los compromisos ético-espirituales del ciudadano del mundo. La ética universalista implica las lealtades particulares, como en un conjunto de círculos concéntricos el círculo más amplio supone los más pequeños. Eso está en los cosmopolitas griegos y romanos, e incluso en los modernos, y Appiah hace bien en recordarlo (es preciso destacar asímismo los esfuerzos de Martha Nussbaum y Amartya Sen en este proyecto de reflexión intelectual en torno a las fuentes históricas del cosmopolitismo). Los febriles predicadores contrailustrados que acusan al cosmopolitismo de incurrir en un “racionalismo desvinculado” e “imperialista”, simplemente demuestran que no conocen los escritos originales de estos autores, los textos en torno a Diógenes y los cínicos, así como las obras de los estoicos, los propios ilustrados y románticos que no han pasado por alto el ideal del kosmóu polités.

En fin. Lo dicho basta para invitar a una lectura de este breve e inspirador texto de Appiah.

RELIGIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

En estas fechas suelo escribir un post sobre la Navidad. Esta vez voy a abordar – de manera breve y fragmentaria, por supuesto – el tema de la religión, su relevancia en nuestro tiempo.

Por supuesto, no me refiero a ninguna práctica o actitud que aspira a influir sobre la conducta de los seres humanos sin el concurso de su discernimiento y libre decisión. No estoy pensando en ninguna de sus distorsiones, ni en sus vínculos extrínsecos con las diversas expresiones del poder. No pienso, por ejemplo, en ninguna disposición externa a usurpar la estricta potestad del Estado a decidir en materia de políticas públicas de salud en cuanto a la prevención de las Enfermedades de Transmisión Sexual en un marco de respeto por la libertad personal y el derecho a la información – véase al respecto el impostado, hiperbólico y absolutamente deplorable artículo de Martín Santiváñez Vivanco en Correo –; tampoco pienso en las doctrinas que exigen hoy el sacrificio de vidas humanas en nombre de la homogeneidad confesional o la destrucción de los infieles. Pienso en la religión como en un modo de ser y de pensar que persigue establecer (o acaso restablecer) una conexión entre los agentes y un propósito trascendente para la vida.

Se trata de una forma de experiencia que no puede ser ridiculizada o caricaturizada sin sacrificar aquello que la hace valiosa. Muchos apreciamos la religión por lo que aporta por sí misma a nuestras vidas: la calidad de sus preguntas, la riqueza de su acervo de experiencias y modos de expresión. La promesa ilustrada de superar la religión a partir del discurso de la ciencia empírico-deductiva permanece incumplida. Como afirma acertadamente Leszek Kolakowski, se trata de discursos inconmensurables que se plantean fines y bienes heterogéneos. La racionalización de la cultura no ha ahogado del todo la inteligibilidad de la intuición (razonable) de un mundo articulado que tiende hacia el Bien, a pesar de todo; la conciencia religiosa busca a través de la práctica y la reflexión la fuente de esa articulación (y de esa dirección). Del mismo modo, el endurecimiento de los integrismos religiosos en Oriente y Occidente no ha logrado doblegar (felizmente) el impulso humano a examinar críticamente su propia tradición. El propio Chesterton - uno de los intelectuales católicos más lúcidos de los últimos siglos - decía que cuando entraba en un templo se quitaba el sombrero, no la cabeza. No tiene sentido renunciar a la impronta socrática de una vida examinada: la piedad – incluso el reconocimiento del misterio - no exige el silencio de la razón. Jamás. Por eso, en lo personal, considero que el espíritu religioso requiere de la compañía de la terapia conceptual, tanto filosófica como literaria.

La vivencia de la religión rechaza con singular energía el fetichismo del poder, que revela una absurda instrumentalización de la figura de lo divino y pone de manifiesto el talante idolátra de quienes pretenden erigirse en supremos “administradores de la Verdad”. En el caso concreto del cristianismo, la historia del nacimiento de Jesús en el pesebre destaca la disposición del Hijo del Hombre por renunciar a la tentación que supone la concentración del poder y el control autoritario sobre el comportamiento humano. La vocación por convertirse en funcionario de la verdad es propia del espíritu del Gran Inquisidor de Dostoievski, no del magisterio de Jesús de Nazaret, al que realmente teme. La prédica del amor y el padecimiento de cruz son expresión (encarnación) de esta renuencia a asumir posiciones de poder en el proyecto de construcción del Reino. No encontramos en el Evangelio la figura de la imposición de una doctrina o de un estilo de vida, sino la invitación a la metánoia en un contexto de respeto por la decisión consciente de las personas, fruto de la deliberación y la meditación.

La religión constituye un lenguaje y una práctica especialmente valiosos para millones de seres humanos. Es de esperar que en el seno de una sociedad plural los ciudadanos no tengan una interpretación unánime acerca de sus imágenes particulares de la trascendencia y de lo divino. No tienen porqué tenerla. Un Estado democrático respeta la diversidad de credos y deja este problema en manos de los ciudadanos, de las instituciones no estatales en las que se pueda dialogar sobre el tema en un clima de tolerancia y ejercicio de la crítica, y no interviene para emitir un juicio sobre la corrección de las confesiones. Se trata de un asunto que recae exclusivamente en la responsabilidad de aquellos que han elegido creer. En una sociedad democrática la apostasía o la increencia no son delitos porque creer o no creer constituyen posiciones con sentido que se derivan de un acto libre. La apertura a lo trascendente no puede ser producto de la coacción.

Feliz Navidad.

ULISES Y DEMÓDOCO

Gonzalo Gamio Gehri

La lectura de un excelente examen del curso de Ética y filosofía del Derecho en el Diplomado filosófico en la UARM me ha recordado uno de los sucesos más conmovedores en la literatura occidental: la revelación de la identidad de Ulises ante el canto del aedo Demódoco en la corte de Alcinoo, tal y como es contado en Odisea VIII. Se trata de una expresión muy peculiar (hasta controvertida) de anagnórisis, de reconocimiento de la identidad del personaje a partir de elementos que se des-cubren a través de sucesos no expresamente provocados por el propio agente. Para Ricoeur, estos pasajes destacan el carácter narrativo de la construcción del sentido de la identidad, pues aquí es el propio Ulises el que se reconoce a sí mismo en el relato hilvando por Demódoco.

Ulises comparece ante Alcinoo, rey de los feacios, en el contexto de sus repetidos y fallidos intentos por volver a su reino en Ítaca. Él ha sido sin duda uno de los responsables directos de la caída de Troya y los actos de crueldad y sacrilegio que le siguieron; Homero se refiere a Ulises como “destructor de ciudades”. Lo amargo del proceso de retorno – el nóstos – revela sin duda la manera cómo los dioses se han enemistado con el hijo de Alertes (véase al respecto el inicio de Las troyanas). Conforme a las exigencias del vínculo de la xenía, las obligaciones existentes entre quien brinda hospitalidad y quien la recibe conforme a las exigencias de la piedad y de la estricta observancia del nómos helénico, Alcinoo ofrece un banquete en honor del extranjero, y, por orden del gobernante, el iluminado aedo ciego Demódoco entona su canto tocando delicadamente la lira.

El aedo narró a través de su canto la disputa entre Ulises y Aquiles en medio de un festín, ante la satisfacción de Agamenón, quien celebraba así la división entre dos de los guerreros más importantes entre los jefes aqueos. Reconocerse en el relato generó en Ulises una profunda aflicción.

“Eso entonces cantaba el cantor famoso. Y Odiseo tomando con sus robustas manos su gran manto purpúreo lo alzó sobre su cabeza y se cubrió sus hermosas facciones. Porque se avergonzaba de derramar sus lágrimas desde sus cejas. Cuando cesaba su canto el divino aedo, enjugándose el llanto retiraba el manto de su cabeza y alzando el vaso de doble copa hacía libaciones a los dioses. Pero cuando de nuevo comenzaba el aedo y le incitaban a cantar los príncipes de los feacios, puesto que se deleitaban con sus palabras, de nuevo Odiseo cubriéndose la cabeza rompía en sollozos” [1].

Habiendo percibido Alcinoo la complicada situación del extranjero, decide pedirle a Demódoco que deje de cantar. Este incidente marcó el camino de identificación de Ulises. Efectivamente, al incio de Odisea IX Ulises revela su nombre y linaje, así como su particular posición frente a los dioses. Moverá al héroe a contar su historia al rey feacio.

“Pero a ti tu ánimo te incita a preguntar por mis quejumbrosos pesares, a fin de que aún más me acongoje y solloce. ¿Qué voy a contarte al principio, y luego, y qué al final? Pues muchos pesares me infligieron los dioses del cielo. Voy ahora a decirte primero mi nombre, para que también vosotros lo conozcáis, y yo, en el futuro, si escapo al día desastroso, sea huésped vuestro aunque habite en mi hogar muy lejano”[2].

Sólo los seres humanos recurren a relatos para esclarecer el carácter finito de la vida humana, así como dar cuenta de nuestras capacidades básicas: discurso, desarrollo de vínculos, expresión de emociones, etc. Los dioses no son capaces de conmoverse con las situaciones de riesgo, dolor e incertidumbre que ponen de manifiesto la vulnerabilidad humana; ellos no podrían – a diferencia de Demódoco y Ulises – contar y estremecerse escuchando historias conmovedoras. Ulises rompe a llorar al descubrirse en el relato del aedo, en el que se insinúa la presencia de la tyché, los intereses de los dioses, así como las pretensiones políticas de Agamenón y Menelao, los temibles atridas. Se trata de un relato en el que los personajes mismos desconocen todos los elementos que constituyen el trasfondo de las acciones, así como todas las consecuencias posibles de sus decisiones. Ulises se percibe así mismo en el relato como el ser mortal que es, y acaso alcanza a percibir el tejido narrativo de la vida misma [3].

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[1] Odisea VIII 84 – 96.

[2]Odisea IX 12 – 8.

[3] Cfr. Nussbaum, Martha C. “Humanidad Trascendente” en: El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005 pp. 647 - 694.

BREVE RESEÑA DE “RAZÓN POLÍTICA Y PASIÓN”*

Gonzalo Gamio Gehri

Walzer, Michael Razón, política y pasión Madrid, La Balsa de Medusa 2004 99 pp.

Michael Walzer es uno de los pensadores políticos más destacados de las últimas décadas. Son particularmente influyentes sus estudios sobre la justicia distributiva (Esferas de la justicia) y sobre la guerra (Guerras justas e injustas), verdaderos clásicos de la filosofía moral y política contemporánea. En los últimos años se ha dedicado a bosquejar una lectura crítica de los principios, estilos de vida, prácticas e instituciones que constituyen la democracia liberal. Una lectura que hace justicia a las fortalezas del liberalismo, pero también señala lúcidamente sus debilidades para corregir desde dentro las determinaciones de una genuina cultura democrática.

Ese es el objetivo fundamental de Razón, política y pasión, destacar los tres defectos principales del liberalismo con el fin de ofrecer una versión de la teoría política liberal mucho más sensible al compromiso comunitario, a las actividades más cotidianas de la vida política, así como al espíritu de la militancia y de la práctica cívica. Walzer considera que el liberalismo asume erróneamente una perspectiva adánica, que considera el orden político como fruto de un contrato originario celebrado entre individuos aislados y mutuamente indiferentes. De este modo el liberalismo procedimental ignora el valor de la historia y de las comunidades no elegidas en la configuración de la identidad y la razón práctica de las personas. El credo liberal identifica la deliberación como la práctica política más importante, restándole interés a otras actividades que también contribuyen a sostener el quehacer político: movilización, formación política, debate político, negociación, participación en elecciones, etc. Finalmente, Walzer estudia el lugar de la pasión en la praxis política, un lugar que el liberalismo – concentrado en la deliberación pública – no ha terminado de comprender. Merece una especial atención la interpretación democrática del poema El último día / El juicio final de W.B. Yeats.

* Esta es una versión no corregida de la reseña que aparecerá en la revista Intercambio.

DE UNA MATRIZ AUTORITARIA

Gonzalo Gamio Gehri

Finalmente, el fujimorismo presentó su plancha presidencial. Keiko Fujimori para la presidencia, Rafael Rey en la primera vicepresidencia y Jaime Yoshiyama para la segunda. Se trata de una propuesta que – a juzgar por las monocordes declaraciones de su lideresa – sólo promete una especie de retorno a la década de los noventa - una época visiblemente autoritaria en lo político -, la impunidad del padre y un cada vez más tímido “deslinde” con las prácticas fujimontesinistas.

No pocos consideramos que los nombres en la plancha fujimorista permiten reconocer una toma de posición clara por parte de los candidatos señalados. Yoshiyama vuelve a la política luego de ser derrotado – en la década anterior – por Alberto Andrade en la carrera hacia la alcaldía de Lima. La inclusión de Rafael Rey en la lista hace explícito lo que hace mucho se sospechaba: la proximidad de Rey con el “espíritu fujimorista” y acaso la afinidad del conservadurismo católico (que representa políticamente) con el proyecto autoritario que encarnó el fujimorismo en los noventa. Ha asumido expresamente los puntos de vista del militarismo y del tradicionalismo religioso en cuestiones de derechos humanos, salud y educación, característicos de la derecha tradicional peruana. Su postura favorable al 5 de abril, su apoyo a la Ley de amnistía bajo el fujimorato, así como su encono contra el trabajo de la CVR y las políticas de derechos humanos en sus gestiones como congresista y luego como ministro, lo ubican ideológica y programáticamente muy cerca del fujimorismo y su agenda antiliberal y contrapluralista.

Iniciada la campaña, habrá que ver qué movimientos realizará la tienda fujimorista. Más allá de cierto sector del electorado que asume una actitud complaciente con los temas de la corrupción y los crímenes perpetrados bajo el régimen de Fujimori, a la vez que se siente seducido por el mito de la “eficacia”, la candidatura de Keiko tiene serias resistencias en otro sector de la opinión pública que recuerda bien las violaciones al Estado de derecho, los vladivideos y la precariedad de las instituciones democráticas en aquella década autoritaria. Muchos ciudadanos consideran que la candidata no exhibe ninguna credencial más allá del ADN Fujimori y la espuria promesa de una ilegal liberación del ex presidente; hasta donde se sabe, Keiko Fujimori no se ha destacado por su actividad legislativa ni por su asistencia al Congreso de la República, ni por la calidad de sus intervenciones. Su record parlamentario es controvertido. Mientras Luciana León – por poner un ejemplo de una parlamentaria no reconocida por sus habilidades retóricas - es identificada por su apoyo a leyes que favorecen las actividades artísticas y los espectáculos en el Perú, A Keiko Fujimori no se le asocia a ninguna iniciativa parlamentaria importante. No queda claro qué clase de experiencia política puede ostentar para tentar la Presidencia del Perú…fuera de las meras consideraciones dinásticas, claro está. Uno se pregunta si realmente las decisiones políticas de este grupo se toman en la Dinoes o en otro lugar.

En fin. No extraña que esta candidatura esté perdiendo fuerza, mientras que otras van creciendo. La pobreza del discurso, la carencia de ideas y el record negativo del fujimontesinismo están pasando la factura. Queda por evaluar la percepción de la ciudadanía respecto de los nombres que conforman esta lista presidencial. Mi opinión es que se va decantando una propuesta electoral que proviene de una manifiesta matriz autoritaria.

EL DEMONIO DEL MEDIODÍA

Gonzalo Gamio Gehri

Mi blog está dedicado habitualmente a tratar temas filosóficos y políticos, pero he querido esta vez escribir un breve post personal. Hace ya más de una semana que he cumplido cuarenta años. Definitivamente el número incomoda un poco - aunque se trate de sólo un número -, porque uno no sabe a ciencia cierta si este período de la vida constituye una especie de continuidad – “madura” – de los años de la juventud o si se trata ya de “doblar la esquina”. La gente habla de la “crisis de los cuarenta”, y los franceses han bautizado elegantemente esta crisis como “el demonio del mediodía”. No faltan los buenos amigos y colegas que alertan acerca de los estragos que este mal espíritu provoca en el alma y en el corazón.

Entiendo el problema. A estas alturas la gente te pide “madurez” y “resultados” a quienes nos asomamos tímidamente a esta cuarta década; hay quienes en esa etapa pretenden (ingenua y patéticamente) “enseñorearse” sobre la vida. Cordialmente me resisto a dejar de ver la vida con ojos nuevos, o a dejar de soñar despierto. A pesar de que uno pueda exhibir algunos logros, o haber librado alguna que otra batalla más o menos importante en el camino, se reconoce en la vida la misma incertidumbre y misterio que al principio. Haber vivido un poco te permite mantener los ojos bien abiertos, te invita a aprender de experiencias a antiguas y a estar dispuesto a afrontar nuevas experiencias, pero el akmé, la “sabiduría de vida” es otra cosa. No la veo por aquí, no todavía. Si existe algo así, supongo que llegará después, si acaso llega. La vida todavía trae tanta confusión como lucidez, como para tratar de comprenderla como un todo.

No soy un "experto" en esto de vivir. Mi manera de pensar las cosas está en proceso de maduración, pero está todavía lejos de asumir su figura más concreta. Me gustaría aseverar que mi pensamiento se alimenta bien y crece fuerte, como el pequeño Zeus en las alturas del monte Ida, pero ignoro cuál será su destino; sólo espero que sea útil para la gente, tanto como sea posible. Mi interés por la filosofía práctica se ha fortalecido y se han establecido nuevos nexos con la experiencia vivida, tanto en lo biográfico como en lo institucional; lo que he publicado desde 2001 sigue ese itinerario fenomenológico. En el nivel de una reflexión más comunitaria, el tema de la lucha por la vigencia de los derechos humanos y las políticas democráticas sigue siendo mi preocupación fundamental. Mis dos primeros libros dan cuenta de estas inquietudes ético-filosóficas, y ya contamos con un tercero en preparación, dedicado a la idea de ciudadanía. Mis clases me nutren el espíritu y me renuevan, el contacto con los estudiantes me permite vislumbrar con esperanza el trabajo que hará la siguiente generación con el país. Por lo menos en los últimos años, veo en las universidades en las que enseño un renovado interés por el ejercicio del pensamiento crítico y por volver a pensar la política. Escribir y enseñar son dos actividades que me brindan una gran satisfacción.

Cumplir años siempre ha provocado que piense seriamente en la fugacidad de la vida, antes que en celebraciones. La finitud es un rasgo ineludible de la vida humana. Intentar comprender el carácter vulnerable, abierto e inconcluso de la vida constituye uno de los retos más difíciles. Aceptar el devenir y asumir el inexorable final de nuestra existencia. Por eso, ya en un plano personal, creo que hay cosas que no deben dejarse para después. Por fortuna, las personas a las que quiero y que tienen un lugar extraordinario en mi vida saben cuánto las aprecio y cuán importantes son. He intentado siempre expresarles mi cariño y mi gratitud con mis propias palabras, y en el momento oportuno (kairós). He buscado mis propias palabras para decir lo que quiero decir, tanto en las aulas como en el espacio público y en la vida cotidiana, aunque los pensadores y literatos griegos (y los grandes poetas del Sturm und Drang) han sido para mí una permanente fuente de inspiración.

En fin. Si algo he aprendido en estos pocos años – espero de todo corazón que la vida tenga muchas cosas con las que sorprenderme, y que yo no pierda la capacidad de sorprenderme a mí mismo – es que existen dos articulaciones de valor que no pueden perderse sin que la vida pierda significado: anhelo de verdad y pasión por la vida. Estoy tentado a sostener que se trata de una y la misma cosa: si no es así, está claro que la una acompaña a la otra. Si pudiera celebrar algo en estas fechas, sería esa luminosa interacción. Sin ella, dejaríamos de ser quienes somos.

ÉTICA NARRATIVA Y EMPATÍA

Gonzalo Gamio Gehri

La inclusión del otro pasa por la crítica de las identidades meramente singulares, y por el reconocimiento del discernimiento como un factor crucial en la construcción de nuestro sentido del yo y en la configuración de nuestra red de lealtades y valoraciones*. Resulta bastante claro que nosotros no elegimos todos los componentes de nuestra identidad, ni tampoco determinamos conscientemente todas las formas de inscripción en instituciones que experimentamos en la vida – la familia es el caso que se nos viene más rápido a la mente -; el mundo social está ya constituido cuando irrumpimos en la vida, y muchos de los estándares de valor a los que apelamos en nuestra vida adulta para juzgar comportamientos o emprender cursos de acción los encontramos disponibles en alguna forma de ethos. No obstante, estas condiciones concretas de nuestro ser en el mundo social no bloquean el espacio de actividad de la razón práctica; antes bien, estas condiciones constituyen el trasfondo de su funcionamiento. Seyla Benhabib lo explica en los siguientes términos:

“Nacemos en redes de interlocución o en redes narrativas, desde relatos familiares y de género hasta relatos lingüísticos y los grandes relatos de la identidad colectiva. Somos conscientes de quiénes somos aprendiendo a ser socios conversacionales en estos relatos. Aunque no escogemos estas redes en cuyas tramas nos vemos inicialmente atrapados, ni seleccionamos a aquellos con quienes deseamos conversar, nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida.(…) Así como una vez que se han aprendido las reglas gramaticales de un idioma éstas no agotan nuestra capacidad para construir un número infinito de oraciones bien armadas en ese idioma, la socialización y la aculturación tampoco determinan la vida de una persona, o su capacidad para iniciar nuevas acciones y nuevos enunciados en la conversación[1].”

Tener la capacidad para tejer nuevos relatos sobre la base de los antiguos implica la posibilidad de incorporar nuevos interlocutores – nuevos “socios conversacionales”, para usar las palabras de Benhabib – que los antiguos estándares no admitían, e incluso puede llevarnos a plantearnos seriamente la tarea de resignificar (vale decir, la posibilidad de asignar nuevos significados) las antiguas prácticas sociales e instituciones que puedan contrastar con antiguas formas de valoración en los espacios sociales que habitamos. La capacidad de componer y recomponer narrativas vitales constituye una forma de apertura a nuevos sentidos y nuevas posibilidades de pensar, sentir y vivir.

Ampliar nuestros vínculos empáticos constituye una importante innovación narrativa[2]. En más de un sentido, esto es estrictamente lo que sucede en Las Suplicantes. Las mujeres argivas piden a Teseo intervenir en el conflicto con Creonte, que no quiere ceder los cadáveres a sus madres y esposas. Hemos dicho que la respuesta inicial del rey ateniense es negativa: no quiere involucrar a la pólis ática en un enfrentamiento que ha rondado con singular interés la mala fortuna. Según la cosmovisión mítica griega, los seres humanos cuyos cuerpos no recibían la sepultura debida y los ritos fúnebres en honor a los dioses subterráneos quedaban sin posibilidad alguna de descender al Hades. Quedan condenados a vagar por la tierra. Por ello la justificada desesperación de estas mujeres, que recurren a Etra para persuadir al joven monarca.

La reina intenta convencer a su hijo acerca de la justicia de la petición de las mujeres argivas. Como madre, ella entiende su dolor, puede ponerse en su situación sin mayores dificultades. Los soldados invasores fueron muertos en el campo de batalla, ellos ya recibieron su castigo ¿Para qué ensañarse con sus cadáveres? El entierro y el cumplimiento del ritual constituyen exigencias que plantean las leyes del mundo de abajo, leyes que todos los griegos deben honrar por respeto a los dioses del Hades. Ni los tebanos ni los argivos son “bárbaros”: ellos conocen perfectamente lo que corresponde hacer con los cuerpos de los guerreros muertos. Se trata de una invitación a trascender las leyes de cada pólis hacia normas más generales y sagradas. La recuperación de los restos del ejército derrotado debería ser considerada una misión sagrada para el propio Teseo.

“Hijo, en primer lugar te apremio a que no yerres deshonrando las leyes divinas. ¡Cuidado, no vayas a errar en esto cuando eres sensato en lo demás!

En segundo lugar, si hubiera que ser audaz con quienes no han recibido agravio, yo me callaría de buen grado. Ahora bien, considera cuánto honor te puede reportar (a mí, desde luego, no me produce miedo el aconsejarte) el constreñir con tu brazo a hombres violentos que impiden a los muertos tener su tumba debida y exequias; y poner coto a quienes tratan de violar las tradiciones de toda la Hélade”[3].

Como constatamos en este caso, la invocación a la empatía no está reñida con la apelación a una justicia mayor a la que está implícita en las costumbres locales. Hemos señalado que la exclusión y la violencia constituyen expresiones que ha menudo proceden de los intentos de los agentes de imponer(se) una identidad singular que a menudo se define de manera contradistintiva. Reconocer la pluralidad de nuestras identidades, así como la diversidad de los compromisos que emanan de ella, constituye un buen punto de partida para descubrir el valor de otros modos de estar en el mundo. A través del contacto con los otros percibimos la riqueza de las diferencias humanas pero también identificamos lo que tenemos en común: por ejemplo, nuestras maneras similares de reaccionar frente a la muerte de quienes amamos, nuestros modos de expresar amor y consuelo. No sólo Etra y Teseo – tan cercanos a las viudas y madres argivas en tanto comparten los marcos referenciales de tipo religioso y moral que sostienen las leyes del mundo subterráneo – pueden contemplar conmovidos el dolor de quienes necesitan celebrar las exequias de los suyos para lograr algo de paz. También nosotros, seres humanos del siglo XXI, podemos sentirnos concernidos por la sensación inicial de desamparo de las mujeres de Argos. Podemos proyectar sobre ellas nuestras propias experiencias de dolor, o las vivencias de nuestros compatriotas en el Ayacucho de los años del conflicto armado interno.

* Esta nota es un brevísimo fragmento de un ensayo que aparececido en un libro compartido sobre Cultura de Paz y DDHH (PUCP), Hacia una cultura de Paz Lima, PUCP 2010.

[1] Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5 (las cursivas son mías).

[2] Cfr. Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso op.cit. pp. 219 – 42.

[3]Suplicantes, 303-314 (las cursivas son mías).

YALE Y EL FUTURO DE LA ARQUEOLOGÍA PERUANA (JORGE SECADA K.)

Les presentamos a continuación un artículo del destacado filósofo Jorge Secada, profesor principal de la Universidad de Virginia y profesor de la UARM, sobre el caso de la devolución de las piezas incaicas por parte de la Universidad de Yale. Esta es la versión completa del texto - publicado ayer en El Comercio en una versión menos extensa - y se publica con la debida autorización del autor.

Jorge Secada

Parece que final y felizmente las piezas de Machu Picchu volverán al Perú. Se ha reabierto el diálogo con la Universidad de Yale y las noticias indican que hay una disposición positiva por parte de las autoridades de la institución norteamericana.

No cabe duda del derecho que tiene el Perú sobre ese patrimonio. Como ha señalado Eduardo Ferrero Costa, procurador para este caso, la posición peruana es legalmente sólida. Podríamos agregar que también hay argumentos morales contundentes que avalan nuestro reclamo.

La cultura andina es una cultura viva, una cultura que hermana a los peruanos actuales con los habitantes originales de Machu Picchu. La hidtoria que nos une es contínua y relativamente corta. Es más, la ciudadela incaica y los objetos que se encontraron en ella tienen un lugar especial en nuestra identidad y nuestra autoimagen. La arqueología, como es ampliamente reconocido, tiene un pasado oscuro, su historia no es ejemplo de respeto a las culturas y a los otros, sino más bien, por un lado, del colonialismo imperial y paternalista de Europa y Estados Unidos, y por otro, de la audacia y el ingenio de aventureros y aprovechados. El saqueo de Machu Picchu, más allá de los detalles históricos y los documentos legales que avalaron en su momento el retiro de las piezas, es parte de esta historia negra y vergonzosa.

No cabe duda, pues, de la legitimidad plena del reclamo peruano: las piezas de Macchu Picchu le pertenecen a los peruanos y es deber de Yale retornarlas sin condiciones. Existe, sin embargo, un argumento válido que ha esgrimido Yale y que lamentablemente ha confundido a más de un intelectual y arqueólogo tanto fuera como dentro del Perú. Piezas como las de Machu Picchu no son solo patrimonio de los peruanos, sino también de toda la humanidad. Además, muchas de esas piezas son aún objeto de estudio arqueológico y deben estar a disposición de investigadores y académicos, en las condiciones adecuadas y habiéndose asegurado su preservación.

Por eso, Yale ofreció devolver solo las piezas de museo, reservándose las que aún tienen valor para la investigación arqueológica y científica. Una premisa implícita en el razonamiento de Yale es que en el Perú no hay condiciones que garanticen el debido cuidado y uso de esas piezas. Esta premisa no es valorativa, simplemente señala un hecho. Y, por más vergüenza que nos dé reconocerlo, la realidad es que a Yale no le falta algo de verdad respecto de este punto específico. No es necesario repetir lo que todos sabemos, ni se requiere mucho esfuerzo para imaginar el destino que podrían haber tenido esas piezas, arrumadas algunas en cajas en algún sótano húmedo, desperdigadas otras en colecciones, destruidas muchas y perdidas para siempre como resultado de la ignorancia y desidia. Pero el tema interesante no es éste, sino el que se sigue de ello.

Una posición, la que resultaba natural adoptar a los académicos occidentales desde sus centros de poder a comienzos del siglo XX, es la posición paternalista a la que hemos aludido anteriormente. Y es esa la posición que se justificó para que se llevaran las piezas de Macchu Picchu a Connecticut, y que luego se apropiase de ellas indefinidamente la universidad de Yale. Pero decir que hay que cuidar esos bienes para usufructo de toda la humanidad no decide el asunto. Y lo verdaderamente deplorable es que no se haya reconocido, particularmente durante la actual disputa, que hay una alternativa a sustraer las piezas y llevárselas a Estados Unidos. Las piezas de Machu Picchu podrían estar bajo el cuidado de un instituto de Arqueología Andina, fundado en el Cusco y que asocie a la universidad de Yale, que evidentemente sería su principal gestora financiera y asadémica, con la arqueología peruana y con la universidad de San Marcos, la Católica de Lima, y la de San Antonio Abad del Cusco.

Para que la posición peruana sea inexpugnable y firme, es imprescindible que el Perú atienda el único argumento válido de Yale, y que lo haga tanto desde la altura moral que le dan sus derechos legales, históricos y culturales como desde el reconocimiento de la importancia de garantizarles a académicos y arqueólogos del mundo el acceso a esas piezas en las condiciones que exige su investigación. Como digo, el Perú debe proponerle a Yale la fundación de un centro de estudios puramente académico, protegido de la injerencia política, y que se beneficiaría de la enorme experiencia y calidad de una de las mejores universidades del mundo.

Tal institución tendría envergadura internacional, albergaría no solo la colección de Machu Picchu, sino también buena parte del enorme legado arqueológico andino que está descuidado en nuestro país, contaría con recursos bibliográficos con los que no contamos ahora en el Perú, albergaría a investigadores, financiaría proyectos, sería, en fin, un centro mundial para desarrollar la arqueología andina y peruana.

Esta propuesta le brindaría a Yale una oportunidad extraordinaria de liderar con el ejemplo la reparación histórica que debe asumir la arqueología occidental frente a su historia aberrante. La Universidad de Yale podría situarse entonces en la vanguardia de la globalización de las ciencias, mostrando cómo la academia del futuro se fundará sobre la base del respeto mutuo entre las múltiples culturas que habitan sobre la Tierra y del reconocimiento efectivo de que frente al conocimiento la humanidad es una.

Esperemos que ahora que aparentemente estamos a punto de resolver favorablemente el asunto de la devolución de las piezas de Macchu Picchu, que no se desaproveche una oportunidad singular de contribuir al desarrollo de la arqueología peruana.

"LA PRIVATIZACIÓN DE LA EDUCACIÓN" (ZENÓN DEPAZ TOLEDO)

Aquí el polémico artículo del notable filósofo sanmarquino Zenón Depaz, sobre el caso PUCP. Lo pongo a disposición de los lectores para el diálogo sobre el tema. Como es costumbre en este blog, todos los comentarios que ofrezcan argumentos son bienvenidos, más allá de la perspectiva que defiendan.

LA PRIVATIZACIÓN DE LA EDUCACIÓN

Zenón Depaz Toledo

Interrogado sobre el recorte de la libertad académica que puede producir su intervención en la PUCP, el cardenal Cipriani dijo que los docentes y estudiantes de esa universidad hallarán la auténtica libertad en “la Verdad”, y que, por tanto, no tienen por qué temer a “la verdad”.

Los discursos del cardenal no se caracterizan precisamente por su amabilidad. Este sonaba a censura y conminación. A censura, pues supone que la comunidad universitaria de la PUCP se halla en conflicto con la verdad. Afirmación ofensiva para una comunidad universitaria, dado que la verdad es el valor supremo de la actividad académica y la PUCP es una de las pocas universidades que merece esa denominación en el Perú, país cuyo ámbito universitario se halla plagado de estafa, como ocurre con la “universidad” Los Ángeles de Chimbote, surgida y mantenida en la estafa, y hoy rebautizada como “Universidad Católica Los Ángeles de Chimbote”, con plena anuencia del cardenal. Seguramente porque allí habita “la Verdad” de la que él gusta.

Pero las palabras de Cipriani suenan también a advertencia, puesto que si la PUCP se halla lejos de “la Verdad”, él, que se considera árbitro supremo en cuanto a qué es la verdad (no, por ejemplo, los derechos humanos; “esa cojudez”, según sus siempre delicadas palabras), se debe sentir predestinado y envalentonado para introducir lo que por tal entiende en aquella universidad, tras el nefasto fallo del desprestigiado Tribunal Constitucional.

En un personaje identificado con el Opus Dei, aquellas palabras son igualmente conminatorias. En su discurso fundamentalista, la libertad nada tiene que ver con la apertura y pluralidad como valores del pensamiento y la acción. A su intolerante parecer, el que no sigue “la Verdad”, que él supone única (obviamente aquella suya), no es libre: se engaña creyendo serlo, cuando en realidad es esclavo del error y sus pasiones. Por eso, hay un index de textos y temas prohibidos para las bibliotecas y sílabos de las instituciones educativas del Opus.

La verdad con la que amenaza Cipriani, no es pues la de Cristo, que en la interpretación de connotados teólogos, como Gustavo Gutiérrez, anunciaba la vida, siendo, por tanto, una afirmación de la diversidad que sostiene la vida plena. Nada tiene que ver tampoco con el respeto a la discrepancia y la exigencia de pruebas que caracteriza la actividad universitaria genuina. Equivale a la cerrazón e intolerancia que él practica… Por ello, en estos tiempos de abandono gubernamental, no sólo de la universidad pública, sino también de la universidad privada sin fines de lucro, afirmamos nuestra solidaridad con la comunidad universitaria de la PUCP que, como anuncia su escudo institucional, deberá ser, ahora más que nunca, luz que brilla ante las tinieblas.

Artículo tomado del diario La Primera.

RENOVANDO IDEAS

RENOVANDO IDEAS

JÓVENES CONSERVADORES Y JÓVENES IZQUIERDISTAS

Gonzalo Gamio Gehri

Me propongo ahora examinar un tema que compromete radicalmente nuestras esperanzas y aspiraciones en torno al futuro de nuestra vida en común. Renovar la política constituye una aspiración digna de elogio, qué duda cabe. La renovación de la política evoca no solamente la crítica y la reforma de las prácticas asociadas con la política corriente, o la configuración de un nuevo estilo de vida para los agentes políticos, sino también la transformación de las ideas que acompañan y a veces orientan (o esclarecen) el curso de la acción política. No es posible renovar la política sin remover el campo de las ideas.

A pesar del natural escepticismo que los interesados en el tema asumen cuando dirigen la mirada sobre nuestra decrépita y convulsionada escena política – movimientos políticos con un exclusivo interés electoral, caudillismo, nula discusión ideológica, etc. -, es posible percibir entre la juventud, tanto en el campus como en la blogósfera, un creciente entusiasmo por pensar la política desde sus raíces e intervenir de una manera intelectualmente vivaz en el mundo de la política. La reflexión sobre la política no es vista más como una herramienta retórica que acompaña la mera “administración de las cosas” o como vana “superestructura ideológica”, sino como el lugar en el que se pone de manifiesto la inteligibilidad de nuestras acciones y el sentido mismo de lo político. Se trata de examinar y dejar atrás los viejos dogmas y slogans vacíos y de enfrentar una realidad que se resiste a adaptarse a los moldes de antaño.

Creo que se está haciendo un trabajo interesante – aunque estos esfuerzos permanezcan en una situación de aislamiento, y no guarden conexión con las fuerzas políticas existentes (quizás no tendría mayor sentido establecer dichas conexiones, dado el estado de precariedad de nuestras agrupaciones políticas, y su evidente desinterés por los fundamentos) -, tanto entre los llamados “neo-conservadores” como entre los “jóvenes izquierdistas”. Los primeros están abandonando los esquemas tradicionales de una “cosmología moral y política” de tipo confesional, los segundos procuran sacudirse del yugo del marxismo ortodoxo. Ambas formas de liberación conceptual constituyen batallas decisivas para renovar realmente la política desde y con el pensamiento.

Los nuevos conservadores están tomando una clara distancia racional de la postura “reaccionaria”, que encontraba en el proyecto de cristiandad su fuente de inspiración primaria. La vigencia del Estado confesional católico, y aún el recurso a la Fuerza Armada como “actor político” puntual, sujeto de un singular “destino”, artífice (y también verdugo) de gobiernos y caudillos. En una visión completamente distinta, dirigen hoy su atención al análisis del funcionamiento y la calidad de las instituciones, siguiendo en parte la tesis hegeliana de que la eticidad (Sittlichkeit), el sistema de instituciones como mundo ético, constituye el ser-ahí de la voluntad libre.

Los jóvenes izquierdistas han roto con el estrecho catecismo secular del materialismo histórico y el materialismo dialéctico; han afrontado una forma de conversión moral hacia las causas democráticas. Han encontrado en el corazón de la ética liberal (derechos humanos, justicia distributiva, participación cívica, libertades políticas) la matriz espiritual para el cuestionamiento de los viejos dogmas. Ha abandonado el ideal revolucionario – por su potencial violento y excluyente – en nombre del camino de las reformas democráticas. Ha superado la referencia retórica al “pueblo” por la invocación pluralista a la ciudadanía y a su capacidad de deliberación. Un gran cambio, motivado por la meditación sostenida en torno a los sucesos de 1989. Este peculiar giro teórico y político puede ser interpretado desde canteras hegelianas, en términos de la atención a la dinámica del reconocimiento (particularmente en materia de interculturalidad, género e inclusión social y política). En uno y otro caso, esta lectura de Hegel precisa de una encarnación en nuestro mundo circundante intuitivo.

Es desde todo punto de vista saludable esta vocación de cambio, aunque éste opere todavía en contados espacios, especialmente en la Academia y no haya asumido todavía algún rostro político claramente definido; nuestro sistema político todavía cuenta con grupos que representan a una derecha y a una izquierda francamente cavernarias. No obstante, esta interesante renovación intelectual podría asumir una encarnación puntual en el futuro.

REIVINDICAR LAS DIFERENCIAS: CONSIDERACIONES ACERCA DE “MY NAME IS KHAN”

Gonzalo Gamio Gehri

Rizwan Khan es un joven musulmán de origen indio que padece una forma de autismo que compromete sus habilidades sociales y la expresión, digamos, “clara” o “convencional” de sus sentimientos. Vicisitudes de la vida familiar lo llevan a abandonar la India y a viajar a San Francisco, donde logra conquistar – en circunstancias particularmente conmovedoras – a una bella joven hindú que trabaja en una peluquería y que tiene un niño. Los sucesos del 11 de septiembre llevan a Khan y su familia a una aguda crisis, motivada por un sentimiento anti-islámico desatado por un sector de la opinión pública en el corazón mismo de los Estados Unidos. El niño al que Khan quiere como un hijo muere víctima de un crimen de odio en las instalaciones de su propia escuela. Esta pérdida suscita la separación de la pareja; en medio de la confusión y la tristeza, Khan cree entender que sólo podrá recuperar el amor de la joven si enfrenta al presidente estadounidense y le manifiesta que no es un terrorista. Esta misión lleva a Khan a diferentes puntos del país por ejemplo a Georgia, sumida en terribles inundaciones. Es capturado y torturado - siendo sindicado como terrorista -, confronta y desenmascara a extremistas islámicos en el seno mismo de una mezquita. Su búsqueda del presidente es indesmayable.

Este es el argumento de My Name is Khan (2010), escrita y dirigida por Karan Sohar. Se trata de una película india entrañable y lúcida. La trama, las actuaciones y el manejo de los escenarios son notables. La cinta nos habla de la intolerancia cultural, el racismo, la discapacidad y lo que las personas pueden hacer por amor con una sencillez y profundidad realmente conmovedoras. Se trata de una persuasiva reivindicación del valor de las diferencias – en tanto éstas no son, como sugieren no pocos políticos conservadores del Hemisferio norte, factores de “debilitamiento del espíritu” ni un síntoma de condescendencia frente a quienes no buscan integrarse, sino genuinas formas de valoración y realización humanas – que merece ser examinada en tiempos en que se sostiene de una manera categórica (y sin duda discutible) que “el enfoque multicultural ha fracasado”. Esta tesis se ha convertido en el núcleo de una relevante controversia en Europa, particularmente en Alemania. Académicos progresistas como Jürgen Habermas han manifestado ya su preocupación frente a la posibilidad de que esta clase de presuposiciones propicie el retorno de viejos esquemas de violencia cultural.

Esta película pone de manifiesto una inquebrantable fe en los seres humanos y en la victoria sobre el odio; pretende alejarnos del engañoso "realismo" de quienes aseguran que no es posible el encuentro genuino de personas que habitan sistemas de creencias diferentes y que han conocido la violencia por motivos religiosos o raciales. My Name is Khan plantea las cosas desde un ángulo diferente, saludablemente crítico y notablemente inspirador. Ninguna dificultad – ni siquiera una aparente barrera permanente, como el propio Síndrome de Asperger – puede bloquear de manera definitiva una auténtica comunicación interhumana, cuando la fuente de ésta reside en la solidaridad y el amor.