COMBATIR LA INTOLERANCIA. REFLEXIONES SOBRE “AMERICAN HISTORY X” Y EL PERÚ

Gonzalo Gamio Gehri



He señalado en más de una ocasión que constituye un hecho preocupante la ausencia de una derecha moderada y responsable en el Perú (he sostenido que necesitamos, también, una "izquierda liberal", que yo identifico como una alternativa sensata). He argumentado que los referentes de la derecha peruana son solamente antiliberales: Donoso, de Maistre, Schmitt. Que el fujimorismo es la versión “barra brava” de esa derecha que ve en los Derechos Humanos y en la democracia obstáculos, un “artificio de los débiles para limitar el ‘derecho natural’ de los fuertes”, para utilizar una expresión clásica. Un conservadfurismo craso que usurpa la apelación a la religión para comprometerse con la impunidad en materia de Derechos Humanos en unos casos, y con la represión del pluralismo y el pensamiento libre, en otros. Pienso en el ataque fujimorista a la ceremonia por los cinco años del Informe Final de la CVR, pero también en la inocultable simpatía de algunos ‘intelectuales’ peruanos por Hitler, o las sugerencias extrañas de que Mussolini era “un filósofo” (¿?). La indolencia absoluta de cierta prensa y de cierta facción de la “clase política” frente a las víctimas del conflicto interno –campesinos, quechuahablantes, pobres -, y su insistencia en aprobar una oscura amnistía que deje sin castigo a un sector de los perpetradores.

A propósito, los gestores de este delirante proyecto se han quitado la careta. Edgar Núñez - sí, el congresista aprista, actor en Vidas paralelas y autor de la idea - ha hecho declaraciones a La Primera en las que se manifiesta en fovor de las ejecuciones extrajudiciales. Estas son sus palabras, citadas en el blog de J.A. Godoy:

"-¿Está de acuerdo con separar a quienes resulten responsables de ejecuciones extrajudiciales?-

Eso queda a mérito de la justicia. Pero yo le digo a usted, que estoy de acuerdo con esas ejecuciones extrajudiciales. No vamos a reclamar los derechos humanos de esos asesinos. A esos malnacidos había que aplicarles el imperio de la ley."

De Ripley. He ahí a un "padre de la patria" en acción, destrozando la lógica formal y degradando los principios básicos de la ética democrática. Es la vocación por la impunidad que se teje tras bambalinas.

Hoy volví a ver American History X, una de las películas más conmovedoras que he podido ver, y ella me dio qué pensar sobre el velado “fascismo” que algunos intentan hacer pasar como mero “antiliberalismo” o “contramodernismo” (¡e incluso - en el colmo de la hipocresía - como "postmodernismo"!). Es la historia de Derek Vinyard, un muchacho blanco de clase baja que funda una pandilla racista llamada Los Discípulos de Cristo, un grupo neonazi que defiende la “supremacía blanca” en California. El joven mata a sangre fría – y con extrema crueldad – a dos muchachos afroamericanos que intentaban robar la radio de su auto. Por dicho crimen, pasa tres años en la cárcel, y sufre una serie de vejaciones de parte de sus compañeros neonazis. Su antiguo profesor de literatura, el Dr. Bob Sweeney, intenta ayudarlo a abandonar las ideas violentas que lo han llevado a delinquir. Su propio hermano menor – Danny Vinyard – está asumiendo el mismo camino ideológico, y es preciso ayudarlo.

En uno de los pasajes más interesantes del filme, Sweeney intenta ayudar a Derek a examinar su conducta anterior, sus ideas intolerantes, su nula apertura hacia el otro. Socráticamente, lo invita a depurar sus propias preguntas:

“Sweeney: Hubo una época en la que yo solía culpar a todo y a todos, por todo el dolor y las cosas viles que me sucedieron a mí, lo que vi que le sucedía a mi gente. Lo usé para culpar a todo el mundo. Culpaba a los blancos, culpaba a la sociedad, culpaba a Dios. No recibí ninguna respuesta porque hacía las preguntas incorrectas. Tienes que formular las preguntas correctas.

Derek: ¿Cómo cuáles?

Sweeney: ¿Algo que hayas hecho ha contribuido a que tu vida sea mejor?”[1]

Alguien podría decir que aquí no hemos llegado a tanto, que nuestros "fachas" (los 'reaccionarios' que se describen literalmente como fascistas, o neonazis, o falangistas) son sólo personajes pintorescos y alienados, en contraste con los fujimoristas - quizás los "fachas criollos" en actividad -, cuyo lamentable curriculum autocrático ya concemos (ojo, también hay los autodenomonados "franquistas y a la vez fujimoristas", que colaboraron con la autocracia desde el Congreso, la cancillería y, por supuesto, desde la prensa alcantarillesca que le rendía culto al régimen). Algunos entonaban cánticos al autócrata, otros pensaban que se les estaba banalizando el discurso entre tecnocumbias y componendas por lo bajo, pero ni modo.

No obstante, basta leer las declaraciones de Núñez para preocuparse. Basta leer a los columnistas de La Razón para detectar esa radical incapacidad de ponerse en el lugar del otro y aproximarse a su dolor es notoria, típicamente autoritaria y colonial. Esa complacencia con el nazismo, el fascismo y el “nacional catolicismo” de Franco es un modo entre patético y demencial, de revestir esa antigua vocación por las dictaduras, la intolerancia y la monocultura (desde luego, nada de ello tiene que ver con el Evangelio y la “cultura clásica”, como vanamente quieren hacer creer). El “pensamiento único” del tradicionalismo más rancio. Se trata de poner un toque de extravagancia sobre la misma violencia de siempre.

La película nos habla de la esterilidad del odio racial y cultural, de la miseria de la indolencia. Constituye una invitación a sentir y pensar con el otro concreto – no el “otro” como una mera construcción teórica falsamente "postmoderna", o como una argucia retórica – desde su situación, también concreta. Pensarnos como agentes desde el cultivo de la diversidad, he ahí el reto ético-político de nuestro tiempo. También para nuestra todavía precaria – pero esperanzadora - comunidad política.

[1] Se puede encontrar algunos parlamentos importantes de la película en: http://www.imdb.com/character/ch0002734/ (la traducción es mía).

LA AGENDA DE LA IMPUNIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

En nuestra cuestionada "clase política" - el término es malísimo - impera una funesta condescendencia con la impunidad que indigna a la ciudadanía. Pareciera que el brazo de la justicia no llega plenamente a quienes tienen poder u ostentan privilegios en una sociedad que todavía es - tristemente - desigual y jerárquica. Veamos dos ejemplos particularmente preocupantes:

1.- Hace Un tiempo, la congresista fujimorista Keiko Fujimori señaló que en caso de convertirse en presidenta de la República en el 2011 “no le temblará la mano” para indultar o amnistiar a su padre, el ex dictador Alberto Fujimori, cabeza visible de un régimen que practicó sistemáticamente la corrupción y violó los Derechos Humanos. Indicó que esta “gracia” podría extenderse a otros fujimoristas presos por los mismos cargos (¿También Montesinos?).

Esta es la cita textual de sus declaraciones a Cuarto poder:

“Confío en que mi padre va a ser declarado inocente pero si llegado
el momento, y sí es que yo fuera presidente de la República a mi no me temblará
la mano de dar la amnistía (o el indulto) a ninguna persona que yo creo que es
inocente como de castigar a quienes sean criminales”.

Las cursivas son mías.

Ya sabíamos que la congresista no es precisamente experta en las lides dialécticas y en el pensamiento abstracto – bien es sabido que los “mítines” fujimoristas son sesiones intensivas de tecnocumbia -, pero estas declaraciones son realmente preocupantes. Más allá de las potestades presidenciales – limitadas en materia de casos de delitos contra la humanidad -, contemplamos el tenebroso espectáculo de quien sueña ubicándose en una posición superior a las instituciones judiciales, y libera incluso a quienes – en el supuesto de que se demuestre su culpabilidad – han cometido delitos de lesa humanidad (para los que no funciona ni el indulto ni la amnistía). Excarcelaría a quienes ella cree que son inocentes. Al parecer, ni siquiera sospecha que hasta examinar los casos de indulto hay que consultar con las autoridades correspondientes y con los especialistas en la materia. Pero no, a ella le bastan sus “creencias”, y su voluntad “soberana”. No debería sorprendernos, ese era precisamente el talante despótico del gobierno de su padre, y de su sibilino cómplice Montesinos. Ya sabíamos que el fujimorismo trabaja “políticamente” manejando una agenda única, la de la búsqueda - por todos los medios -, de la impunidad de su nefasto líder. No le deseamos al Perú el tenebroso futuro de ser gobernado por esta señora, que invita a un retorno a la oscura década pasada. El país no es una sociedad dinástica y corrupta. La mafia no debe retornar jamás.

2.- Edgar Núñez – congresista aprista, vinculado en el pasado con el fujimorismo, y hoy presidente de la comisión de Defensa del Congreso – ha manifestado que está elaborando, aparentemente con la anuencia del Presidente de la República, los fujimoristas, el ala dura de UN y la mayoría de sus actuales correligionarios, un proyecto de Ley de Amnistía que beneficiaría a los militares y policías procesados y condenados por violaciones de los Derechos Humanos durante el conflicto armado interno. Núñez está completamente identificado con esa escuálida retórica (tan usada por Giampietri y Antero Flores) de la “persecución” y la “desmoralización” de las Fuerzas del Orden que defendieron al país (por eso no sorprende verlo tan entusiasta participando como actor en Vidas paralelas, la película promovida por las FFAA y la Universidad Alas Peruanas). Por supuesto, las las Fuerzas del Orden cumplieron heroicamente su deber combatiendo y derrotando a la insania terrorista, pero es preciso castigar a aquellos malos efectivos que – manchando el uniforme – ordenaron o ejecutaron crímenes inaceptables. Nadie está por encima de la ley. Será beneficioso – y moralizante – para las Fuerzas del Orden el que se castigue a quienes lesionaron la ley y envilecieron su condición de soldados y policías. Será bueno que se separe el trigo de la paja.

Una pregunta al vuelo: ¿Será la propuesta de Núñez un vulgar “caballito de Troya” para conseguir amnistiar a Fujimori – que fue en su momento “Jefe supremo de las Fuerzas Armadas” -, así como limpiar de polvo y paja a quienes temen ser involucrados en la masacre de los penales? ¿Ese es el funesto regalo que quieren darle los compañeros de Alfonso Ugarte al reo Fujimori y a sus aliados en el Congreso?

El Derecho Internacional de los Derechos Humanos precisa que no es posible usar la amnistía para crímenes de lesa humanidad. Una medida como esa no puede prosperar en el contexto de las sociedades democráticas y de la globalización de la justicia. El perdón es una gracia que sólo puede otorgar libremente la víctima, y nadie más. Asimismo, el perdón no bloquea el trabajo de la memoria y la acción de la justicia (en contraste con los defensores del silencio y de la impunidad, entre los que se cuentan algunos políticos de extrema derecha, e incluso algunos líderes religiosos conservadores). El Estado no puede usurpar la exclusiva potestad de la víctima de perdonar, menos aún para garantizar que los perpetradores evadan el justo castigo que merecen. El Estado no puede decretar “perdón” y olvido frente a delitos contra la vida de sus ciudadanos.

Los ciudadanos debemos estar pendientes frente a los proyectos legislativos que pretenden pasar por encima de la justicia y del derecho de las víctimas. Cuidemos el honor de nuestro país y de nuestras instituciones.

Actualización 25/10/08: Hoy Hugo Guerra Arteaga publica en El Comercio una columna extraña y poca rigurosa en favor de la Ley de amnistía, en la que recurre a "argumentos" irrisorios - del estilo del fujimontesinista La Razón - sobre la "persecusión" y el "complot" de los defensores de los Derechos Humanos contra las FFAA ¡Cómo ha cambiado este señor y qué vergüenza ajena produce esa misteriosa "conversión"! José A. Godoy ha mostrado en su blog que existen estrechas conexiones entre Guerra y Giampietri. Tampoco sorprende. Qué triste.

(La caricatura es de Carlín).

WALZER Y LA CONCEPCCIÓN HERMENÉUTICA DEL LIBERALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Quisiera discutir ahora la descripción de Michael Walzer de la cultura liberal como una manera de bosquejar el 'mapa de las instituciones' en el mundo moderno. Como se sabe, el concepto de liberalismo está expuesto a una serie de despropósitos y malos entendidos de todo calibre, que van desde identificarlo con la doctrina del 'capitalismo salvaje' hasta confundirlo con la extraña prédica de Bush (cuando está claro que el actual presidente norteamericano es un neoconservador político y un integrista religioso). En todo caso, examinar la postura del autor de Esferas de la justicia frente a este asunto será particularmente interesante. Señala Walzer que, a diferencia de los mundos pre-modernos – en los que las diversas formaciones sociales constituían una realidad unificada en función de un único bien dominante (la gracia divina, la remisión al kosmos, etc.) – el mapa liberal distingue claramente instituciones separadas: el Estado, el mercado, la Universidad, las Iglesias: cada una de ellas entraña principios de acción y exigencias prácticas diferentes. “El liberalismo es un mundo de muros”, advierte, “y cada uno de ellos engendra una nueva libertad”.[1] La doctrina lockeana de la separación entre el Estado y la comunidad religiosa tenía la intención de configurar un espacio privado para la libertad de conciencia, y un ‘espacio público’ para la tolerancia en materia religiosa: en adelante, el tema de la salvación corre a cuenta y riesgo del creyente. De igual modo, la universidad se separa de ambos fueros, con el objetivo de garantizar el pensamiento independiente y la libertad de cátedra. El mercado, como es sabido desde la pluma de Adam Smith, se convierte en un escenario libre del control estatal en materia de producción, consumo e intercambio económicos.

El diseño liberal consiste en la práctica del arte de la separación, ejercicio que mantiene la autonomía relativa de las esferas de vida; se trata, afirma Walzer, de “una adaptación necesaria, tanto moral como política, a las complejidades de la vida moderna”[2]. No obstante, se trata de un arte que no ha sido cultivada con la radicalidad que requiere: el liberalismo ha sido comprendido desde la limitación de las esferas y sus bienes constitutivos, pero no se ha logrado aún conjurar la vocación imperialista del dinero. El llamado “neoliberalismo” – la ideología imperante hoy en el occidente noratlántico, y los países del sur que acusan su influencia – ha proclamado sin reservas la proyección de la lógica del mercado hacia las demás manifestaciones de la vida social, de modo que casi todo pueda traducir su valor al lenguaje conmensurador del dinero. El poder económico, asimismo, suele llamar al poder político. No es difícil reconocer el talante antiliberal de esta forma contemporánea de tiranía cultural. El liberalismo es – en esta línea de interpretación - un proyecto incompleto.

No debe pensarse que este autor pretende conculcar las libertades económicas; antes bien, pretende entender las prácticas económicas dentro de un horizonte mayor de modos de actuación diferenciados (políticos, intelectuales, religiosos, etc.), de tal manera que cada uno reclama espacios de libertad para entregarse a sus prácticas y lograr sus fines correspondientes: cualquier forma de imperialismo sociocultural vulnera la igualdad compleja. Ciertamente, Walzer no está pensando en la abolición del mercado como receta contra la mercantilización de la vida: la sutileza de sus análisis le impiden sugerir soluciones simples y burdas para resolver problemas complejos. El problema es prudencial, alude a saber reconocer con lucidez el lugar de la vida económica en el todo de la vida social, pues se trata de asignarle su lugar correcto a cada una de las instituciones sociales que componen el diseño liberal. La economía de mercado es, puede ser – dentro del lugar que le corresponde -, una fuente de genuina libertad y bienestar, y no sólo un detonante de desigualdades: es preciso combatir el fundamentalismo capitalista tanto como el utopismo anti-mercado. Nuestro autor indica en este sentido que “la moralidad del bazar esta bien en el bazar. El mercado es una zona de la ciudad, no la ciudad entera. Y se comete un gran error, pienso, cuando la gente (...) pretende su abolición total. Una cosa es desalojar del Templo a los mercaderes, y otra muy distinta desalojarlos de las calles”[3].

[1] , Michael “El liberalismo y el arte de la separación” op.cit., p. 107
[2] Ibid, p. 100.
[3] Walzer, Michael Esferas de la Justicia op.cit., p. 120.

ARISTÓTELES: CIUDADANÍA Y AMISTAD

Gonzalo Gamio Gehri

Quisiera examinar hoy brevemente el vínculo entre agencia política y amistad (philía) en ciertos textos aristotélicos que versan sobre la filosofía práctica. Aristóteles caracteriza el ejercicio de la ciudadanía ('democrática' o 'republicana'[1]) en términos de la participación de los agentes en “las funciones judiciales y en el gobierno.”[2]. Se trata de construir al interior de espacios comunicativos (como lo son precisamente el ágora y los tribunales) un destino común de vida, configurar horizontes para el cultivo de la pluralidad y del consenso: crear y recrear la comunidad. Esto no implica sentar las bases de un cuerpo colectivo homogéneo, en donde se teja tan sólo una visión incontrovertible de la vida buena. La ciudad requiere concordia – homonóia, la conciencia ciudadana de formar parte de un proyecto compartido de vida – pero la concordia no se identifica con la “igualdad de opinión”: ella más bien constituye el trasfondo desde el cual se despliega el debate político[3]. La práctica de la crítica del ethos es entre los griegos una forma de honrar y renovar el propio ethos; de hecho, constituye una práctica común en las tragedias griegas, que insisten en que las virtudes del discernimiento y la interpelación de las costumbres forma parte de las habilidades que requiere el ciudadano para contribuir con el bien común. Como señala agudamente Alasdair MacIntyre, incluso “la polis es un foro de intereses rivales”[4].

Aristóteles se refiere explícitamente a aquellos intelectuales que aspiran a convertir la comunidad en una unidad indivisa, monolítica, suscriptora de un acuerdo cerrado y general en materia de sus fines. Incluso considera que el Sócrates platónico – el personaje de la República – constituye uno de los defensores de esta estremecedora tesis. El estagirita sostiene que la polis es un espacio de discusión en torno a interpretaciones rivales del buen vivir: señala que quienes sueñan con una comunidad absolutamente homogénea anhelan – conscientemente o no – su destrucción. “Es evidente que al avanzar en este sentido y hacerse más unitaria, ya no será ciudad. Pues la ciudad es por naturaleza una cierta pluralidad, y al hacerse más una, de ciudad se convertirá en casa, y de casa en hombre, ya que podríamos afirmar que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la casa”[5]. Quien busca este consenso cerrado al disentimiento simplemente distorsiona el sentido ético – político de la comunidad. Es por esta razón que una lectura estrictamente conservadora de la Política malinterpreta profundamente el pensamiento de Aristóteles (uno podría decir incluso que nuestros "modernos" conservadores - devotos en la epidermis del denominado "mundo clásico" realmente son discípulos de Aristófanes, y poco o nada tienen que ver con Aristóteles).

No obstante, la inteligibilidad de los desacuerdos que planteamos sobre la búsqueda y el logro del bien requiere de un horizonte común, un ‘lenguaje’ desde el cual podamos expresar razonablemente nuestros disensos y construir argumentativamente nuestros consensos. Pero ello supone también un conjunto de lealtades, una serie de compromisos con un sistema de instituciones libres que se nutre de tales disensos y consensos. A la base de nuestras discusiones sobre la vida buena – en tanto prácticas comunitarias - contamos con un conjunto de propósitos vinculados a la configuración de una vida juntos: sin esos vínculos, no podríamos hablar en absoluto de política, ciudadanía o justicia. Incluso podríamos decir que lo que caracteriza una comunidad es más la existencia de estos vínculos que el hecho de “compartir” algún conjunto de creencias. Como dice el propio Aristóteles, “todo es obra de la philía, pues la elección de la vida en común supone philía”[6].

Generalmente se ha traducido philía por “amistad” (el término proviene del latín amicitia), sin embargo, ésta es una expresión equívoca. Martha Nussbaum ha indicado con razón que “amor” constituye una traducción acaso más rigurosa, por la mayor amplitud de este concepto en materia de matices afectivos y formas humanas de relación[7]. Se trata de una amplia gama de compromisos éticos y emotivos y un conjunto de formas de lealtad presentes en las relaciones entre los amigos, los amantes, los parientes y los conciudadanos. Se trata de relaciones que nos convierten en seres capaces de pensar y actuar[8], y configuran el sentido de comunidad política que nos inscribe en la construcción de un destino común de vida. Aristóteles afirma con contundencia que los philoi “son los mayores bienes exteriores”.[9] Sin estos vínculos no sólo nadie podría vivir, sino que nadie querría vivir. El ámbito de la justicia distributiva presupone la red de relaciones cercanas y cívicas que constituye la polis. Sin el trasfondo de estas relaciones, no sólo no podríamos plantear discutir sobre temas de justicia, sino que – de poder hacerlo -estos no serían relevantes para una buena vida.

Estos vínculos sostienen la vida comunitaria. Contribuir a forjarlos y fortalecerlos constituye un telos fundamental de la agenda educativa en la polis. Para convertirse en un ciudadano prudente y justo, un agente político independiente, es preciso reconocer los bienes que provienen de la interdependencia – ineludiblemente recíproca y vulnerable – y cuya adquisición es imprescindible para el desarrollo de la vida cívica[10]. La primera forma de reconocimiento de la fragilidad de las relaciones humanas para por percibir nuestra necesidad de comunidad, la convicción de que sólo los dioses son autosuficientes. “Es necesario que las cosas comunes sean objeto de un ejercicio común. Y al mismo tiempo, tampoco debe pensarse que el ciudadano se pertenece a sí mismo, pues todos pertenecen a la ciudad”[11].

Necesitamos de los philoi para llevar una vida buena, tanto en la esfera privada como en la pública. La búsqueda del bien, y particularmente de la justicia y del bien común es una empresa compartida. En el caso de la elección de las pautas de la justicia, muchas veces necesitamos que otros colaboren con nosotros en la identificación de los bienes que están en juego y a reconocer cuáles son sus destinatarios pertinentes. Como sostiene MacIntyre, “al ejercer las virtudes y perseguir lo bueno y lo mejor necesitamos a nuestros amigos para que nos ayuden cuando ya somos mayores, del mismo modo que necesitábamos maestros cuando aún éramos inmaduros”[12]. La actividad política es una forma – de hecho, para Aristóteles, la forma más elevada – de philía.

NOTAS

[1] Cfr. Política 1277b 10. Aristóteles señala que cuando desarrolla el concepto de ciudadanía está pensando en el ejercicio de la misma en el seno de una politeia y en el de una democracia.
[2] Política, 1275ª 6.
[3] Eth. Nic. 1167ª 22.
[4] MacIntyre, Alasdair Justicia y Racionalidad Barcelona, Ediciones internacionales Universitarias 1994; p.119.
[5] Política 1261ª 18 – 22.
[6]Ibid., 1280b 13.
[7] Nussbaum, Martha La fragilidad del bien op.cit., p. 443.
[8] Eth. Nic. 1155a 5.
[9] Ibid, 1169b 10.
[10] Cfr. MacIntyre, Alasdair Animales racionales y dependientes Barcelona, Paidós 2001 p.103.
[11] Política 1337ª 27 – 29.
[12]MacIntyre, Alasdair Justicia y Racionalidad op.cit., p. 130.

POBREZA ES INJUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri


Cuando mis alumnos me preguntan en clase por cómo definir la pobreza, mi primera respuesta es prácticamente una cita de Gustavo Gutiérrez: pobreza es una situación social injusta que condena a los que la padecen a la insignificancia social, y en muchos casos, a una muerte prematura. Es altamente probable que quienes cuestionan a la teología de Gutiérrez por presuntamente proyectar categorías económicas o políticas en la reflexión sobre Dios y los seres humanos no hayan leído el Primer Testamento con rigurosidad, o no se hayan detenido en los muchos pasajes en los que la pobreza es planteada como problema.

La pobreza no es una fatalidad, si no una injusticia (Judith Shklar). A diferencia de los huracanes y los terremotos, es fruto de las acciones humanas, o es producto de los sistemas sociales y económicos que excluyen a un sector de la población de los espacios de realización económica, política, o de los escenarios en los que puede lograrse el reconocimiento y la estima social. La pobreza es una forma de violencia estructural que condena a grupos numerosos en el mundo al subempleo, el deterioro de la salud, una educación de baja calidad, la estigmatización social y con frecuencia la manipulación política. Es un escándalo para la razón humana. Si la pobreza es fruto de una construcción social, entonces podemos contribuir a reducirla y quizás erradicarla.

Sólo si observamos la pobreza desde la perspectiva de los sistemas impersonales podríamos interpretarla como resultado del “infortunio”, o peor aún, de la escasez de coraje o de habilidades para la competencia. Si abstraemos al ser humano de su condición y contexto, lo convertimos en una variable más del cálculo entre costos y beneficios, el “costo social” del desarrollo, al que sólo acceden los “más fuertes”. Pero esta clase de aseveraciones constituyen una especie de broma de mal gusto. Esta claro que la mayoría de pobres en el mundo han sido excluidos de la competencia antes de haberla convocado. Una sociedad genuinamente liberal tiene que comprometerse no solamente con la generación de riqueza; hay que saber redistribuirla, atendiendo en algunos casos a los méritos, y en otros a las necesidades. Como dice Michael Walzer - inspirado en Aristóteles -, los ciudadanos tenemos que poder construir consensos distributivos para reconocer el criterio acertado de acuerdo con los significados sociales de los bienes a distribuir.

¿Cuál es nuestro lugar en la lucha contra la pobreza? Hace unos años, Martha Nussbaum nos recordaba – en un agudo ensayo sobre el Enfoque de las capacidades de Sen – que en La Divina Comedia, Dante ubicaba en el vestíbulo del Infierno a un grupo de personas que ondeaban permanentemente unas banderas, incapaces de hincarlas y asumir un compromiso. A juicio del poeta, estos sujetos eran los más despreciables de todos. Su indiferencia los hacía indeseables incluso para el Infierno, puesto que para hacerse merecedor de una condena eterna, uno tiene que comprometerse con el mal. Y estos, los indolentes e indiferentes, ni siquiera dan la talla para eso. Me parece una descripción simbólica muy poderosa en torno a la incapacidad para el compromiso moral y político ¡Cuántos “demócratas” consideran que la pobreza es un asunto “personal”! ¡Cuántos denominados “creyentes” creen que la religión es un asunto de “piedad” y prefieren pensar que la preocupación profética y jesuánica por la pobreza es mera “sociología”!.

Un Estado que no dirige sus políticas a la reducción de la extrema pobreza fracasa como aparato institucional. Un Estado que permite el cultivo de la corrupción sin generar los mecanismos para conjurarlo ha renunciado a la observancia de la ética pública y ha claudicado en la búsqueda del bien común. El reunir las condiciones para llevar una vida de calidad constituye un derecho fundamental por el que el Estado y la sociedad tendrían que luchar. Tendemos a olvidarlo, lamentablemente.

APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: EXPERIENCIA Y LÓGICA EN HEGEL

EN TORNO A LA METÁFORA HEGELIANA DEL "REINO DE LAS SOMBRAS"

Gonzalo Gamio Gehri

Hegel es uno de esos autores a los que siempre se debe volver. Para reinterpretarlo para mostrar la íntima relación que existe entre su pensamiento y el de nuestro tiempo. Aunque tiene algún sentido la tesis de Jean Michel Palmier de que "vivimos sobre los escombros del sistema hegeliano" - efectivamente, uno podría leer la "postmodernidad" en esos términos - , Hegel nos ha ofrecido conceptos y metáforas para pensar nuestro mundo, sus grietas, sus sectores claros y oscuros. Vuelvo entonces sobre la Fenomenología del Espíritu (1807) y una metáfora hegeliana interesante, la del sistema del lógos como el Reino de las Sombras. Lo hago a propósito , en una coyuntura en la que se abusa en ciertos blogs de los "motivos románticos" caricaturizándolos, sacándolos de sus contextos hermenéuticos - a partir de burdas "lecturas" evidentemente fragmentarias - para improvisar la "crítica" de una modernidad que con frecuencia sólo existe en la mente de ciertos "críticos". Viene sucediendo, por ejemplo, con el Fausto, obra sobre la cual escribiré pronto. Goethe y Hegel son autores fundamentales que deben ser leídos rigurosamente. Nos han legado obras profundas y complejas que se resisten noblemente al panfleto y a la caricatura. Lo que sigue es un esbozo de interpretación histórica-filosófica (no sistemática, por así decirlo) de ciertos motivos hegelianos sobre la conexión entre concepto y experiencia. Recojo algunas antiguas relexiones mías sobre el tema para discutirlas.

La Fenomenología del Espíritu da razón del proceso de autoesclarecimiento de la conciencia hasta llegar al saber. Es necesario para la conciencia el transitar por el camino de la desesperación, pagando el precio de las sucesivas muertes e inversiones tanto del sujeto como del objeto, a fin de que ella se percate de que la ciencia filosófica brota de las tensiones al interior de ella misma, mostrándose en su devenir necesario. Este camino de inversiones y de colisiones sucesivas es lo que ha de entenderse como experiencia –aquel movimiento en que el objeto, una vez que ha sido entendido como contrario a la conciencia- se le reconoce como uno con ella: “este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que llamará experiencia”[1]. Este devenir es comprendido como necesario e inmanente a la razón desde su final, desde el “para nosotros”, es decir, desde la conciencia que ha llegado al saber absoluto y que afrontado satisfactoriamente el trabajo de lo negativo, de tal forma que considere la posibilidad efectiva de la autoconciencia de elevarse a la infinitud y eo ipso al inicio de la ciencia y su devenir total, en la que goza para ella de inteligibilidad absoluta.

El camino de la conciencia es un camino concreto, histórico. Es en la sección “espíritu" donde la conciencia se ha dado cuenta de que el camino que ha recorrido siempre ha tomado de historicidad; allí toma conciencia reflexiva de su pertenencia a una comunidad concreta y que el mundo –su mundo- es producto de su obrar: el mundo ya no se le opone, pues reconoce que ha sido construido intersubjetivamente como realidad ética. El espíritu es la razón que “se pone en paz con el mundo y con su propia realidad en la certeza de que toda realidad no es otra cosa que ella”[2]. Aquí no hay separación entre razón y mundo porque la razón es razón histórico-social.Así, el espíritu universal se manifiesta de una manera peculiar a cada comunidad ética; el mundo creado por ella es construido en conformidad con la representación del todo elaborada por la colectividad: “la particularidad del espíritu del pueblo consiste en el modo y manera de la conciencia que tiene el pueblo del espíritu”[3]. Dicha representación (y dicho mundo) debe asumir el camino de la desesperación. Este movimiento se halla expuesto con más precisión, desde el punto de vista de la historia, en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Las formas de articulación de discursos omniabarcantes (arte, religión, filosofía) pertenecen a la historia de los modos de expresión del espíritu absoluto. En la filosofía, el pensamiento del espíritu tiene su forma definitiva: como afirma Hegel, la filosofía es “el culto perpetuo de la divinidad bajo la forma de la verdad”[4].

Una vez expuestas las figuras del espíritu religioso (religión de la naturaleza, religión del arte y religión cristiana), la fenomenología llega a su culminación, al final de su camino: es el saber absoluto, en donde la conciencia se ha relacionado con el objeto de todos los modos posibles de su manifestación, manifestación que se ha unificado (negativamente) con la conciencia. Así, la relación de la conciencia con el objeto se ha evidenciado a la vez como inmediata y mediata, mediación posibilitada por el movimiento de la reflexión que hacía brotar un nuevo objeto y obligaba a la conciencia a modificar su saber. De acuerdo con Hegel, el saber absoluto expresa la unidad de esencia y existencia, así como el contenido especulativo de la trinidad cristiana a través del concepto, en donde la totalidad de la actividad reunificadora del espíritu aparece manifestada con arreglo al pensamiento: allí la universalidad se conserva en la particularidad y la singularidad: es la realidad que se eleva al pensamiento y retornando a sí a través del pensar, “el espíritu que se manifiesta en este elemento a la conciencia, o lo que es lo mismo, que es aquí producido en ella, es la ciencia”[5].

El sujeto que ha descubierto el lógos presente en todo camino de la experiencia no es un sujeto lógico- trascendental, abstracto, es un sujeto concreto individual y también un sujeto colectivo: “él es yo, es este y ningún otro yo y es así mismo, el yo inmediatamente mediado, o el yo universal superado”[6]. Es una conciencia y contiene dentro de sí la escisión del contenido, pero se entiende como superándose a sí mismo en el saber, vale decir, al interior del espíritu. El espíritu en cuanto tal (el sujeto-objeto) se refleja a sí mismo, se autoconoce como mandaba la inscripción del templo de Apolo en Delfos: para conocerse ha tenido que hacerse objeto, duplicarse, hacerse tiempo –el tiempo es la intuición de la sucesión necesaria del espíritu en todos sus momentos y en su hacerse mundo. El exteriorizarse del espíritu convirtiéndose en mundanidad concreta, es paso necesario para que éste pueda percatarse de que lo que creía separado de él es tan sólo una emanación de sí mismo; “el tiempo es el concepto que es allí y se presenta a la conciencia como intuición vacía; de ahí que el espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo mientras no capta su concep0to más puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo”[7]. Así, en la historia, el movimiento del espíritu ha sido concebido como destino (moira) o como providencia, concepciones que permanecen en su ingenuidad hasta que la autoconciencia descubra que ella misma y la historia son formas de revelación de la interioridad del espíritu, y por tanto, vida concreta.

Una vez que razón y mundo se conciben como uno en el espíritu en su diferenciarse y recuperarse, el espíritu se completa. Hegel sostiene que sin mundo, Dios no es Dios; y, sin exteriorización, el concepto no es vida, puesto que su vida consiste en su permanente inquietud. Y, sin historia, no hay consumación de la autoreflexión y, por lo mismo, autoconocimiento del espíritu; sólo porque el logos se manifiesta como historia es posible saber que existe un logos absoluto y unitario que dirige la vida de la realidad y, por esto mismo, que el curso de los hechos en general no es algo caótico ni casual, sino un devenir pleno de racionalidad efectiva; este descubrimiento señala que ya ha llegado el momento de que el espíritu retorne a su unidad originaria. Unidad entre sustancia y sujeto, unidad entre pensamiento y tiempo, que ya no teme a su enajenación. Esta es la verdad con la que Hegel cree proclamar el “pentecostés especulativo” que declara la asunción de una nueva comunidad hermanada en la verdad y por tanto en la libertad.

Es el momento del concepto y de la filosofía pura, que presupone la cancelación de todas las oposiciones en el saber absoluto “si en la Fenomenología del espíritu cada momento es la diferencia entre el saber y la verdad, y el movimiento en que esa diferencia se supera, la ciencia, por el contrario no entraña esta diferencia y su superación, sino que –por cuanto el momento tiene forma del concepto- conjuga en unidad inmediata la forma objetiva de la verdad y la del sí mismo que sabe”[8]. El espíritu llegado aquí se desencarna, abandona su ser desde la experiencia, desde la vida concreta y se entrega al movimiento puro de las esencialidades del concepto y del espíritu que es llamado "dialéctico"; el espíritu –cuando aún permanece en el plano de la historicidad- completa este devenir inmanente del concepto visto por el lado de su realidad, a diferencia de la lógica: “el espíritu que es allí no es más rico que ella, pero no es tampoco, en su contenido, más pobre”[9]. El devenir del concepto puro a la conciencia –a la historia- es el movimiento que manifiesta la necesidad de su revelación exterior y de reconciliarse consigo. Es este un proceso lento y dramático; el recorrido de toda la historia de las figuras del espíritu en las que el espíritu total y eterno está presente, “el reino de los espíritus que de este modo se forma en el ser, allí constituye una sucesión en el que uno ocupa el lugar del otro y cada uno de ellos asume del que le precede el reino del mundo”[10]. En este camino de reconciliación se da a conocer a la conciencia filosófica los fondos de inteligibilidad que tejen celosamente la organización de la realidad y que, en su determinación categorial, es el concepto absoluto que deja de lado la perspectiva de su corporeidad al acceder a la ciencia.

Sin embargo, ¿qué sentido tiene esta liberación de la experiencia como momento esencial del acceso al saber? En la Ciencia de la lógica encontramos múltiples evidencias de la pretensión de Hegel de penetrar en el reino de los conceptos puros, prescindiendo de las determinaciones propias de la conciencia concreta. La lógica en este sentido es - en términos hegelianos - “el pensamiento de Dios antes de la creación del universo”, la ciencia libre, meta de la fenomenología sin la cual ésta no tendría sentido alguno: pues es la lógica la que guía el itinerario de la experiencia de la conciencia, como ya hemos señalado. En este sentido el final coincide con el comienzo, siendo éste el punto de vista de la idealidad pura, el concepto científico y el principio de la ciencia. El movimiento de la conciencia supone, en tanto tal, una forma de exterioridad, la del objeto, exterioridad que ella misma debe superar; la ciencia pura, en cambio, sabe que el terreno de su actuar es siempre la propia inmanencia radical del pensamiento, “la liberación de la conciencia con respecto a la oposición, liberación que la ciencia debe poder presuponer elevar las determinaciones del pensamiento por encima de estos puntos de vista temerosos e incompletos y exige su examen tal y como son en sí y por sí, sin semejante limitación y miramientos, esto es, como lógico y racional puro”[11].

¿Cómo debe entenderse entonces la metáfora hegeliana de la lógica como el “reino de las sombras”? Si examinamos con detenimiento lo que es una sombra, una sombra es tan sólo real si existe aquello que la proyecta, es decir un cuerpo real. Esto podría llevarnos a pensar que la lógica sólo tiene sentido a partir del movimiento real de la conciencia, esto es, de la fenomenología; esta afirmación tiene una relevancia parcial, puesto que el movimiento dialéctico que describe la realidad efectiva nos remite a una racionalidad que no se agota en lo real sino que lo guía y lo precede. Sin lógica no habría fenomenología, así como sin fenomenología no podría descubrirse la lógica inmanente de su proceso. Pero la expresión “reino de las sombras” puede encontrar un segundo sentido que complementa y enriquece al primero: podemos identificar el reino de las sombras con el reino del Hades griego, en donde los espíritus de los muertos, sombras sin vida que, estando presentes como imágenes oscuras, pero determinadas, recuerdan la riqueza de su vida pasada y extrañan su interioridad concreta. Ellos son –como los conceptos puros de la lógica hegeliana- esencialidades sin vida de lo que alguna vez fue real (y, en caso del concepto, lo que alguna vez lo será). Esta idea puede extenderse a la caracterización de la filosofía en general efectuada por Hegel: la filosofía sólo llega para conocer efectivamente la realidad cuando una figura de la vida ha llegado a su fin, es decir, cuando ha ensayado todas sus determinaciones internas. La filosofía es, en cierta manera, una actividad póstuma, como lo expresa la metáfora del búho de Minerva: “lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige en ese mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual”[12].

Según esta perspectiva, el concepto puro describiría el movimiento de la idealidad absoluta previa y posterior a su exteriorización y que, sin embargo, se acompaña a sí misma en su exterioridad y en su autoconstitución. Es por esto que la fenomenología, en su momento culminante es entendía ya en el estadío final de su ascenso hacia el umbral de la ciencia como el calvario del espíritu absoluto, vale decir, como atravesando los últimos momentos de la vida del espíritu previos a su muerte y su resurrección (y al día de pentecostés). Y, ciertamente, su muerte es una muerte dialéctica y por lo tanto relativa, como relativa es la finitud. La vida es siempre imperecedera; la contemplación de la lógica deja de lado la perspectiva de la conciencia, pero este dejar de lado es una suerte de relativo “poner entre paréntesis” el movimiento de la vida completa, a fin de acceder al fundamento inmanente del espíritu, en tanto que fundamento anterior a la exterioridad temporal, pero que es, a la vez, en el tiempo. De acuerdo con Hegel, una es la idea en tanto unidad entre ser y existencia; la vida de la infinitud es, a la vez, esencial y real, racional y empírica. Sin el aspecto de la historia concebida (la unión del saber fenomenológico y la historia) el espíritu absoluto sería, dice Hegel “la soledad sin vida, solamente del cáliz de este reino de los espíritus rebosa para él infinitud”[13], como rezan las últimas palabras de la Fenomenología. La introducción deliberada con ciertas modificaciones del poema “La amistad” de Schiller evidencia la necesidad de que esta verdad tuviera su correlato político en una nueva comunidad de seres pensantes libres.

De esta manera, siguiendo a Hegel, en el final del recorrido de la fenomenología hemos accedido al principio de la filosofía, principio que –en virtud de la prueba de la experiencia de conciencia y la fuerza de su camino- ha sobrepasado la apariencia de arbitrariedad, unilateralidad y mera inmediatez; es el principio de la unidad del espíritu en su contraposición, de la unidad de finito y de infinito, del saber humano y de saber divino; en tanto se habría tomado conciencia de que este principio de unificación dialéctica se halla presente en toda manifestación espiritual “así, el comienzo de la filosofía es el fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos: lo que permanece inmanente de modo absoluto en sus determinaciones ulteriores”[14].

De este modo ha sido demostrado –según Hegel- que el concepto de ciencia ha brotado desde las mismas contradicciones del mundo de la conciencia estando presente, de forma todavía incompleta, en todas las figuras de la conciencia, haciéndose explícita en la última figura, el saber absoluto. Este es el sentido del dinamismo de la historia que “nos revela (...) el devenir de cosas extrañas a nosotros, sino nuestro propio devenir, el devenir de nuestra propia ciencia”[15].La conciencia, según nuestro autor, ha penetrado por fin en el fondo mismo de la idea absoluta, al lugar del sentido y la génesis de toda verdad; el principio de la filosofía, el fundamento de toda vida que ha revelado a sí mismo la riqueza de su interior y de toda su sustancia. Aquí la verdad ya no “ama ocultarse” sino por el contrario ama develarse a la conciencia en cuanto ella ha decidido abandonarse al curso de la cosa misma: abandono en el que radica el secreto hegeliano del progreso dialéctico (así como la desmesura de sus pretensiones). En virtud de este movimiento conceptual, la conciencia penetra y avanza en el círculo de círculos que es el espíritu absoluto: como afirma Hegel, llegado este punto “el avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero del cual depende el principio con el que se comenzó y por el que en realidad es producido”[16].

NOTAS.-

*Nos referiremos a las obras de Hegel citadas a través de las siguientes siglas:
FE Fenomenología del espíritu. México: FCE, 1986.
D Diferencia entre el sistema filosófico de Fichte y del de Schelling. Madrid: Alianza Universidad, 1989.
CL Ciencia de la lógica. Buenos Aires: Hachette, 1958. Dos tomos.
EJ Escritos de juventud. México: FCE, 1986.
LFR Lecciones sobre filosofía de la religión. Madrid: Alianza Universidad, 1984.
LHF Lecciones sobre la historia de la filosofía. México: FCE, 1985 (3 tomos):
LE Estética. Madrid: Alta Fulla, 1988.
ECF Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza Universidad 1995.
PFD Principios de la filosofía del derecho. Madrid: EDHASA, 1986.
FRJ Filosofía real. México: FCE, 1984.
LFH Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza Universidad, 1989.

[1] FE. p. 58.
[2] FE, p. 143.
[3] LFH, p. 66.
[4] LE, t. I; p. 67.
[5] FE, p. 467.
[6] FE, p. 472.
[7] FE, p. 468.
[8] Ibid., p. 471.
[9] FE, p. 472.
[10] FE, p. 473.
[11] CF, t. I; p. 67.
[12] PFD, p. 54.
[13] FE, p. 473.
[14] CL, t. I; p. 93.
[15] LHF, t. I; p. 10.
[16] CL, p. 92.

¿QUIÉNES SON LOS ‘REACCIONARIOS’?

ULTRACONSERVADURISMO, LIBERALISMO, IZQUIERDAS Y DERECHOS HUMANOS: EL DEBATE DE PUNTO EDU

Gonzalo Gamio Gehri


En las últimas dos semanas, el semanario institucional de la PUCP se ha convertido en un espacio de debate en torno a la necesidad de la recuperación de la memoria histórica en el país y el valor de la defensa de los Derechos Humanos desde los espacios de la sociedad civil y desde las canteras del pensamiento progresista. Punto Edu sirvió como escenario de la proyección de una controversia desatada en una actividad organizada por la FEPUC – con ocasión de la semana de Derechos Humanos -, en la que se sometía a discusión la pertinencia de una Plaza de la Memoria, destinada al recuerdo de los estudiantes de la PUCP que perdieron la vida en los tiempos del conflicto armado interno. El evento había sido pensado como un espacio de reflexión que convocara a los representantes de los movimientos políticos estudiantiles, pero – según testimonio de muchos alumnos – se sorprendió al público invitando a Luis Carlos Malca, estudiante de historia conocido por su postura abiertamente contraria a los Derechos Humanos, un expositor que no asistía en representación de ningún grupo. Pues bien, Punto Edu publicó un texto de Malca, titulado Izquierda Reaccionaria. Voy a limitarme a describir la discusión escrita que se ha generado – protagonizada por dos estudiantes de Ciencias Humanas de la PUCP, uno de ellos el mencionado -, y comentar algunos pasajes de la misma.

El texto de Malca pretende cuestionar la legitimidad moral – y la originalidad – de quienes defienden hoy los Derechos Humanos (a su juicio la última versión secular de la idea de Dios, y nuevo fundamento del ‘sentido de la vida’). El autor se vale del manido término “izquierda caviar”, a cuyos miembros caracteriza como “gente bien con conciencia social”. Malca se identifica expresamente como un "ultraconservador vanguardista" (¿una contradicción en los términos?) que se dedica a cuestionar a los "caviares", casi en la senda de las páginas editoriales de La Razón y Correo. Sostiene que la defensa de la democracia y los Derechos Humanos constituye un “espacio inmóvil” que los jóvenes progresistas deben a las luchas emprendidas por sus padres. Malca plantea sustituir la etiqueta “izquierda caviar”, por la extraña expresión “izquierda reaccionaria”, dado que estos jóvenes – apoyados en un credo ideológico denso – son agentes reacios al cambio. Sorprende que un estudiante de historia no use rigurosamente el término ‘reaccionario’ - atendiendo a la historia de las ideas políticas -, y no recuerde que los ‘reaccionarios’ son precisamente antiliberales que rechazaron abiertamente el Estado de Derecho, los principios de la Ilustración, la vindicación de la autonomía, las libertades individuales, la secularización de la cultura (temas presentes, p.e., en la obra de Maistre y Donoso). Si tuviera conocimiento respecto de quienes son los "reaccionarios" y qué piensan sobre la universalidad de los Derechos tendría que concluir necesariamente que el reaccionario...es él. En fin, Luis Carlos Malca sostiene que la lucha por los Derechos Humanos constituye expresión de “pensares trasnochados” y una “conquista caduca”. Es preciso señalar que estas afirmaciones no van acompañadas de ningún argumento racional que las sustente (como los lectores esperaríamos ante la formulación de tesis tan polémicas).

A la semana siguiente, Punto Edu publicó un artículo de Adrián Lerner - también estudiante de Historia -, Espacios públicos y ataques públicos, que responde al texto de Malca. Lerner compara las actitudes de Malca con la de los fujimoristas que irrumpieron en la ceremonia de aniversario de la entrega del Informe de la CVR. Quienes asumen esa posición beligerante y prepotente no buscan configurar una determinada lectura de la memoria que procure la forja de consensos frente a la terrible historia que afrontamos en el Perú, pretenden “descalificar una versión, pisotearla”. Como los políticos, algunos militares y otros “líderes de opinión” contrarios a la cultura de los Derechos Humanos pretenden silenciar a la CVR, censurar los textos escolares que se pronuncien sobre el tema, “eliminar toda posición contraria a las suyas”. En contraste con esta posición intolerante, la propia CVR entrevistó a muchos agentes del Estado y autoridades de la época para que expongan su interpretación del conflicto armado; en las páginas del Informe están consignados sus testimonios, sin recortes ni alteraciones. No sería difícil reconocer de qué lado – del bando de los enemigos de la CVR, sin duda - se construyen las caricaturas y se profieren los insultos. “La CVR”, sostiene Adrián Lerner, “que define el resultado de su labor como perfectible, nunca se propuso, como hacen sus detractores, silenciar ninguna versión ni burlarse de ella”. Etiquetas como “caviar” tendrían como único propósito descalificar a quien piensa distinto, y confundir a la población (en este sentido, es lamentable que Punto Edu haya usado alegremente la misma indeterminada etiqueta en una respuesta dirigida a Renato Constantino). Lerner desenmascara la posición de Malca como represora de las diferencias y potencialmente violenta.

Estos han sido los términos del debate, tal y como yo lo veo. Creo yo que el texto de Malca básicamente carece de argumentos, y sospecho que sólo ha sido redactado por un afán polémico. Incluso en un pasaje de su artículo introduce una extraña distinción (no examinada) entre "humanos y humanoides pensantes", lo que deja entrever que podría negársele a algunos individuos - por "razones" que en ningún momento se exponen - la condición humana (sugerencia que llama la atención por su gravedad y arbitrariedad). ¿Desde qué "lugar privilegiado" hace esta clase de aseveraciones? En contraste, la respuesta de Adrián Lerner me parece más clara y aguda, y mucho mejor dispuesta para el diálogo. La fuerza de los argumentos en el debate la encuentro en esa posición. Repito lo dicho tantas veces en este espacio y en otros, los Derechos Humanos tendrían que ser reconocidos como patrimonio de todos los ciudadanos – herencia liberal, pero bastión para todas las canteras ideológicas -. Constituye un signo de atraso el rechazar los Derechos Humanos como formas de protección de la vida y la dignidad de las personas. La identificación "reaccionaria" de la cultura de los Derechos Humanos con un ideario político puntual ya constituye un mal signo. Es lamentable, asimismo, que ese antiliberalismo prospere en ciertos círculos políticos peruanos.

Estos puntos de vista antidemocráticos prosperan en el seno de la extrema derecha peruana con cierta frecuencia. Expreso, Correo y especialmente La Razón se convirtieron en más de una ocasión en su plaza fuerte: el blanco de sus ataques ha sido generalmente la agenda política de la transición, particularmente la CVR y el sistema anticorrupción. Recientemente, el proyecto ultraconservador por tomar la PUCP forma parte de la agenda de estos medios que años atrás fueron propicios para los nuevos "reaccionarios" que hicieron suyo el encono contra la transición democrática. Estos espacios también constituyeron focos de difusión del antiliberalismo y el antihumanismo político. Allí se cocinaron términos como "caviar", y similares, no lo olvidemos.

No me sorprende que muchos detractores locales del liberalismo encuentren en una versión de la edad media – monárquica y feudal -, o en el decadente rococó versallesco, la fuente de inspiración de sus ideas. En el primero de los casos encontramos, por ejemplo, el libro de Eduardo Hernando Nieto, Pensando peligrosamente. Lo que sí sorprende es que muchos suscriptores se muestren condescendientes frente a la tortura, la impunidad y la concentración del poder so pretexto de la “crítica de la modernidad” y la apelación al "Derecho penal del enemigo" (Cfr. el caso de las declaraciones de Hernando en un debate sobre el tema). La “intolerancia” - en el sentido, digamos literal, de “reconocimiento de lo que resulta insoportable” - frente a la corrupción y la crueldad tendría que constituir un área de consenso para las diferentes concepciones de la vida y la sociedad. Se trataría de la única forma de “intolerancia” que nos podemos permitir en una sociedad pluralista. Que se trate de una “intolerancia metafísica”, “pragmática" o "contractualista" es lo que menos importa (podemos finalmente aplicar aquí la figura del consenso superpuesto del segundo Rawls), con tal de que en el terreno de la práctica nos comprometamos con el cuidado de la vida, la dignidad y la libertad de todos los ciudadanos.

Actualización: recomiendo la lectura del interesante texto de Arturo Caballero sobre este tema.

MICHAEL WALZER: IGUALDAD COMPLEJA Y PLURALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Me gustaría ocuparme en unas pocas líneas de la concepción de la justicia distributiva desarrollada por Michael Walzer desde su Esferas de la justicia (1983)[1] - y en otras obras más recientes -, que se concentra en una teoría hermenéutica de los bienes sociales. Esta perspectiva es, en buena medida, una respuesta frente al intento de ofrecer una justificación meramente procedimental de la distribución justa, tal como el contractualismo de Hobbes y Locke hasta Rawls ha intentado hacer. Walzer defiende la tesis de que no existe un ‘principio maestro’ universalmente vinculante para asignar bienes y recursos a los agentes o a las instituciones: las reglas a aplicarse tienen un sentido eminentemente práctico y contextualizado. Para comprender la regla adecuada es necesario reconocer la especificidad de los bienes distributivos al interior de escenarios sociales muy precisos, y atender a la complejidad de transacciones humanas complejas. Se trata de una hermenéutica de la justicia que nos hace recordar a las reflexiones de Aristóteles acerca de los vínculos entre la dikaiosyne, el ejercicio de la sabiduría práctica y la remisión crítica a un ethos.

La justicia distributiva invoca modos determinados de repartir, compartir e intercambiar bienes sociales: riquezas, honores, poder, seguridad, acceso a los servicios de salud y educación, tiempo para el trabajo y el ocio e incluso los medios humanos para buscar la gracia divina. Estos modos están situados históricamente y son inteligibles para quienes comparten una cultura y formas de vida. Para reglamentar tales distribuciones hemos constituido cuerpos institucionales, en los que también se discute acerca de la corrección de las transacciones sobre la base de tales bienes. El mercado, el Estado y los espacios públicos, escuelas, universidades e Iglesias son en ese sentido los escenarios en los que practicamos y sometemos a crítica el uso y disposición de los bienes mencionados. En su interior adquirimos progresivamente las formas de saber, experiencia y excelencias para convertirnos en agentes distributivos lúcidos y competentes. Walzer aboga por una mirada racional local y encarnada, articulada desde dentro de la caverna platónica, el mundo de la dóxa y de las prácticas ordinarias de deliberación e interacción:

“No me jacto de haber logrado un gran distanciamiento del mundo social donde vivo. Una manera de iniciar la empresa filosófica – la manera original, tal vez – consiste en salir de la caverna, abandonar la ciudad, subir a las montañas y formarse un punto de vista objetivo y universal (el cual nunca puede formarse para personas comunes). Luego se describe el terreno de la vida cotidiana desde lejos, de modo que pierda sus contornos particulares y adquiera una forma general. Pero yo me propongo quedarme en la caverna, en la ciudad, en el suelo”[2].

Walzer propone seguir el ‘sendero de la interpretación’, el enfoque de las concepciones encarnadas y de los contextos de la justicia, atendiendo al sentido específico de los bienes a distribuirse[3]. Esta clase de investigación supone el esfuerzo por comprender desde y en el horizonte de la práctica la compleja gama de significados sociales tejidos en torno a los bienes de la justicia distributiva. Tras los honores y los cargos, tras los recursos económicos y las clases de saber se insertan redes de relaciones y construcciones sociales preñadas de creencias y valores. Haríamos mal en buscar un criterio común para explicar su relevancia en las vidas de los agentes. El talante filosófico universalista podría exigir un comportamiento semejante, pero terminaríamos malinterpretando los bienes, echando a perder la riqueza de su diversidad y la de los mundos y formas de expresión que se hilvanan en su nombre. En todo caso, los practicantes de tales bienes se resistirían razonablemente a este afán homogenizador.

“Incluso si favorecieran la imparcialidad, la pregunta que con mayor probabilidad surgirá en la mente de los miembros de una comunidad política no es ¿qué escogerían individuos racionales en condiciones universalizantes de tal o cual tipo? Sino ¿qué escogerían personas como nosotros, ubicadas como nosotros lo estamos compartiendo una cultura y decididos a seguirla compartiendo? Esta pregunta fácilmente puede transformarse en: ¿qué interpretaciones (en realidad) compartimos?”[4]

No existe una sola manera de distribuir con corrección los bienes sociales; debemos tomar en cuenta antes que nada lo que ellos significan para nuestras culturas. Aun los recursos cuya utilidad podemos a primera vista reconocer como una y la misma para todos – ciertos alimentos, por ejemplo – acogen diferentes interpretaciones para culturas diferentes. Los alimentos nutren a personas y a animales, pero en contextos muy precisos, en virtud de complejas construcciones sociales, se convierten, por citar un caso, en ofrendas para los dioses[5]. Así, el pan y el vino han sido importantes en la celebración de los misterios eleusinos como hoy en las misas católicas y en los cultos protestantes. Desde luego, la primera función de tales alimentos sigue siendo la de la nutrición, pero su uso en determinados ritos los convierte – para la comunidad de creyentes – en medios para la comunión con lo que algunos grupos humanos consideran lo más alto. Estas construcciones humanas de lo que constituyen los ‘bienes’ echan luces acerca de sus formas de distribución: en tiempos de escasez, la especulación con los alimentos y su acumulación clandestina son intrínsecamente injustas (probablemente para cualquier cultura)[6]. En aquellas comunidades particulares en donde el pan puede consagrarse y adquirir una significación espiritual, su uso en un contexto sacramental determina por lo general un conjunto preciso de formas de distribución.

“Pensemos en cada bien social como encerrado dentro de ciertos límites que son fijados por el ámbito impuesto por sus principios distributivos y por la actividad legítima de los agentes que realizan la distribución”[7], afirma Walzer. La gracia es el significado social medular de la práctica religiosa, como el poder lo es en la política y el saber en la educación. Walzer llama a aquellos espacios distributivos esferas de vida social. Cada esfera es un espacio de prácticas sociales reguladas desde los significados sociales de los bienes distributivos, que los practicantes configuran en el curso de sus interacciones cotidianas y en el esclarecimiento de sus conflictos a lo largo de la historia de estas esferas y comunidades. Si no conocemos estas historias, ni estamos familiarizados con estas prácticas, carecemos de los recursos para interpretar eficazmente estos bienes (y para eventualmente distribuirlos con corrección).

Las transacciones, interpretaciones y debates al interior de cada esfera determinan las reglas de distribución del bien que le corresponde. De esta tesis se siguen importantes consideraciones normativas. “Cuando los significados son distintos”, advierte Walzer, “las distribuciones son autónomas. Todo bien social o conjunto de bienes sociales, por así decirlo, una esfera distributiva dentro de la cual sólo ciertos criterios y disposiciones son apropiados”.[8] Para reconocer la ‘regla correcta’ en materia de justicia distributiva, es preciso comprender previamente qué clase de bien estamos enfrentando, y en qué esfera estamos inscritos. Como ya nos recordaba Aristóteles, no es lo mismo distribuir riquezas que asignar cargos públicos o conceder honores y reconocimientos: hay que saber juzgar de acuerdo con cada caso[9].

[1] Walzer, Michael Esferas de la Justicia. México, FCE 1993.
[2] Ibid., p. 12.
[3] Cfr. Walzer, Michael Interpretation and Social criticism The Tanner lectures on Human Values VIII. Salt Lake city ,University of Utah Press, 1988, capítulo III; Idem, La compañía de los críticos Buenos Aires, Nueva Visión 1993,consúltese la Introducción.
[4] Walzer, Michael Esferas de la Justicia op.cit., p. 19.
[5] Walzer, Michael “Objetividad y significado social” en Nussbaum, Martha y Sen, Amartya (comps.) La calidad de vida México, FCE 1996 pp. 226 y ss.
[6] Ibid.
[7] Walzer, Michael Moralidad en el ámbito local e internacional Madrid, Alianza Universidad 1996 p. 66.
[8] Walzer, Michael Esferas de la Justicia op.cit., p. 23.
[9] Walzer ha sostenido que dio forma a esta posición inspirándose en las reflexiones de Bernard Williams – célebre intérprete de la Ética Nicomáquea – sobre la igualdad. Véase Williams, Bernard “La idea de igualdad” en: Feinberg, Joel Conceptos morales México, FCE 1985 pp. 267 – 300.

NOVELA Y PODER: VARGAS LLOSA SOBRE LA PERVERSIÓN DE LAS DICTADURAS

REFLEXIONES EN TORNO A LA FIESTA DEL CHIVO

Gonzalo Gamio Gehri


Uno de los temas recurrentes en las tragedias griegas y en las novelas latinoamericanas contemporáneas es la crítica de la concentración del poder y sus efectos funestos en la personalidad del tirano. Esquilo y Eurípides establecen agudos contrastes entre el ethos democrático y el autoritarismo del déspota oriental de aquellos tiempos. Asturias, García Márquez y Vargas Llosa muestran la ferocidad, la corrupción y el servilismo presentes en las dictaduras de esta parte del continente. Y ponen énfasis en la inexorable soledad del poder, así como en la ruina final de estas aventuras autocráticas.

El asunto es complejo, dado que en América Latina contamos aun con democracias precarias, y con una cultura autoritaria poderosa. Todavía existen muchas personas que suspiran por los terribles tiempos de la represión bajo Pinochet, o que tienen la oscura “esperanza” de garantizar la impunidad de Fujimori con subterráneos golpes de timón o amnistías ordenadas desde el poder. El servilismo de muchos “periodistas” frente a los dictadores latinoamericanos ha sido famoso, e incluso no faltan los espíritus extravagantes que (como narraban algunas tragedias antiguas) podrían rendirle culto hasta a los monarcas asiáticos. La novela latinoamericana ha sido siempre una trinchera moral e intelectual para la denuncia de la represión de la libertad, la violación de los Derechos Humanos y la corrupción, aún en medio del concierto de voces cortesanas – e incluso voces populares – que se inclinan ante el dictador de turno, predican la “abolición de la democracia” o abogan por el silencio frente a los crímenes de lesa humanidad. Esta clase de novelas ha cuestionado – muchas veces desde la periferia – nuestra reiterada práctica de entregar nuestros derechos políticos a un líder carismático, renunciar a la ciudadanía y convertirnos en súbditos….con una sonrisa, y una venia.

La Fiesta del Chivo es una de estas novelas importantes. En ella, Vargas Llosa describe con maestría la miseria del poder despótico. A pesar de que los aduladores repiten al dictador Trujillo que es omnipotente e invulnerable, él no puede evitar constatar que está envejeciendo. Cada sesión de entrenamiento físico constituye una lucha singular contra una realidad que se va deteriorando: su cuerpo, pero también su régimen. Reconoce como un signo infaltable la huella de su prostatitis, pero también la multiplicación de los opositores dentro y fuera del país, que han descubierto sus múltiples delitos. Su entorno, el jefe de la policía secreta, los generales del ejército, sus cuadros políticos, e incluso algunos personajillos intelectuales, pintorescos y de patética complexión moral – me refiero a Henry Chirinos y “Cerebrito” Cabral, personajes seminovelescos cuya descripción narrativa es siempre implacable desde la pluma de Mario Vargas Llosa -, le rinden pleitesía. Incluso, como si se tratara de un dios pagano, le brindan en sacrificio ritual a sus esposas y a sus hijas. El dictador aparece no solamente como un ídolo sediento de sangre, sino también como una criatura hambrienta de sumisión.

Urania Cabral es el personaje que representa a la víctima de la tiranía que otros aceptan con alegría. Tiene en la actualidad más de cuarenta años, es una profesional exitosa que vive en el extranjero desde que fue sacada de República Dominicana. Vuelve a su patria para confrontar a su padre - “Cerebrito” Cabral – que se está muriendo. Quiere ajustar cuentas con él, ya que fue entregada a los quince años, para el disfrute de Trujillo, en un encuentro sexual cruel, violento e inconcluso, el mismo día en el que el decrépito déspota fue asesinado. Quiere narrar su tragedia mirando directamente a su verdugo. Después de ese episodio, ella no ha podido conocer el placer ni el amor con un hombre. Urania simboliza lo que las dictaduras producen, seres humanos incapaces de dar y recibir amor a menos que enfrenten su dolor – a través de la memoria – y obtengan justicia. Sólo al final de la novela puede divisarse una tímida e indeterminada luz en el túnel de su vida.

Vargas Llosa cuenta cómo, - a la muerte de Trujillo – República Dominicana fue entregada a una curiosa transición política, complaciente con la funesta herencia del dictador. La novela pretende constituirse en una especie de radiografía política y psicológica de las dictaduras latinoamericanas, de su patético círculo de barbarie y sumisión. Las alusiones al Perú bajo el funesto fujimorato son múltiples. Afortunadamente, en nuestro país vivimos una transición democrática decente, aunque hoy las aguas han vuelto a su nivel ordinario: los periodistas le han lavado la cara a los sirvientes de la dictadura, el gobierno actual ha formado una alianza con las fuerzas fujimoristas y sus sucesores dinásticos. Afortunadamente, todavía somos muchos los ciudadanos que conocimos los crímenes de ese funesto régimen, resistimos frente a él, como ciudadanos clamando democracia, y finalmente lo vimos caer.