COMUNIDADO DEL RECTORADO DE LA PUCP

No existe información oficial ni notificación de resolución alguna de la Quinta Sala de la Corte Superior de Lima en el sentido de haber acogido un pedido de inscripción de la sentencia del Tribunal Constitucional en las partidas registrales de los bienes inmuebles de propiedad de la Universidad.

En la larga contienda que el Arzobispo de Lima lleva contra la Pontificia Universidad Católica del Perú se ha hecho público el anuncio de que la Corte Superior de Lima habríaacogido un pedido de inscripción de la sentencia del Tribunal Constitucional en cada una de las partidas registrales de los bienes inmuebles de propiedad de la Universidad.

Al momento de emitirse el presente comunicado, informamos a la comunidad universitaria que no existe información oficial ni notificación de resolución alguna de la Quinta Sala de la Corte Superior de Lima, a cargo de este asunto.

Sin embargo, sí debemos dejar constancia de lo siguiente:

1. El Arzobispo de Lima ha pedido efectivamente al Poder Judicial que se inscriba la sentencia de amparo, de abril del 2010, en la historia registral de cada inmueble de la Universidad, proceda o no de la herencia Riva-Agüero, con el propósito de asfixiarla económicamente. Ha pensado que si, con la inscripción, ella no puede vender ni hipotecar sus bienes inmuebles, tarde o temprano dejará de funcionar y él podrá, por fin, tomar el control de las decisiones.

2. La Universidad es una institución económica y financieramente sólida y los propósitos mencionados del Arzobispo de Lima no podrán llevarse a efecto.

3. Las autoridades informamos a la comunidad universitaria que con esta decisión jurisdiccional, de ser confirmada, no cambia ni la administración ni la toma de decisiones en nuestra Universidad. Tampoco el Arzobispo de Lima asume un rol protagónico en ellas. Nuestra Casa de Estudios continuará defendiéndose, como lo ha hecho durante los doce años pasados, de esta confrontación que ella no ha provocado.

Lima, 24 de febrero del 2011.

El Rectorado.

ACERCA DEL VÍNCULO ENTRE LA ÉTICA Y LA POLÍTICA *

Gonzalo Gamio Gehri [1][1]

La conexión entre la ética y la política ha constituido un problema fundamental en la historia de la cultura. Pensemos en Sócrates interpelando a los ciudadanos atenienses acerca del sentido de la vida con el fin de que estos asuman el reto de llevar una “vida examinada” que les permita combatir el efecto corrosivo del prejuicio y de la manipulación sobre el alma humana. Esta disposición a la reflexión hacía posible a los miembros de la pólis participar de manera lúcida y sensata en el debate público, y mejorar la calidad de las instituciones políticas a la que pertenecían. El mismo Sócrates señalaba que Atenas había experimentado un notorio crecimiento económico y militar, pero que sus gobernantes (y sus héroes) no habían logrado mejorar el alma de sus ciudadanos. La promoción del espíritu crítico constituye una condición fundamental para la conducción política y la vigilancia cívica del poder.

Esa conexión se plantea hoy – en un contexto completamente diferente, el de nuestras todavía frágiles democracias – en términos de un abierto cuestionamiento a la práctica política habitual en Latinoamérica. Se percibe la corrupción como un grave problema que mina la confianza del ciudadano respecto de la actuación de sus representantes y del funcionamiento de las instituciones, pero en muchos espacios se la tolera o se convive con ella si se promete cumplir con ciertos propósitos (vinculados a la seguridad física y económica de las personas) con “eficacia”. No siempre la preocupación por la corrupción ha generado la creación y puesta en marcha de mecanismos de control o solicitud de rendición de cuentas a partir de iniciativas planteadas desde el Estado y desde la sociedad civil.

Esta situación revela que muchas personas que lamentan el imperio de la corrupción en la sociedad consideran que se trata de un problema que concierne a otro, a los congresistas, o a la “clase política”, pero no a la ciudadanía en general. No se puede combatir la corrupción en la esfera pública si no se fortalece el sentido de ciudadanía al interior de la comunidad política. Cicerón sostenía que uno podía comportarse injustamente de dos maneras fundamentales; activamente, cuando realizamos acciones que atentan contra los derechos de los demás y lesionan la ley. Pasivamente, cuando vemos que un tercero es víctima de alguna forma de violencia o se trasgrede la ley y preferimos mirar hacia otro lado por pereza, cobardía o complicidad. A su vez, Judith Shklar ha señalado con razón que la injusticia pasiva constituye un vicio que corroe el sentido de ciudadanía, debilita los lazos de solidaridad dentro de la comunidad y fortalece las formas de autoritarismo, corrupción y violaciones de derechos en su seno. Recuperar la conexión entre la ética y la política pasa por reconocer la propia responsabilidad frente al hecho de la injusticia y sus secuelas para la vida social. Ser ciudadano implica asumir la condición de agente político, sujeto capaz de actuar con otros para la preservación de la legalidad y la búsqueda del bien común.

La promoción de este sentido fuerte de ciudadanía requiere tanto un libre acceso a la información - en materia de derechos, coyuntura electoral, así como el estado de la cuestión en cuanto al curso de la discusión pública – como espacios de formación (escuelas, universidades, partidos políticos, instituciones de la sociedad civil). Por ejemplo, la Universidad Antonio Ruiz de Montoya cuenta con un diplomado de Ética y Política dedicado al estudio específico de las fuentes filosóficas de este problema, en permanente diálogo con la realidad vivida en las instituciones sociales y políticas en el Perú. Los espacios de participación pública también constituyen foros de formación en los que el ciudadano desarrolla vínculos con sus semejantes y con la comunidad política entera. Sin tales espacios, el concepto de ciudadanía se convertiría en una mera abstracción.

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* Escrito para La República, a nombre del Diplomado de Ética y Política de la UARM.

[1]Director del Diploma de Filosofía con mención en Ética y Política de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

LA SORPRESA: LA DEMOCRACIA ÁRABE (POR HUGO NEIRA)

Hugo Neira

La rebelión de los pueblos árabes contra sus despotismos sigue extendiéndose. Un viento de libertad sacude a Irán, al alejado Yemen, y pasando por Egipto, hasta la intocable Libia de Gadafi donde se tira a muerte contra la multitud. No es solamente que el descontento viaje de la pequeña Túnez a los países del Golfo Pérsico. La TV mundial sigue en directo esos acontecimientos. Todos hemos visto un millón de personas en la plaza Tahrir, en El Cairo, presionando para la salida de Mubarak. Sin embargo, el célebre politólogo Sartori había dicho en “Homo Videns” “La televisión da noticias pero no da nociones”. Y nunca como en este caso, la pantalla muestra sus límites. Ver no es comprender.

Reflexionar es, pues, el papel de la prensa escrita. La pequeña pantalla aborrece la abstracción, pero hay excepciones. Con qué inmenso agrado he podido escuchar en Antena 5 de París, a Edgar Morin, resumiendo lo que centenares de periodistas de la TV, no atinan. ”En una región dominada por regímenes despóticos, unos civiles y otros religiosos, ha irrumpido lo inesperado”. Y esa es la historia, dice Morin, la antigua y la presente: lo inconcebible llega en un instante. Primera noción.

La segunda, la sorpresa del objetivo de esa rebelión: la democracia. Esas muchedumbres árabes quieren elecciones libres. Como si fuesen noruegos u holandeses, para decirlo rápidamente, quieren la extensión de la democracia a sus sociedades. ¡Vaya sorpresa! El viento de libertad no solo derrumba gobiernos sino que acaba con la perversa versión de unas ciencias llamadas “orientalistas”. Hasta un día antes que el joven tunecino Bouazizi se inmolara, la idea dominante fue la siguiente: el mundo árabe es insensible a la democracia. Qué tontería. Los que estudiaron ese mundo, casi sin excepción (salvo intelectuales disidentes en Londres) sostenían el dogma de la incompatibilidad absoluta entre sociedades islámicas y democracia. Y eso se ha revelado erróneo.

Otra novedad es que los árabes contradicen su propia historia. En el pasado, los movimientos populares reivindicaban su hostilidad ante un Occidente colonialista. La ocupación del Canal de Suez por Nasser en 1956, se hizo contra las potencias extranjeras. Durante la guerra fría, surgieron Estados fuertes, donde un jefe único, o un partido, controlaba todo. Ni a los EEUU ni a Europa les importó demasiado la situación interna. Como, dicho sea de paso, no les importa en China, esa gran nación sin democracia. En cuanto al Islam, hoy ni lidera esa rebelión ni la enfrenta. Terminada la plegaria, los fieles retoman sus batallas callejeras. Ese mundo vive una hora política y no teológica.

Un velo de ignorancia se descorre en el Medio Oriente. Hoy son masas extraoccidentales las que aspiran a derechos humanos occidentales. Pero hasta hace poco, juristas y ONG se planteaban que tal vez era pretencioso intervenir contra la ablación del clítoris en musulmanas, ¿con qué derecho, si era conforme a la tradición? Pero, una cosa es reconocer “la dignidad cultural de los mundos diferentes” (Lévi-Strauss) y otra servirse de las diferencias culturales para justificar Estados autoritarios. Para esos manejos, Estado aimara, etc, son malas noticias lo que acontece en Yemen o Qatar: para escapar a la humillación del inmovilismo, la gente busca transiciones democráticas. Tardarán, no seamos ingenuos, pero lo de Túnez y Egipto también es claro mentís de una ideología reaccionaria disfrazada de antropología. Mal llevada la identidad, se puede volver otro opio del pueblo.

La verdad monda y lironda es que los valores universales existen: los seres humanos quieren ser libres. Lo demás –qué se come, con quién se casa uno– es de los mundos de la vida, la “Lebenswelt” de los filósofos. Pero gobernarse, desde los griegos, es autorganización; “polis” de todos decía Aristóteles; o tiranía de unos cuantos. Y en eso, en optar, los árabes se incorporan a la historia contemporánea. Con una rebelión que no es réplica de nada que la preceda.

Fuente: La República.

ETSA

Gonzalo Gamio Gehri

Hace una semana que, trágicamente, falleció Edinson Tsajuput, Etsa, joven estudiante de filosofía y de ciencias políticas de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, y miembro estimado de la comunidad awajún. Una muerte tan prematura duele, sin duda: tenía apenas veinticuatro años; se trataba de un muchacho valioso, de gran inteligencia y de una fe indesmayable en los poderes benéficos del espíritu humano. Etsa creía profundamente – a pesar de lo acontecido en Bagua – en la posibilidad real del ejercicio del diálogo entre el Estado peruano y las comunidades amazónicas, e incluso creía firmemente en la viabilidad de una genuina comunicación entre la cultura indígena de la Amazonía y la cultura occidental. Etsa se dedicó con gran interés al estudio de los clásicos, al mismo tiempo que al conocimiento del bosque, que constituia el corazón de la sabiduría awajún. Soñaba con la posibilidad de tender puentes entre ambas formas de vivir y pensar. El nexo entre lo humano y la naturaleza viva constituía la matriz misma de este decisivo puente espiritual. Efectivamente, en una conferencia inédita, presentada en el IV Simposio de estudiantes de filosofía, él señalaba que "a partir de la experiencia de una sociedad ajena a la tradición occidental, que aún conserva la sabiduría del pensamiento mítico, quisiéramos proponer, o más bien recordar, que el ser humano depende de la naturaleza como el árbol depende de su raíz, para generar cultura como el árbol genera frondosidad. Sin la raíz, el árbol no puede generar frondosidad. Perdida la relación con la raíz, tanto el árbol como la frondosidad están en peligro".

Fui su profesor en dos cursos en la especialidad de filosofía. Recuerdo su gran entusiasmo por Hegel en la asignatura de Filosofía política. Encontraba en la tesis hegeliana de la naturaleza como un momento del devenir del espíritu absoluto una manera de exponer la realidad significativamente próxima a la naturaleza espiritualizada desarrollada en la concepción awajún. Fue él quien me animó a formar una vez más – con otros estudiantes de filosofía de la UARM y de San Marcos – un seminario semanal de lectura de la Fenomenología del espíritu. Leíamos el texto en voz alta y lo examinábamos en grupo. Algunos de los miembros de ese seminario habíamos planeado – gracias a la iniciativa de Etsa – formar un círculo de reflexión sobre temas de interculturalidad. Un proyecto que habrá que concretar pronto.

En una sociedad en la que las autodenominadas “élites” pretenden bloquear el cuidado del pluralismo cultural y lingüístico en nombre del discurso homogenizante del “mestizaje” y de la “síntesis viviente”, son bienvenidas las voces críticas como la de Etsa, que luchaban desde la academia y el espacio público por el diseño de políticas de reconocimiento de la diversidad cultural. Edinson Tsajuput se comprometió profundamente, en el terreno del pensamiento y en el de la práctica, con la defensa de los derechos de los pueblos amazónicos al cultivo de su propia identidad, basada significativamente en la relación que las personas establecen con la tierra y el ecosistema. Mientras tantos “líderes de opinión”, autoridades y no pocos políticos peruanos ven en la heterogeneidad cultural un signo de “raquitismo moral”, o perciben cualquier forma de sincretismo espiritual como una nueva manifestación de “paganismo” o de “idolatría”, jóvenes pensadores como Etsa vislumbraban en lo múltiples modos de encuentro intercultural una nueva manera de celebrar lo humano y una ocasión para intercambiar ideas y descubrir posibles rutas de crecimiento.

Los amigos de Etsa nos entristecemos por su partida, pero celebramos los frutos de su corta vida. Agradecemos haberlo tenido entre nosotros. En la Misa que Vicente Santuc celebró en su memoria el último jueves, sus compañeros y profesores tuvieron la oportunidad de evocar su personalidad, su amistad y sus aspiraciones. Al final de la ceremonia, su hermano José Ricardo intervino para compartir sus propios recuerdos. Nos comunicó también que Etsa falleció de muerte natural - provocada por un aneurisma -, disolviendo así la espesa bruma generada por una serie de especulaciones iniciales que sólo provocaban dolor entre sus seres queridos. Sin lugar a dudas, el sueño de Edinson consistente en la construcción de un Perú que valore la pluralidad y promueva la comunicación entre los diversos pueblos que lo habitan tendrá que preservarse en la mente y los corazones de quienes lo conocimos y apreciamos.

“LA DEVOTA RELIGIÒN DE MIS OJOS”

Gonzalo Gamio Gehri

No creo que esté en condiciones de poder decir algo teóricamente revelador acerca del amor, aunque agradezco a lo más elevado el contar con la bendición de poder pensar y actuar bajo su influjo e impacto. Lo digo con alegría, pues – examinándolo retrospectivamente - lo considero un privilegio. Probablemente nada brinde un sentimiento de plenitud como la experiencia del amor. El amor produce una agonía de muerte tanto como una sensación de afiebrada felicidad, provoca en nosotros el más delicado placer como el vacío más profundo. Aunque la filosofía es considerada en sí misma una forma de amor, la sabiduría del amor es acaso más propia de poetas y de místicos que de los filósofos.

Y efectivamente, poetas y místicos identificaron el eros con el arrebato y la posesión espiritual; Platón mismo lo describió como una forma de manía, y Shakespeare – a través de Romeo (¿Quién otro podría ser?) – habla de él en la perspectiva de primera persona como “la devota religión de mis ojos”. La visión de la amada constituye la única razón sustancial para la vida, y su ausencia constituye una auténtica noche oscura del alma, una muerte sin sentido ni redención. El amor puede hacerse inmune a los poderes del espacio y el tiempo, y no negocia representándose potenciales costos y beneficios que sopesar. Está expuesto al poder de la fortuna tanto como al del discernimiento (y acaso más al primero que al segundo). desafía toda fuerza exterior que pretenda sofocarlo, incluyendo al olvido. A menudo ni siquiera juega siguiendo las reglas del ethos vigente, e incluso se ríe de la medida adecuada que plantea la virtud de la prudencia; John Caputo ha señalado acertadamente – en Sobre la Religión - que el amor siempre exige el exceso, que la medida correcta del amor es el amar sin medida.

Allan Bloom ha sido uno de los pensadores más lúcidos que en las recientes décadas se ha ocupado del amor, particularmente en un texto entrañable y agudo titulado Amor y amistad, un iluminador estudio sobre el amor en la literatura y en la filosofía. En el plano político, Bloom es un filósofo conservador notoriamente irónico y amargado, pero cuando medita sobre los vínculos más cercanos se convierte en un pensador libre, inspirado y conmovedor. Aseveraba que la nuestra era una cultura que había olvidado el eros, la poderosa poesía y la locura que encierra la experiencia del amor romántico y erótico. Hemos intentado domesticarlo a través del psicoanálisis, la sexología, etc., en medio de un mundo que glorifica irreflexivamente los lenguajes del individualismo y de una ciencia “dura” que ha perdido la pasión y la imaginación estética.

“El aislamiento, la falta de contacto profundo con otros seres humanos, parece ser la enfermedad de nuestra época. Hay grandes industrias de psicoterapia que abordan nuestras dificultades ‘de relación’, otra insípida palabra seudo científica cuya timidez ya constituye un obstáculo para los lazos sustanciales. Este modo de describir el contacto humano comienza con la precariedad de nuestros lazos, el supuesto de que naturalmente somos átomos que desean agruparse sin los inconvenientes que ello representa, una situación que a lo sumo permitiría las relaciones contractuales”[1] .

Se trata sin duda de una tesis sumamente polémica, a la vez que seductora. El lector simpatizará con esta posición al revisar no solamente la literatura de autoayuda publicada sobre estos temas, sino al escuchar la palabra de supuestos ‘expertos’ en temas de amor y sexualidad que – como Marco Aurelio Denegri – describen las relaciones sexuales, el enamoramiento y el juego de seducción de manera "objetiva" y mecánica, como si se tratara del fenómeno de la fotosíntesis. El mismo Bloom argumenta que, si queremos recuperar la pasión y el delirio del eros, debemos volver a los poetas: a Shakespeare, Stendhal, Austen y a muchos otros. La belleza de esas obras sobre el amor nos conmueve y deslumbra; Platón, y luego Iris Murdoch - otra maestra en los asuntos del amor - han sostenido que la belleza es lo único que amamos instintivamente. Es una lástima que Bloom haya omitido toda referencia a la literatura reciente, y resulta francamente imperdonable que no se haya detenido tampoco en el cine. Ello hubiese debilitado considerablemente su notoriamente afectado y altamente cuestionable contramodernismo.

A veces encontramos en ciertas expresiones de cultura popular algunos esfuerzos por dar cuenta de ese complejo nudo de confusión, esperanza y temor que tiene lugar en la experiencia del amor. Pongo un ejemplo. Hace un tiempo que vuelvo la mirada sobre la música popular de los ochenta – que acompañó mi adolescencia – con el afán de distinguir entre lo meramente comercial y lo que puede ser acaso tímidamente revelador de algo importante. Me reencontré con Missing you, la conocida canción de John Waite, aparentemente una canción de amor sin mayores ambiciones. Con cierta sorpresa, me encontré con una extraordinaria canción de amor y pesar que realmente pone de manifiesto la complejidad de sentimientos y circunstancias presentes en el hecho de extrañar a alguien. Missing you explora cada uno de los aspectos y vivencias emotivas relacionadas con la ausencia no deseada de la amada: la desesperanza, el rencor, la nostalgia, el dolor, la sonrisa ante la sola mención de la persona amada, el anhelo del reencuentro, el inagotable deseo de que sus palabras lleguen a su destino. Y también la negación motivada por el orgullo (“Yo no te extraño para nada”) y el inmediato y amargo reconocimiento de la verdad que finalmente vence a la negación (“…puedo mentirme a mí mismo”). El enamorado del que habla la canción reconoce que, más allá de la negación y de otros mecanismos de defensa, echa de menos a su amada. Toda una fenomenología de una vivencia puntual. Hasta en esta clase extendida de arte encontramos una manifestación de la ‘cosa misma’, por así decirlo.

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[1]Bloom, Allan Amor y amistad Santiago, Andrés Bello 1998. p. 12.

DESARROLLO HUMANO Y EXIGENCIAS DE LA JUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri

“Éxito” es una palabra que circula muchísimo en diferentes lugares, tanto en los espacios de la vida política, en el mundo del mercado y del trabajo, incluso en la academia. No es un concepto que me entusiasme mucho – prácticamente no lo uso – por su falta de precisión, porque hoy está teñido de esa retórica vana y barata del tipo de aquellas que acompaña los discursos de Miguel Ángel Cornejo, los libros de autoayuda, etc. En la senda de la sociología contemporánea, entiendo “éxito”, como el logro de los propósitos privados del individuo moderno, particularmente en los fueros de la vida privada y la competencia económica. Comparto el escepticismo de MacIntyre – inspirado en Goffmann,– y los reparos de Bellah acerca de la fecundidad teórica del término.

Rechazo las protensiones 'teleológicas' de dicho concepto. Me gusta más al término “bienestar” (en el sentido de estar-bien o de vivir bien), asociado al concepto griego de eudaimonía - relativamente mal traducido como “felicidad” -. Tanto Bernard Williams como Amartya Sen usan “bienestar” en este sentido integral, clásico, de una vida plena, una vida en la que se cumplen las condiciones internas (y algunas decisivas condiciones externas) que la hacen digna de ser elegida y vivida. Martha Nussbaum usa a veces la expresión “florecimiento humano” para expresar esta idea aristotélica. Esta expresión recoge además cierta plasticidad y dinamismo que supone el proceso de adquisición de determinados modos de ser a través del hábito y la educación. Aquí, la imagen de realización abandona cualquier impronta atomista y nos remite a la perspectiva de la interacción y la exploración de la “condición humana”.

Este enfoque tiene una marcada dimensión social, vinculada al problema del desarrollo humano. Por mucho tiempo, la noción de ‘desarrollo’ – aplicada a las sociedades – estuvo vinculada a una cifra, el PBI per capita. Este criterio nada decía acerca de la distribución del ingreso, las desigualdades socioeconómicas, las relaciones entre los géneros, las culturas y los credos, la apertura del régimen político o la libertad de los individuos para conducir sus vidas. Amartya Sen planteó hace algunas décadas una lectura cualitativa del desarrollo humano, centrada no exclusivamente en los ingresos y recursos, sino en las capacidades, las disposiciones que los seres humanos pueden desplegar en sus vidas, aquello que le permite llevar a cabo ciertas actividades o llegar a ser cierta clase de personas (cierto tipo de vida que tiene “razones para valorar”). De este modo, la idea de ‘calidad de vida’ asume una serie de dimensiones que trascienden una aproximación meramente economicista. Quien asumió el reto de plantear una lista de capacidades – provisional y perfectible –fue Martha Nussbaum. Esta lista ha sido fruto de un conjunto de discusiones llevadas a cabo entre personas que dominaban diferentes disciplinas y provenían de diversas culturas, tanto en occidente como en oriente. Esta es la lista propuesta:

- Vida.

- Salud física.

-Integridad física

- Sensibilidad, imaginación, entendimiento.

- Emociones.

- Afiliación.

- Razón Práctica.

- Relación con otras especies.

- Ocio y juego.

- Control sobre el entorno (económico y político).

Se trata de una propuesta teórica rigurosa y sugerente, abierta a la diversidad y a múltiples formas de discernimiento público y personal. La tesis central es que el “desarrollo” no se identifica sin más con el PBI, o con el acceso a la tecnología que alcanza una sociedad o con el poderío de sus armas. Alude más bien a la clase de vida que pueden llevar las personas, en qué medida una sociedad dada, promueve (a través de un marco legal propicio, servicios de educación, salud, etc.) las condiciones para el cuidado de estas capacidades individuales en un clima de libertad. El enfoque no se centra en los ‘funcionamientos’ (es decir, cómo se ejercitan las capacidades’) sino en las oportunidades y libertades para el ejercicio de las capacidades (por ello no constituye la imposición de un credo cultural ni de un ‘estilo de vida’; la idea es que los individuos y las comunidades puedan cuidar de las capacidades, y elegir conscientemente – a través del ejercicio de la razón práctica – cómo ponerlas en funcionamiento. Se sostiene que las instituciones o las comunidades generan situaciones de injusticia cuando se bloquea arbitrariamente la posibilidad de poner en ejecución alguna de estas capacidades, o cuando se las mutila (por ejemplo, en nombre de la “tradición” o de presuntas “razones de Estado”). Los derechos humanos constituyen poderosas herramientas sociales que permiten proteger la dignidad y la libertad de las personas, así como el cuidado de sus capacidades básicas.

Este enfoque hace que el análisis del desarrollo y el cultivo de la justicia sea considerablemente más fino. Pensemos, por ejemplo, en China. El crecimiento económico que ha experimentado es extraordinario; se trata evidentemente de una potencia industrial, que cada vez establece mayores lazos de comunicación con otros países. Algunos “futurólogos” avizoran la inminente emergencia de China como la primera potencia mundial. A la luz del enfoque de las capacidades, los indicadores de desarrollo arrojan resultados poco auspiciosos. El PBI per capita y los niveles de acceso a la tecnología podrían ser elevados, pero las desigualdades económicas, y las condiciones de los trabajadores, la falta de libertades políticas y la ausencia de respeto por los derechos humanos arrojan extensas sombras sobre cualquier diagnóstico positivo en materia de desarrollo humano. El régimen de partido único, la imposibilidad de generar espacios de fiscalización del poder, la falta de libertad de expresión, la inexistencia de libertad religiosa, las persecuciones y torturas a los practicantes de Falung dafa e incluso las dificultades para acceder a información electrónica relativa a la expresión de ideas diferentes a las promovidas por el Estado ponen de manifiesto el sistemático bloqueo de capacidades y la grave restricción de derechos en la sociedad china. Sólo una mente descolocada o un espíritu delirante podrían hacer la vista gorda frente a estos casos de represión y crueldad. Es evidente que un sector de la población china no está de acuerdo con la dureza del régimen político; piénsese en las protestas en la plaza de Tian'anmen en 1989.

No faltan quienes - manteniendo la mirada solamente en el PBI, el desarrollo industrial y el avance tecnológico - identifican casos como el que ha servido de ejemplo como "exitosos". Su estrechez de miras es evidente. Quien se atreve a 'poner en una balanza' - una inquietante e indolente operación, sin duda - de un lado, el crecimiento económico, y del otro, los atentados contra la dignidad y la supresión de libertades, y considera el "balance" positivo, revela un conceptualmente pobre y moralmente escuálido criterio de "éxito". Un criterio meramente instrumental. El enfoque de desarrollo humano que plantean y examinan Nussbaum y Sen, sin duda, nos remite a un marco hermenéutico mucho más amplio y fecundo.

“VOLVER A LAS RAÍCES”

Gonzalo Gamio Gehri

¿Qué significa ‘volver a las raíces’ en el trabajo de las ciencias humanas? Pensemos en lo que hacían Hegel y Heidegger – o Hannah Arendt – con los griegos. Lejos de plantear un “retorno a lo griego”, buscaban (a partir de la exploración filológica o del examen de ciertos motivos filosófico- prácticos en la tragedia, la poesía o el pensamiento griegos) “echar luces” o “desocultar” horizontes de reflexión que permanecían invisibles desde la perspectiva de nuestras categorías y modos de pensar contemporáneos, convertidos en una suerte de “sentido común”. Evocar modos de ser y de pensar griegos permite reconocer la existencia de configuraciones de sentido diferentes, que podrían – merced al trabajo de la crítica y de la interpretación – orientar nuevos cursos de acción, o interpelar nuestros sistemas de ideas, o nuestras instituciones.

En ningún caso este tipo de trabajo supuso un “retorno” literal, o una suerte de estricta “repetición” de lo clásico. Recuérdese toda la meditación hegeliana sobre el presente y sobre “el calvario del espíritu absoluto”; piénsese asimismo en las reflexiones de Heidegger sobre Hölderlin y los presocráticos como oportunidad para recuperar rigurosamente la pregunta por el ser. Su proceder ha suscitado las insolentes carcajadas de los positivistas de diverso cuño, que jamás entendieron este camino de pensamiento rememorante, a la sazón presente en ambos autores. Se ha acusado en reiteradas ocasiones a Hannah Arendt de ser una autora fundamentalmente “nostálgica” ante una visión (probablemente idealizada) de la vida en la pólis ateniense como referente para el ejercicio de la virtud cívica. Quienes así argumentan basan su crítica en una lectura unilateral y fragmentaria de La Condición Humana, y prescinden de textos como Sobre la Revolución, en los que, por ejemplo, Arendt centra su atención en el tipo de acción política del emergente ciudadano norteamericano en tiempos de la lucha por la independencia. Los análisis arendtianos buscan recoger algo así como “momentos esclarecedores” para una historia de la acción política que pueda resultarnos aleccionadora para la comprensión y las posibles rutas de la práxis.

Esta exploración de las fuentes, de las raíces – en el caso de la filosofía y de las concepciones de lo político – pretendía revitalizar y reorientar el pensamiento, llevarlo más allá de las estructuras vigentes, concebidas por espíritus más proclives a la “ortodoxia” (en el sentido de Jean Grenier) como inalterables y definitivas. Se vuelve a las raíces para abrir horizontes de comprensión. En el caso de la reflexión religiosa ésta ha sido una práctica común e importante. No solamente la vuelta a los Evangelios o al espíritu de las primeras comunidades fue fundamental para el surgimiento de congregaciones cristianas, sino que se trata de un principio espiritual medular: la Biblia – y en especial los Evangelios – constituye una fuente fundamental de la espiritualidad cristiana – y expresa el magisterio de Jesús y de sus apóstoles (hay quienes prefieren remontarse a la arquitectónica cultural de la baja edad media como fuente de inspiración, pero esa ya es otra historia, y ciertamente otro problema). Tanto el énfasis en el recurso a parábolas como las propias preguntas que formulaba Jesús a los suyos acerca de cómo comprenderlas (y en general cómo comprender la Escritura) ponen de manifiesto la necesidad de la hermenéutica. Recientemente, Daniel Harnett S.J. - profesor de Loyola University - nos ha recordado que Jesús no les pide a sus discípulos que repitan lo que Él hace, sino que obren de un modo semejante (homoiós), esto es, que recojan el espíritu del actuar de Jesús y que éste pueda encarnarse – a través de sus propias acciones – en otras circunstancias a la luz de sus condiciones propias. En suma, les pide que sepan juzgar (interpretar los signos de los contextos) y actuar (un tipo de capacidad emparentada a lo que los griegos llamaban la excelencia de la phrónesis, o prudencia). Este énfasis en la indagación hermenéutica está presente en la propia actitud de Jesús ante los preceptos de la tradición, e instituciones como el šabbāt. Jesús no está particularmente preocupado por la observancia – digamos literal e irreflexiva – de tales preceptos, sino que luchaba por una interpretación que destacara su condición de estar al servicio del ser humano y la construcción del Reino. Los únicos que se preocupaban por la rigurosa ortodoxia eran los fariseos (¿Se han lavado las manos? ¿Qué hace durante el šabbāt?).

Esta vuelta a las raíces entraña una reinterpretación (una actualización pensante) de lo que se identifica como el espíritu que habita los orígenes. Volveremos sobre este punto.