¿ADIOS A LA EPISTEMOLOGÍA?

SOBRE IDEOLOGÍA, COMPROMISO POLÍTICO Y OBJETIVIDAD CIENTÍFICA

Gonzalo Gamio Gehri

Es evidente que los debates experimentan avances y retrocesos. La discusión sobre la objetividad y las ciencias sociales, el compromiso de los intelectuales y el “fetichismo del dato” no es una excepción. He insistido en señalar que es preciso preservar el carácter epistemológico de esta polémica – en muchos blogs y en la prensa la discusión ha virado hacia el plano ideológico-político, o hacia la mera “declaración dogmática de principios” revestida de un fácil y vano sarcasmo – y he señalado el carácter maniqueo y dogmático de la oposición radical entre ‘el militante’ y el ‘científico social’. Creo que se ha avanzado en el debate (ver las últimas entradas de Martín Tanaka y el notable post de Giovanni Krahe, que ordena críticamente el debate y plantea una original propuesta de solución). Incluso se plantearon algunas reflexiones - si bien acompañadas de algunas algo erráticas e infundadas objeciones - sobre el positivismo y su vigencia. Creo que podemos seguir avanzando en la medida que el plano epistemológico y gnoseológico no termine disolviéndose en el ideológico-político. En ese sentido, la tesis “la objetividad es una quimera” tendría que ser un punto de llegada de la discusión, y no un punto de partida.

En esta clave de reflexión, me sorprende un poco el artículo del agudo politólogo Eduardo Dargent A plumazo limpio, publicado en el último número de Caretas. El nivel epistemológico de la discusión se opaca - aparentemente sin remedio - frente al nivel político. Incluso la postulación de la práctica científica aparece aquí sensiblemente "ideológica"(en tanto instrumento de legitimación discursiva). En sus últimos posts, Tanaka ha introducido matices importantes que hacen la dicotomía militante / científico mucho más compleja, pero Dargent devuelve su punto de vista hacia su formulación inicial, la postulación de una (presuntamente necesaria) oposición:

“Martín Tanaka sostiene que lo que distingue a un activista de un académico es que el primero defiende posiciones en las que cree, mientras que el segundo debe poner a prueba sus teorías y reportar sus resultados, aun cuando cuestionen sus creencias y deseos”.

He dicho en mi post anterior sobre el tema que esta lectura me parece tendenciosa y caricaturizante (de hecho, Tanaka ha tomado claramente distancia de ella). La dicotomía militante / científico social se aproxima peligrosamente a la oposición ilustrada entre el oscurantismo y la racionalidad. Según esta lectura, el activista político es simplemente presa de sus dogmas – y no puede ver más allá de ellos -; en contraste, el científico capta la realidad como es, sin mayor distorsión, y no muestra ningún temor a que su visión haga trizas sus suposiciones iniciales. El militante queda reducido así a una caricatura, como si fuese completamente incapaz de “poner a prueba sus teorías y reportar sus resultados, aun cuando cuestionen sus creencias y deseos”. Este interpretación es sencillamente ingenua, y poco rigurosa. De hecho, el político juicioso (Isaiah Berlin) sí procede de esa manera crítica, contrastando sus creencias con la experiencia. La disposición a que la experiencia supere los esquemas previos y mueva a los agentes a someter a examen sus interpretaciones y deseos atraviesa – en tanto es planteado como un principio orientador – toda la existencia humana, el principio de lucidez. Los activistas lo invocan tanto como recurren a él los científicos o cualquier ser humano que aspire a llevar una vida sensata.

Dargent sostiene que el modo correcto de abordar este interesante debate consiste en explorar sus consecuencias políticas, o, mejor dicho, examinar su “encarnación” política. “Como muchos debates en el país, creo que no avanzamos nada si no lo aterrizamos un poco”. Discrepo con él en este punto. Considero que no debemos precipitar el aterrizaje cuando el debate recién está "despegando", mostrando su núcleo propiamente filosófico, pues este núcleo corre el riesgo de perderse de vista. El autor de la nota advierte que un buen investigador puede ser un buen militante, pero añade que esa combinación no es frecuente en el Perú. “Nuestra principal patología académica es la sobreideologización”, sostiene. Agrega lo siguiente: “ofrezco como evidencia decenas de libros publicados y olvidados con los que se asumió que nuestros deseos militantes con la realidad”. Enseguida, señala que un libro reciente de Nicolás Lynch caería en tal vicio, por ejemplo, cuando le atribuye erróneamente a Toledo una agenda transicional que el ex presidente no asumió nunca.

Sospecho que la noción de ‘evidencia’ que usa Dargent en este contexto es jurídica y no “científica” en el sentido del paradigma naturalista, porque funciona aquí como un argumento ‘dialéctico’ que se esgrime para persuadir en un tribunal. No se señala a qué libros se refiere (seguramente por razones de espacio). Creo saludable sospechar de la validez de determinados juicios que retóricamente parecen inductivos , aunque no lo sean realmente[1]. Hay que agregar, además, que el caso Toledo es susceptible de múltiples interpretaciones - y como es obvio, no todas son "igualmente válidas" (2) (no voy a ocuparme de ese tema hoy, nos llevaría lejos del tema del post). Si bien Toledo afirmó que edificaría (en lo económico) "el segundo piso", también dijo - con escasa precisión conceptual, pero lo dijo - que el suyo "sería un gobierno de transición" en lo político. Aunque ciertamente el texto de Lynch carga las tintas - y lleva agua para su molino antiliberal -, no estoy seguro que la hipótesis de un Toledo que súbitamente toma distancia de la agenda transicional modificando parte de su discurso esté completamente desencaminada.

Dejemos este asunto y volvamos al argumento principal de la nota que reseñamos. La cuestión fundamental no es Toledo o la adhesión de algunos intelectuales a Humala, sino si la ciencia social puede prometer legítimamente una mirada 'objetiva' y 'neutral' (no-ideológica) de los fenómenos sociales y políticos. Este olvido de la epistemología - que detecto en el texto de Dargent, y en otros - me hace pensar que muchos científicos sociales dan por sentado que la respuesta es afirmativa, de modo que el asunto no es percibido como un problema a examinar (incluso Alberto Vergara sugiere extrañamente que los ataques a la "objetividad" se plantean desde el "relativismo" ¡Otra vez el "relativismo", usado como un muñeco de paja! no considero que su argumento tenga alguna consistencia - ya me he referido en otro post a las acusaciones de "relativismo" como meramente retóricas -: el panorama teórico se torna absolutamente pobre y artificial cuando se plantea en términos de un dilema entre "objetivismo" y "relativismo", pues se mutila gravemente la riqueza filosófica de las diversas posiciones existentes. Se trata de un síntoma más del Olvido de la Epistemología en el mundo de las ciencias sociales, situación que debe ser revertida) (3).

Lo que me parece discutible aquí es la oposición planteada entre una “mirada sobreideologizada” y la “observación científica”. Los defensores de esta oposición fundan su particular lectura del problema - creo - en la ambigüedad del concepto de ideología. No usan este concepto de un modo preciso, y no se han detenido a ofrecer una definición. Si recurren a la imagen controvertida y caricaturesca del militante como una suerte de ‘fanático religioso’ en versión secular - un individuo dominado por su ideario e intereses políticos -, entonces la oposición podría funcionar, pero esta opción conceptual resultaría poco interesante y nada seria porque se basa en una descripción claramente burda y estrecha de la noción de ideología. Si “ideología”, al contrario, es un término usado para hablar de una “visión o concepción del mundo” (Weltanschauung), es decir, el conjunto de creencias, símbolos, metáforas, intereses y conceptos que nos sirven para comprender el mundo y orientarnos en él, entonces la ilusión de construir una “visión libre de ideologías” constituye una ilusión ingenua. No podemos abstraer completamente nuestro mundo vital cuando juzgamos, valoramos, observamos, etc. No existe conocimiento sin supuestos. Por supuesto, podemos explicitar y cuestionar diacrónicamente nuestros pre-juicios (y los que asumen otros). De eso se trata el trabajo filosófico.

Precisamente, esta ambigüedad del concepto de ideología presente en esta discusión es fruto de la relativa ausencia del análisis epistemológico en nuestros debates públicos, e incluso académicos. La afirmación de cientificidad de estas disciplinas no puede convertirse en un asunto de fe; se trata de un problema filosófico de primera importancia que convoca por igual a filósofos y científicos sociales. Por desgracia, se trata de una cuestión que suele permanecer en la periferia de la conversación académica. Solemos caer en una suerte de “objetivismo ingenuo” que supone que los datos hablan por sí mismos. No es así. Los datos sólo “mandan” si contamos con una teoría bien construida que los haga “hablar” de manera articulada y persuasiva. Las teorías, a su vez, están vinculadas a un horizonte significativo (lingüístico-cultural) con el que dialogan. Suponer que el científico es el usuario privilegiado del principio de lucidez o asumir que se trata de un especialista que nos muestra los “hechos desnudos” sin mediación alguna constituye no una aspiración o una utopía, sino una presuposición infundada, altamente cuestionable.

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[1] Incluso los juicios inductivos resultan problemáticos (Hume).

(2) Confundir la hermenéutica con el "relativismo" constituye una sugerencia absolutamente descabellada. Cfr. el artículo de Alberto Vergara en La República, que comentaré más adelante.

(3) La crítica política que hace Vergara al punto de vista de Lynch y Adrianzén me parece aguda e interesante; sin embargo, encuentro su argumento teórico bastante desencaminado.

PAZ, MEMORIA Y UNA RESPUESTA A RICHARD WEBB

I

UNA NOTA PRELIMINAR (Y ALGUNAS NOTICIAS SOBRE PUBLICACIONES)

Gonzalo Gamio Gehri

Permítanme empezar con algunos anuncios de tipo bibliográfico. Me complace anunciar que ha sido publicado el libro Hacia una Cultura de Paz, (2010) volumen que forma parte de la colección Intertextos de Estudios Generales Letras de la PUCP. El texto está pensado como parte de la bibliografía de la asignatuara de Cultura de Paz, que dicto en los Estudios Generales de la PUCP, y en donde analizamos textos de Sen, Rorty, Nussbaum, Galtung, Walzer, Todorov y otros sobtre temas de Derechos Humanos, Desarrollo, Ciudadanía democrática, memoria crítica e Interculturalidad. El libro cuenta con ensayos de Fidel Tubino, Xavier Etxeberría, Alessandro Caviglia, Ciro Alegría Varona y quien escribe estas líneas.

De igual modo, ha aparecido Cultura Política en el Perú (2010), volumen editado por Gonzalo Portocorrero, Juan Carlos Ubilluz y Víctor Vich, y publicado conjuntamente por la PUCP, la UP y el IEP. Se trata de un conjunto de artículos dedicados a diversos temas relativos a las mentalidades e instituciones sociales y políticas locales. El libro incluye un ensayo mío sobre el debate público acerca de la reconciliación.

En estos días apareció en El Comercio un extraño artículo de Richard Webb sobre la memoria, en la que desliza una idea indolora de reconciliación que pasa por una suerte de manejo de la historia: a veces el papel lo aguanta todo. Eduardo González Cueva, científico social especialista en temas de justicia transicional y Derechos Humanos, le responde con claridad y contundencia. Publico a continuación su artículo.

II

UN ARGUMENTO DESESPERADO, CONFUSO Y MAL INFORMADO

Eduardo González Cueva

El Comercio del 22 de febrero publica un breve pero interesante artículo de Richard Webb sobre la relación entre reconciliación y memoria o, para ser precisos, sobre la relación entre reconciliación y olvido.

En efecto, Webb plantea que, en ciertas ocasiones de la vida individual y social, no es posible reconciliar sin lanzar un piadoso velo de olvido sobre ciertos horrores pasado. Difícil no simpatizar con su punto de vista: basta pensar en regiones como los Balcanes, Irlanda y el Medio Oriente donde conflictos seculares plantean la pregunta de si no sería mejor sepultar viejas historias y con ellas viejos odios.

El texto intenta llevar este argumento al Perú y expresa su inconformidad con el ejercicio de memoria llevado a cabo durante el mandato de la Comisión de la Verdad. Webb sugiere que la insistencia en la verdad dificulta la reconciliación y que la CVR erró al tratar los crímenes cometidos por el estado y por la subversión en la misma forma. La razón para no equiparar estos crímenes, se nos dice, es que la acción contrasubversiva –“desesperada, confusa y mal informada”- nos salvó de algo peor, es decir, la victoria senderista.

La opinión de Webb se expresa en un tono moderado y democrático, que contrasta con la crispación de muchos que han intervenido en el actual debate nacional sobre la memoria. Sin duda, nos merece respeto. Sin embargo, no podemos sino expresar nuestra más profunda discrepancia.

Primero, a pesar de reconocer que no es posible trasladar automáticamente la práctica de la reconciliación interpersonal al plano nacional, Webb parece abrigar precisamente esa esperanza: ¡si tan sólo pudiéramos ejercer la virtud de olvidar selectivamente! Naturalmente, el sentido común y las más elementales nociones de justicia hacen de esto una ilusión ingenua. Una cosa es perdonar a un hijo ingrato o a un cónyuge inconstante, otra es perdonar a quienes han asesinado a un hermano, ultrajado a una madre o desaparecido a un amigo.

Además, en una reconciliación basada en el recuerdo selectivo, queda abierta la pregunta de quién decide qué se recuerda y qué se olvida. ¿Quién somos nosotros para exigirle a las víctimas que perdonen? Si Webb seriamente piensa que algún tipo de olvido y perdón es el mejor camino para la reconciliación, habría que esperar de él un segundo artículo explicándonos –en concreto- qué crímenes cometidos en el conflicto armado deberían perdonarse y cuál es el mecanismo democrático para tomar esa decisión. ¿Le pediría Webb a los vecinos de Tarata o a la familia de María Elena Moyano que perdonen a Abimael Guzmán? ¿Estaría de acuerdo Webb en un referendo para rebajar a la mitad o a la tercera parte las condenas que se han impuesto a los miembros de grupos subversivos? ¿Con qué argumento legal propone Webb que las madres de los desaparecidos –que hasta ahora no tienen una tumba donde ir a llorar- perdonen a los miembros de los escuadrones de la muerte?

Segundo, la noción de que los crímenes cometidos en defensa de la democracia no deben ser juzgados igual que los cometidos por la subversión es profundamente contraproducente. La noción de que las fuerzas de seguridad y los responsables políticos tienen una responsabilidad atenuada por su desesperación, confusión y mala información no es de recibo. ¿Desesperados los que bombardearon El Frontón y exterminaron a los presos, desde una posición de absoluta superioridad militar? ¿Confuso el “Agente Carrión”, que en su diario reconstruía fríamente cada detalle de sus crímenes? ¿Mal informado Montesinos?

Irónicamente, con su consideración de la confusión como circunstancia atenuante, Webb le da una mano a la defensa de Abimael Guzmán, construida exactamente sobre el mismo argumento: en la complejidad de la lucha armada, ha dicho Guzmán, no le era posible saber todo lo que hacían sus huestes; en crímenes como Lucanamarca, las masas desesperadas por la opresión naturalmente se desbordan hasta un cierto límite.

Pero lo más preocupante en este argumento es que destruye la superioridad moral de la defensa del estado de derecho. Si los crímenes de las fuerzas de seguridad se justifican porque ganaron y detuvieron el fascismo senderista, entonces ¿qué le impediría a Abimael Guzmán en caso de haber ganado el premiar con medallas a los masacradores de Lucanamarca por haber derrotado al “estado fascista”? La victoria no decide la moralidad de la lucha: Bolognesi en su derrota es mil veces más moral que Lynch en su infame saqueo. Un crimen es un crimen es un crimen… al padre de una joven violada no le consuela que el criminal trabaje en una comisaría (de hecho, me atrevo a pensar que le ofende más) el hijo de un alcalde asesinado no acepta esa muerte porque el asesino haya sido un grupo paramilitar en vez de un comando senderista.

Mucho me temo que el ensayo de Webb, aunque interesante, cae en la confusión, desesperación y mala información. La verdad y la memoria consisten exactamente en lo contrario.

COMPROMISO POLÍTICO Y CIENCIAS SOCIALES

Gonzalo Gamio Gehri

Quería retomar este tema más adelante – luego de una reflexión larga y pausada, concentrando estrictamente mi atención en la filosofía del conocimiento –, pero me ha sorprendido gratamente la discusión que se ha desencadenado en los últimos días. Me parece una gran cosa que haya podido generarse un debate epistemológico y político sobre la objetividad y las ciencias sociales. Aunque algunos textos, publicados en blogs y en la prensa, han empleado un lenguaje considerablemente endurecido y confrontacional, creo que describir esta polémica como una “gresca” en la que hay que tomar partido por razones de afinidad resulta francamente ridículo. En todo caso, de lo que se trata es de retomar el hilo argumentativo del debate, para que sea provechoso para todos.

El interlocutor principal de este intercambio es Martín Tanaka, sin duda uno de los más importantes politólogos del Perú. He dicho muchas veces que admiro su honestidad intelectual, así como su tenacidad y generosa disposición para que las razones se vayan abriendo paso incluso en momentos en que las pasiones del alma enturbian el diálogo. A pesar de que defiende una epistemología “dura” para su disciplina, Tanaka jamás cae en la pose fácil y vana de mofarse de otras corrientes de investigación social, como los “estudios culturales” y el postmodernismo, sólo porque promueven otra clase de métodos y vocabulario. Tanaka respeta a sus colegas y valora las diversas formas de conocimiento, más allá de la teoría que cultiva. Cuando polemiza, lo hace con seriedad, valorando los argumentos del oponente, sin caer en la caricatura, la frivolidad y el sarcasmo que ocultan a menudo la simple y llana carencia de buenas razones e información de calidad. Muchos de sus adversarios y adherentes en esta discusión deberían aprender de su ejemplo.

Tengo una posición en torno a este asunto. Considero que el modelo de ciencia social que suscibe Tanaka acusa una excesiva influencia del positivismo, y que eso lo lleva a asumir una idea del sujeto epistémico como un espectador imparcial privilegiado, que ha logrado trascender con éxito el lastre de su arraigo histórico-cultural y el círculo de sus intereses y presuposiciones. Me da la impresión que esa epistemología no siempre está formulada expresamente, pero se re-vela parcialmente cuando afirma que es posible y deseable separar el ser y el deber ser en el estudio del fenómeno político, cuando sugiere que debemos construir una “mirada neutral” sobre la realidad social (incluso postulada como télos), o cuando sostiene que la teoría de la rational choice constituye una perspectiva nuclear en la tradición disciplinar de la ciencia política. Creo que esta teoría – pienso, p.e., Posner y sus investigaciones en temas de justicia – simplifica gravemente los móviles que llevan a los agentes a elegir cursos de acción y asume una visión unilateral de la racionalidad. En este punto, me siento más cerca de la posición desarrollada por Nelson Manrique, que considera que el científico social es un agente inscrito en un mundo circundante intuitivo que torna más rigurosa su concepción en la medida en que es capaz de explicitar y criticar sus pre-juicios, contrastarlos con las nuevas lecturas del fenómeno estudiado, así como confrontarlos con argumentos rivales.

Prometo escribir muy pronto acerca de la cuestionable separación entre ser y deber ser (el célebre cuarto dogma del empirismo), que en gran medida es la madre del cordero en esta discusión teórica. Sólo quisiera decir algo sobre el tema de la supuesta oposición entre el científico social y el militante (o el ciudadano). El conocimiento es una práctica social, y el científico es un actor social que no pone entre paréntesis todas sus categorías, creencias y aspiraciones cuando observa / explica el mundo que lo circunda. A veces Tanaka describe al militante como un devoto fanático que no está dispuesto a sacrificar sus dogmas así contemos con explicaciones más razonables de la realidad circundante. En contraste, el científico social parece un observador libre de ideologías, entregado completamente a los “hechos”:

“¿Qué distingue a los militantes y activistas de los científicos sociales? Los primeros deben dar buenas razones a favor de las causas que defienden, y desarmar argumentos contrarios a las mismas; considero que un científico social debe más bien intentar explicar por qué las cosas son como son, estar siempre abierto a que la realidad no se ajuste a sus preferencias, deseos o hipótesis, y dar cuenta de ello.”

Llama la atención el carácter maniqueo del contraste planteado. Hasta donde yo sé, todos los seres humanos tendríamos que estar dispuestos a comprender rigurosamente aquellas situaciones en las que “la realidad no se ajusta a sus preferencias, deseos o hipótesis”. Esa es una gran lección de la vida ordinaria y un principio básico para la ética (llamémoslo principio de lucidez). Recurrimos a él cuando examinamos nuestra billetera en el momento en que vamos a elegir un menú en un restaurante; también lo invocamos cuando tenemos que decidir si mantener o no nuestras creencias religiosas, o cuando meditamos acerca de si es pertinente preservar nuestros vínculos con determinadas asociaciones. Lo que quiero decir es que es un principio orientador que atraviesa nuestra existencia entera, y no sólo aquella parte de nuestra vida dedicada a la producción de conocimiento científico o a la actividad política. La realidad suele ser más amplia que nuestros esquemas (eso no significa que esa amplia realidad no sea realidad-interpretada). La descripción que Tanaka hace del militante / ciudadano puede resultar excesivamente simplificadora (ver la interesante crítica de Carlos Mejía sobre este punto).

Tanaka describe las concepciones políticas como auténticas vendas que impiden tomar contacto con la realidad, y no sistemas de pensamiento abiertos a la crítica que podrían ayudarnos a des-cubrir nuevos aspectos del mundo. La analogía religiosa – profundamente comteana – parece operar aquí, en la sombra; la cita aparentemente sugiere que la suscripción de un ideario político bloquea o pone en peligro el cuidado del principio de lucidez. Hay que agregar que esta entrega a los “hechos” (a las cosas que son como son) ha sido interpretada como una profesión de fe de cierto “conservadurismo” que se inclina ante el orden social vigente. Se trata de una insinuación fundamentalmente retórica. Para enunciar un juicio como ese (con el debido) rigor necesitamos más ‘datos’, por así decirlo. Tanaka sugiere que la ciencia política se ocupa de lo que es. Necesitamos saber si ese imperfecto “conocimiento objetivo” (dado que la objetividad es una “quimera” - véase en este blog alemán un agudo análisis de esta tesis) está al servicio de alguna forma de transformación social o si se trata de la exclusiva observación científica de lo existente.

Nada más por ahora. Volveré con lo del "ser" / “deber ser”.

Actualización:

En este post, Stanislao Maldonado me acusa de caricaturizar el positivismo. Sin embargo, su objeción tiene dos debilidades claras: 1) Olvida que lo que estoy haciendo expresamente es criticar el 'positivismo clásico' (comteano) implícito en la perspectiva de Tanaka; 2) El propio Maldonado confunde el positivismo con otras corrientes epistemológicas, como el racionalismo crítico / falsacionismo - que es antipositivista en diversos sentidos - (Karl Popper, Hans Albert, Imre Lakatos) y el cientificismo de Bunge. Estas confusiones y este evidente descuido conceptual del administrador del blog Asesinato Al Margen me llevan a pensar que es posible volver contra Maldonado su extraño argumento de la simplificación conceptual.

ARISTÓTELES: JUSTICIA CONMUTATIVA

Gonzalo Gamio Gehri

Como se sabe, la justicia conmutativa es una especie de la justicia particular, la justicia propiamente dicha. La justicia como tal se propone configurar la polis como una comunidad basada en la reciprocidad en el orden de las conductas como en el de la distribución de los recursos y las ventajas de la vida política. Es preciso precisar los modos en los que hemos de “dar a cada uno lo suyo”. Aristóteles distingue claramente entre la justicia conmutativa o correctiva y la justicia distributiva en virtud de aquello que pretende regularse en vista al logro del bien común. Se trata de dos formas de observar y buscar el bien y la armonía en la vida comunitaria. La justicia conmutativa se ocupa de corregir los modos de trato en la comunidad, tanto si son voluntarios – Aristóteles se refiere a la regulación de los contratos, y las diversas transacciones económicas – y sin son involuntarios, esto es, el castigo de los delitos (sean estos actos de defraudación o violencia). La justicia distributiva, por su parte, centra su atención en el reparto de bienes entre los que forman parte del régimen político con el fin de que se preserve en su interior la proporción correcta entre el dar y el recibir. Cualquier forma grave de desigualdad destruiría la comunidad política y socavaría el sentido de pertenencia y amistad cívica que la sostiene.

La justicia conmutativa pretende regular los modos de trato observando rigurosamente el principio de igualdad. Uno deber recibir lo mismo que uno hace. La idea posterior de la justicia como una divinidad que lleva una venda sobre sus ojos, para asegurar una conducta imparcial tiene en más de un sentido su origen en esta especie de la justicia. Ninguna consideración externa a la acción que es objeto de juicio en los tribunales es relevante para el ejercicio de la justicia: evalúa sólo lo relativo a la acción, pero todo lo involucrado con ella. “No importa, en efecto” – afirma Aristóteles – que un hombre bueno haya despojado a uno malo o al revés, (….)la ley sólo mira la naturaleza del daño y trata a ambas partes como iguales, al que comete la injusticia y al que la sufre, al que perjudica y al perjudicado”[1]. La igualdad que se pretende establecer – o mejor, reestablecer, dado que se trata de sancionar los crímenes – es, señala categóricamente nuestro autor, aritmética[2]. Aquí, toda forma de desigualdad es injusta, dado que el delito es considerado una lesión generada tanto en el ‘derecho de los ciudadanos’ como - fundamentalmente - en el orden legal que la comunidad observa. Se genera así un desequilibrio en el cuerpo político entero, que el castigo debe revertir. Así, la acción del juez iguala en dos sentidos muy precisos: en primer lugar, la aplicación de la sanción logra que se recupere el orden justo. En segundo, el cumplimiento del castigo provoca que al criminal se le restituya (una vez que este purga su condena) su condición de ciudadano.

En el crimen, la acción y el sufrimiento “se reparten desigualmente”[3], el juez debe procurar reconstruir el esquema igualitario que imperaba antes de la trasgresión de la ley. En un sentido muy importante, el juez debe saber “medir” el impacto y la gravedad de la acción, y recomendar un castigo aritméticamente equivalente; una pena excesivamente dura, u otra demasiado benévola para con el daño infligido reproducirían sin más el desequilibrio perpetrado. Es preciso “calcular” eficazmente la intensidad del castigo: por ello, el juez debe ser phronimós y debe saber vincular el principio normativo con el caso particular. Sólo la presencia de un juez puede garantizar ese tipo de operación: el juez es un “tercero”, ajeno a las partes del litigio, involucradas afectiva y vivencialmente con la comisión del delito. Sólo la existencia del “tercero” imparcial supera la mera venganza y promueve la justicia genuina[4].

Imagen tomada de aquí.

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[1] Eth. Nic. 1132ª 1 -6.

[2] Eth. Nic. 1131b 11.

[3] Eth. Nic. 1132ª 8.

[4] Cfr. Ricoeur, Paul “Sanción, rehabilitación, perdón” en: Lo justo Madrid, Caparrós 1995 p. 183 y ss.

AMISTAD, UNA CATEGORÍA CLÁSICA

Gonzalo Gamio Gehri

Los griegos – que asociaban sabiamente el florecimiento humano con la vida comunitaria y la participación en sus instituciones – consideraron que la amistad (philía) constituía un valor central para la vida buena. Es el único bien humano al que Aristóteles le dedica dos libros dentro de la Ética Nicomáquea, sugiriendo que, o es una virtud o algo que se acerca a la virtud. Ubicó luego la philía como uno de los ‘bienes exteriores’, porque está también expuesta a los vaivenes de la Fortuna. El estagirita ofrece en el texto una compleja fenomenología del vínculo de la philía, cual es su carácter, sus especies, cómo se adquiere, las razones y condiciones de su disolución, etc.

Se trata de una categoría ética compleja, que no se identifica sin más con lo que comúnmente hoy se identifica como “amistad” a secas. Se trata del vínculo que existe entre los amigos, entre los amantes que comparten una vida juntos, y entre los conciudadanos que conciben sus actividades coordinadas en términos de un proyecto compartido queaspira al logro y ejercicio de bienes comunes. Martha C. Nussbaum ha sugerido usar la expresión “amor” como una traducción más acertada de philía. No le falta razón. Es la idea de un proyecto común de vida, y no el límite sexual, lo que define su ‘naturaleza’.

¿Qué hace que dos o más personas sean philói en los diferentes contextos de la vida práctica? Aristóteles evoca tres móviles centrales. En primer lugar, el placer. No podemos hablar de la existencia de un vínculo “amistoso” en personas que apenas se frecuentan, o que apenas soportan tratarse. Deben disfrutar la compañía mutua. La conversación es una práctica compartida que resulta agradable a los philói, una práctica que tiene un curso propio y que es por sí misma horizonte de humanización. Sin embargo, el filósofo advierte que, si el placer constituye la razón de ser fundamental de la amistad, esta podría durar poco en el tiempo.

El segundo móvil es la utilidad. Para entender lo que los griegos querían decir con este concepto, debemos suavizar nuestra idea moderna de lo útil, forjada desde los esquemas de la estricta racionalidad instrumental. Se refiere al mutuo beneficio que los philói logran a lo largo de una historia compartida. No se agota en la consecución de provecho económico o social, sino también al mejoramiento de las disposiciones personales, incluidos el carácter y las habilidades de todo tipo.

El tercer móvil es la virtud. Es el más importante de todos, aunque es el que menos ha sido examinado por las obras filosóficas posteriores sobre el tema (se convirtió en un asunto prácticamente reservado a la reflexión literaria). Los philói comparten una comprensión de aquello que hace que la vida tenga sentido superior, y cuidan juntos de las excelencias (aretai) que orientan la existencia hacia su plenitud. Esta es la especie de philía que los ciudadanos cultivan cuando se comprometen con la actividad política. Deliberan en foros comunes y se movilizan juntos porque se consideran parte de una comunidad viva. Ese es el origen de la llamada “amistad cívica”.

La philía está en el corazón mismo de la comprensión clásica de la vida buena. Tal es su importancia, que el sentido del pensamiento crítico (la philosophía) – la actividad humana que Aristóteles y muchos otros consideraban la más elevada - se describe estableciendo una analogía con el tipo de vínculo humano que existe entre los verdaderos amigos.

AUSCHWITZ Y EL PROBLEMA DE DIOS

Gonzalo Gamio Gehri

“¿Dónde está Dios?” es la pregunta que muchas víctimas de un sufrimiento injusto e intencionalmente producido, se formulan. Auschwitz se ha convertido en el símbolo de las situaciones de violencia y crueldad que los seres humanos pueden llegar a generar, en condiciones de un aparente ‘abandono de Dios’. Efectivamente, sólo en los campos de Auschwitz murieron aproximadamente un millón y medio de judíos, condenados a una muerte prematura por el mero hecho de serlo, sin distinción de sexo o de edad, en plena “época de la ciencia”. Muchos testigos de estos horrores llegaron a la conclusión de que, o Dios no existía, o que se le percibía como ausente. La misma expresión Holocausto – Shoah en hebreo - tiene connotaciones espirituales, pues alude al sacrificio de la víctima inmolada en un rito religioso.

Este hecho constituye un escándalo para la razón humana, y también para la fe. Desde el punto de vista del pensamiento religioso, el tema del sufrimiento del inocente nos introduce en el problema de la teodicea, la cuestión de la existencia y sentido de una “justicia divina” ¿Es consistente la idea de un Dios omnipotente e infinitamente bueno con la manifiesta injusticia e inhumanidad practicadas en Auschwitz? Algunos teólogos y filósofos han considerado que Dios se abstiene de intervenir por respeto a la libertad humana, que hace posible que el hombre realice acciones de todo calibre, desde el sacrificio altruista hasta los crímenes más despiadados. Otros intelectuales han sugerido que la idea de un ser supremo no es compatible con los sucesos de la Shoah, que este es un indicio claro de la inexistencia de Dios. El notable filósofo judío Hans Jonas ha sostenido, por su parte, que la única alternativa que le queda al creyente que pretende preservar su fe consiste en renunciar a concebir a Dios como un ser omnipotente.

Lo acontecido en Auschwitz no sólo desafía nuestra idea o experiencia de Dios, también desafía nuestra percepción de la condición humana. También podemos preguntarnos “¿Dónde estaba el ser humano?” en medio de la inhumanidad de los campos de concentración. Auschwitz nos interpela acerca de nuestra disposición a la caída, nuestra posición respecto al imperativo de cuidar la integridad del otro. “A la vista de aquel horror”, comenta el teólogo católico Johann Baptist Metz, “ya nadie sabía dónde tenía la cabeza o le latía el corazón”. Metz ha convertido la Shoah en el motivo central de su quehacer teológico, y ha planteado la necesidad de configurar una cultura de la memoria, que rescate el testimonio de quienes han sido y son víctimas de exclusión y violencia como fuente de reconstrucción histórica. Se trata de garantizar en la práctica que lo que se vivió en Auschwitz no se repita jamás. Metz no renuncia al cultivo de la fe, la esperanza y el amor, pero sí a una imagen abstracta - e indolora - de la religión.

El problema de la teodicea evoca sin duda la Pasión y muerte injusta de Jesús de Nazaret - una víctima inocente – y nos remite a la reflexión teológica acerca de si su dolor era o no necesario para el cumplimiento de un detallado Plan de redención universal. Sin embargo, el tema del sufrimiento del inocente no es sólo una preocupación exclusivamente judeocristiana. He tenido la oportunidad de conversar sobre el tema con diversos profesores del Diplomado de Humanismo y Mística de la Universidad A. Ruiz de Montoya – versados en el legado de la mística oriental y occidental -, que ponen en evidencia la preocupación permanente en diversas tradiciones religiosas, literarias y filosóficas por echar luces sobre este problema.

Evidentemente, las respuestas que podamos aportar acerca del problema del sufrimiento injusto y su vínculo con lo divino no pueden ser concluyentes; son sólo rutas posibles de reflexión. Pistas que fortalecen nuestro anhelo de verdad, nuestra creencia en el Amor y nuestro sentido de justicia. Se trata de un problema humano que roza la condición de misterio. Por eso nos conmueve. Por eso reaparece luego de que se hacen trizas las seguridades teológicas o metafísicas de quien creyó dar una respuesta definitiva sobre este delicado asunto. Se trata de un problema que involucra a la vez nuestra relación con nuestras imágenes de lo divino y la relación con la comprensión de nuestra propia humanidad. Plantear esta importante cuestión tiene un valor intrínseco, más allá de la precariedad de nuestras respuestas. Como dice el propio Metz, “hay preguntas para las que no (se) tiene respuestas, pero sí un lenguaje, un lenguaje, a su vez, con preguntas a Dios. Así es como yo, en cualquier caso, entiendo la llamada cuestión teodiceica”.

Publicado en El Comercio el 5 de marzo con el título ¿Dónde está Dios?

Imagen tomada de aquí.