EL PAPA Y LA RENUNCIA

Gonzalo Gamio Gehri

Benedicto XVI ha renunciado a su cargo como sumo pontífice de la Iglesia Católica. La carta en la que anuncia esta decisión, dirigida a los cardenales y a los fieles católicos, señala que esta renuncia es fruto de un largo tiempo de meditación, que corresponde a lo que dicta su conciencia, y que obedece a la falta de fuerza física y espiritual, situación que no le permitiría seguir en la conducción de la Iglesia. La alusión al debilitamiento de la “fuerza espiritual” lleva a pensar que la decisión no tiene que ver exclusivamente con el envejecimiento del cuerpo y con el decrecimiento del vigor físico. Las alusiones posteriores a las “divisiones en el clero", que lesionan a la Iglesia, indican que el Papa está sumamente consternado y dolido por los conflictos existentes en la jerarquía eclesiástica. Se sabe que la firmeza con la que Ratzinger ha enfrentado las denuncias de pedofilia y el escándalo de los llamados “vatileaks” no ha sido bien recibida por el ala más conservadora del clero.

El pontificado de Benedicto XVI ha estado marcado por las reacciones frente a las denuncias vinculadas a estos casos de abuso, los problemas financieros del Vaticano, y la filtración de documentos que comprometen a personajes influyentes en la Santa Sede. La actitud del Papa actual, a diferencia de otros tiempos, no ha sido de encubrimiento, sino de apertura a la acción de la justicia. Las encíclicas de Ratzinger exhiben un rigor conceptual y metodológico novedoso, cuentan con un peso teológico y bíblico importante, e introducen – para el pensamiento económico y social – el tema del desarrollo humano en clave cualitativa (en una línea convergente con Sen y Nussbaum). Por supuesto, en el polémicol tema de la moral sexual los avances no han sido considerables, pues existe una conversación (cívica y científica) pendiente sobre este asunto. No es lo que se describiría como un "progresista", pero es un intelectual sólido que escucha atentamente diversas voces, y que ha contado con un entorno plural (que, por ejemplo, incluye al teólogo progresista Gerhard Muller y a otros obispos que promueven una mayor apertura hacia la sociedad contemporánea). Es un teólogo dialogante, pero tampoco es un liberal cristiano. No obstante, en los últimos días, el Papa Benedicto ha puesto énfasis en la necesidad de la Iglesia de retomar las reformas propuestas por el Concilio Vaticano II. El diálogo con el mundo moderno es imprescindible para que la Iglesia se aproxime realmente a los problemas de los seres humanos de hoy, particularmente la violencia, la atomización sociopolítica y la pobreza. Este diálogo se ha visto truncado en múltiples ocasiones por la penosa estrechez de miras del sector más conservador de la Iglesia, que todavía percibe con actitud sospecha la perspectiva de los derechos humanos y la secularización de la cultura y de la política. 

No han faltado los comentaristas que se han esforzado por interpretar esta renuncia no como una decisión enmarcada en el contexto de una Iglesia en crisis, sino en el registro del discurso una “Iglesia triunfante”. Esta clase de análisis es delirante y carente de rigor. El Papa ha aludido en más de una ocasión al triste espectáculo del juego de fuerzas del clero vaticano, completamente de espaldas al Pueblo de Dios. Incluso un sacerdote – entrevistado en el canal Willax, medio cuya “línea política” todos conocemos – advirtió que la Iglesia “no tiene mácula ni arrugas” un juicio absurdo que no resiste un mínimo análisis histórico. Sin embargo, el prelado repitió esta expresión cuestionable una y otra vez, como si se tratara de un mantra. Es preciso decirle que la gente tiene sentido crítico y no se conforma con las frases hechas y perfumadas. La Iglesia es nuestra, y cargamos con sus múltiples aciertos y errores, pero no tiene sentido alguno desconocer la realidad. Amar a la Iglesia implica reconocer el amor y el pecado presente en su historia, potenciar el amor con la propia vida, pero también combatir la corrupción en su interior. Me parece mucho más lúcida la palabra de monseñor Strotmann, obispo de Chosica, quien sugirió que hoy la Iglesia requiere la espiritualidad de Martín de Porras, quien siempre tenía a su disposición la escoba, para hacer limpieza. Más claro, el agua.

Respeto profundamente el gesto de Benedicto XVI. Revela coraje y humildad. En un mundo que le rinde culto al poder, renunciar a él constituye un acto de veras excelente, vale decir, virtuoso. Si se trata – como es en este caso – de un poder casi absoluto, esta acción resulta especialmente ejemplar y tiene una expresa dimensión espiritual; la Iglesia tiene una estructura jerárquica que en algunos aspectos es comparable, lamentablemente, a la de las antiguas monarquías europeas, de modo que las potestades del Papa en su jurisdicción son las de una suerte de autoridad imperial. Soltar el poder es un acto realmente libre, sobre todo si las razones que animan tal acto son tan contundentes. Joseph Ratzinger está allí, dejando el trono de Pedro, pero transmitiendo un mensaje claro y muy crítico acerca de cómo marcha la Iglesia, un juicio basado, tal vez,  en el espíritu del Dios del Evangelio, aquel que haciéndose finito eligió la solidaridad y no el poder, aquel que cultivo el amor a los pobres e insignificantes de la historia. Se trata de un gesto que desde todo punto de vista llama a la reflexión.

"BEFORE SUNRISE" / "BEFORE SUNSET"

Gonzalo Gamio Gehri

Me propongo examinar aquí un par de cintas muy interesantes que versan sobre la condición de los vínculos humanos.  Before Sunset  y Before Sunrise son dos de las películas más entrañables para mí por la lucidez y la sencillez con la que enfoca temas asociados a la vida ordinaria y a los vínculos personales.  Están conectadas por la trama y los personajes – de hecho, son parte de una misma historia dramática -, son obras que reúnen al director Richard Linklater y a los actores Julie Delpy y Ethan Hawke, quienes participaron en la elaboración de la trama. Me conmueve especialmente el modo sencillo pero agudo de presentar el proceso del enamoramiento, la maduración de la vida, las experiencias de frustración e ilusión, etc. Se trata de películas muy humanas, que no evaden la tarea de mostrar la complejidad del mundo interior de las personas, como a menudo sucede con las producciones hollywoodenses. Before Sunrise (1995) narra la historia de Jesse, un estudiante universitario norteamericano que viaja por Europa tras una decepción amorosa, y que en el trayecto en bus de Budapest a Viena conoce a Celine, una hermosa joven francesa que viaja para visitar a su abuela. Jesse convence a la joven que se quede con él en Viena paseando, conociendo la ciudad. Ambos pasan horas increíbles hablando de religión, política, el sentido de la vida y la muerte, el destino. La curiosidad intelectual y la empatía unen a los dos muchachos, que se comunican con perspicacia y una gran intensidad emotiva. Diríase que realmente se comunican. Lo extraordinario es que en la cinta la acción es la conversación, y los magníficos escenarios vieneses cumplen un rol protagónico. El amor va naciendo entre los dos, pero saben que todo acabará al amanecer, cuando cada uno deba partir a su destino. Se prometen el uno al otro reencontrarse seis meses después en el mismo lugar.

Before Sunset  (2004) se inicia nueve años después de los sucesos contados líneas arriba. Jesse se ha convertido en un escritor, que ha conseguido novelar brillantemente sus conversaciones con Celine, así como sus sentimientos hacia ella. Esa fue la manera que eligió para lidiar con la ausencia de la muchacha, y enfrentar la incertidumbre,  no saber nada de ella después de todo ese tiempo. Ese libro nace de la nostalgia y del sentimiento de pérdida. Está presentando su libro en una librería parisina, y se encuentra con ella. Deciden caminar juntos y conversar, saber qué ha sido de cada cual después de tanto tiempo. Es en este momento que el espectador se entera de que Celine no acudió a la cita en Viena, que Jesse la esperó en vano; ella había perdido a su abuela y no existía forma alguna de comunicar esta situación. El tiempo ha pasado para los dos, han llegado a cierta madurez. Ambos han consolidado sus proyectos personales, ella como ecologista, él ha desplegado su vocación literaria. Han desarrollado lazos afectivos propios de la vida adulta. Han “hecho su vida”, según la popular expresión. La nostalgia adolescente no puede ocultar  el hecho de que los problemas de los dos son los de la adultez. Nuevamente, Jesse y Celine hablan de sus vidas. Lo interesante de esta segunda película es que el diálogo tiene lugar en tiempo real, hasta uno puede sentir la tensión que existe entre los personajes. El final queda abierto, como en la película inicial.

El tratamiento de la dinámica propia de la conversación, la exploración sutil de los sentimientos, la presentación de la vulnerabilidad como un elemento constitutivo de las personas, el misterio del contacto cotidiano entre las personas, hacen que estas películas sean particularmente valiosas. El espectador puede percibir nítidamente la conexión y la magia que existe en los personajes, casi sentir la tensión que ellos experimentan al tomar decisiones que comprometerán sus vidas. Y hasta puede apostar que – en medio de las circunstancias difíciles que ellos afrontan – la Fortuna no dejará de echar sus propias cartas.

GOETHE Y LA EXPERIENCIA DE LA NADA

Gonzalo Gamio Gehri

Estos breves apuntes pueden considerarse una continuación de El instante, una nota que resume mis apreciaciones generales sobre el Fausto de Goethe. Ahora quiero desarrollar una reflexión sobre la experiencia de la negatividad y de la nostalgia en esta obra extraordinaria. Generalmente, los comentaristas ponen énfasis en la desolación del científico y en el pacto que Fausto celebra con Mefistófeles – que, como se recordará, es un ‘espíritu que niega’, en el léxico del propio Goethe -, sin embargo, el pathos que empuja al viejo sabio a firmar el pacto demoníaco y la disposición que explica su actitud vital frente al complejo viaje de autodescubrimiento que emprenderá luego los encontramos en esta conmovedora declaración:

“FAUSTO

Choquemos esos cinco. Si alguna vez digo ante un instante: «¡Deténte, eres tan bello!», puedes atarme con cadenas y con gusto me hundiré. Entonces podrán sonar las campanas a difuntos, que seré libre para servirte. El reloj se habrá parado, las agujas habrán caído y el tiempo habrá terminado para mí.”

Como se sabe, estas líneas constituyen un pasaje que enlaza la primera y la segunda parte del drama. Con estas palabras, Fausto manifiesta su voluntad de cerrar el acuerdo con el espíritu maligno, pero también expresa lo que realmente desea y hace explícito el criterio por el cual considerará satisfecho ese deseo y señalará el momento en que entregue su alma inmortal a Mefistófeles. El científico abandona la theoría en nombre de la experiencia sensorial – por eso requiere de un cuerpo vigoroso que Mefistófeles le brinda, al devolverle la juventud – y se dedica a la búsqueda de nuevas vivencias que lo nutran, pasando de una experiencia a la siguiente.

El instante es aniquilado y deja su lugar al instante que le sigue. Fausto es consciente de la fugacidad de las vivencias y está bastante a gusto con la  multiplicidad de situaciones que le ofrece la vida. No carga con el dolor de la pérdida ni con el sentimiento de vacío que deja la ausencia de lo amado. La nada que experimenta Fausto no es una “nada abstracta” que abarca toda la existencia, sino la “nada determinada” – la negación de esto o de aquello, en el lenguaje del joven Hegel –, la vivencia de la desaparición del instante ante el advenimiento del siguiente. A diferencia de la conciencia natural en la Fenomenología del espíritu (1807), que afronta dolorosamente la experiencia de la negación como un real  ‘camino de desesperación’, Fausto vive con aparente desdén la desaparición del instante.

No obstante, esta suposición es inexacta y requiere de precisiones importantes. La formulación de Fausto en el pasaje citado revela que guarda en su corazón el re-cuerdo de la originaria vulnerabilidad de su existencia, la pérdida de su juventud, la vacuidad de las ciencias que procuró desarrollar, el carácter esquivo del absoluto, todas expresiones de una negatividad profundamente dolorosa. La alusión a la fugacidad del instante revela cuán intensa es para el viejo Fausto la experiencia de la retirada del mismo. Luego del pacto, Fausto afronta un camino de acumulación de vivencias, sin que alguna de ellas domine su ánimo. No tiene una patria a la que regresar, como Ulises. Ni siquiera el amor por Margarita y la posterior fascinación por Helena de Troya – que le llevó al mundo clásico y a negociar con las “Madres del Ser”-  detuvieron su viaje espiritual.  Este viaje está dedicado a enriquecer el horizonte de la subjetividad; a disolver el no-yo en el yo.

Sin embargo, en Fausto encontramos el poderoso anhelo de la plenitud. El acceso a la vivencia de lo intrínsecamente valioso, una vivencia que trasciende la voracidad del yo. Anhela afrontar el instante que le brinde plenitud, un instante que desee – infructuosamente – detener. Es decir,  aspira a vivir aquella experiencia que acabe con el deseo de acumular  experiencias. Una experiencia fundante. Aquella vivencia que acabe con este proceso de negaciones.

Como recordará el lector, esa vivencia es la experiencia del servicio. El viejo científico descubre la alegría y la paz que producen el compromiso con el bienestar de los demás. Fausto consigue arrebatarle tierra al mar, y convertirla en tierra fértil. En la apertura al otro encuentra la posibilidad de vencer la falsa omnipotencia del yo. 

GUSTAVO GUTIÉRREZ: TEOLOGÍA PROFÉTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

El Padre Gustavo Gutiérrez – premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2003 y Premio del Ministerio de Cultura 2012 -  es sin duda uno de los intelectuales más importantes del Perú. Es, además, un intelectual muy peculiar, porque – como teólogo y como hombre de fe – persigue en primer lugar que el pensamiento riguroso pueda hacerse carne y vida concreta. Desde Teología de la liberación. Perspectivas (1971), Gutiérrez ha sostenido que la teología esclarece y orienta la praxis. De acuerdo con sus reflexiones, la teología es tanto Palabra  sobre Dios como Palabra sobre la condición de los seres humanos en el mundo. Esta palabra humana está inscrita en el espacio y el tiempo de las relaciones humanas. Está inserta en la historia. El “lenguaje” mismo pone de manifiesto la sociabilidad y la temporalidad como rasgos distintivos de la vida de las personas y de sus modos de lidiar con el mundo.

 La Palabra sobre Dios se pronuncia en un contexto histórico-social determinado. En ese sentido, la teología de la liberación es considerada una “teología inductiva” – al lado de las teologías feministas, las teologías ecologistas, la teología política de Metz, las teologías africanas, etc. -,  en contraste con las teologías más tradicionales y conservadoras, que se conciben a sí mismas como “deductivas”. Este es un juicio correcto, por supuesto. Gutiérrez asume como punto de partida el hecho social de la pobreza y la exclusión en América Latina. Esta propuesta está enmarcada en la tesis cristiana de la encarnación. En contraste con otras religiones cuya espiritualidad persigue abandonar el mundo para lograr la plenitud o la trascendencia, el cristianismo sostiene que el Espíritu logra la plenitud sólo si ingresa en la historia y en el horizonte de la experiencia humana. La kénosis es un principio básico del cristianismo, y la teología de la liberación lo recoge como una pauta fundamental de su análisis.

La encarnación es una parte importante del misterio de nuestra fe. Pretender salir de esa encarnación histórico-social equivale a no comprender del todo el cristianismo. Por supuesto, esta dimensión concreta no agota la trascendencia del Espíritu – leer Beber en su propio pozo pone de manifiesto la riqueza de la teología de Gutiérrez en materia de espiritualidad y de recogimiento frente al misterio divino -, antes bien, muestra el enorme valor de lo que significa ser-para-los demás: el cultivo del ágape y la construcción del Reino son propósitos centrales en la vida del cristiano[1]. El Reino no es solamente el estado de cosas al que uno puede aspirar después de la vida; se trata también de una forma de vivir en comunidad basada en el ejercicio de la justicia y del amor que puede configurarse aquí y ahora, con las limitaciones que impone la finitud. “No se va a decir: está aquí o está acá”, dice el propio Evangelio, “y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes”  (Lucas 17, 21).

La pobreza y la exclusión son situaciones incompatibles con el trabajo por el Reino de Dios y su justicia. Gutiérrez señala que ser pobre es estar expuesto a una muerte prematura. La situación de injusticia que padece convierte al pobre en un blanco potencial de violencia física o psicológica, y a diferentes formas de discriminación. Dadas las circunstancias que enfrenta, él no puede acceder a las condiciones que le permitirían poner en ejercicio las capacidades básicas para llevar una vida de calidad. Se le excluye de cualquier forma relevante de participación en el mercado y en la esfera pública. No se les reconoce de facto los derechos que protegen a los ciudadanos de una comunidad política. La pobreza y la exclusión no son “hechos” de la naturaleza, como los desastres naturales. Se trata de situaciones que son generadas por decisiones humanas y estructuras sociales concretas[2]. Es cierto que muchas veces los perpetradores de tales injusticias – o quienes han decidido coexistir amigablemente con ellas en los contextos de la vida cotidiana – tienden a encubrir las situaciones de injusticia bajo el engañoso lenguaje de las fatalidades[3]. El caso de la discriminación racial, sexual y socioeconómica son buenos ejemplos de esta forma de daño.

En el Primer Testamento y en los Evangelios encontramos múltiples referencias críticas a la pobreza como una condición inaceptable que debe ser cuestionada y combatida desde las exigencias morales y espirituales que plantean la Alianza con Dios y el esfuerzo por el Reino. Hacer abstracción de estos pasajes y exigencias trastocaría el mensaje mismo de la Escritura. Constituye también una preocupación para la Iglesia Católica, como atestiguan los documentos del Concilio Vaticano II, así como las reuniones de la Igelsia latinoamericana celebradas en Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. Juan Pablo II usa la expresión “estructuras de pecado” para referirse a estructuras sociales que lesionan la dignidad humana y minan una cultura de la solidaridad al interior de los pueblos. La “opción preferencial por el pobre” es ya el estandarte de la doctrina social de la Iglesia. La cultura de paz que promueve el cristianismo denuncia la pobreza y la exclusión inconsistentes con el ideal de justicia y amor presente en el Evangelio.

Al poner en un primer plano la injusticia manifiesta que es la pobreza, Gutiérrez está poniendo en ejercicio una antigua tradición crítica que se remonta a los primeros textos bíblicos, al corazón del magisterio de Jesús y al pensamiento de la Doctrina Social de la Iglesia. Cultiva asimismo esta práctica hermenéutica cuando entabla un diálogo lúcido entre la teología de la liberación y la literatura de Vallejo y de Arguedas. Pero además este proceder en el quehacer teológico converge perfectamente con la actividad profética – presente tanto en los textos proféticos como en la prédica de Juan y las enseñanzas de Jesús – consistente en la crítica radical – esto es, atento a las raíces - de las prácticas injustas en el seno de la comunidad, a partir de la invocación del acervo de saberes y experiencias presentes en la propia comunidad. En la propia comunidad espiritual – en sus “fuentes de sentido” - encontramos los recursos críticos que permiten el señalamiento de la injusticia y la reforma de nuestras prácticas. La memoria de la “buena nueva” anunciada por Jesús y sus discípulos pone de manifiesto la inhumanidad de la violencia en cualquiera de sus versiones, incluyendo las que producen la desigualdad y la restricción de las libertades y los derechos de las personas.

En la teología de la liberación propiamente dicha encontramos estos motivos proféticos, así como estos referentes de tipo hermenéutico. Señalar que en el mensaje cristiano el Espíritu se encarna implica – desde un punto de vista ético y social – involucrarse con la situación de los demás, seres de carne y hueso, especialmente con el duro trance que enfrentan quienes padecen injusticia y exclusión. Es preciso pensar la justicia y comprometerse con ella. La vida y la obra de Gustavo Gutiérrez constituyen un testimonio y un ejemplo permanentes de esta preocupación estricta por el bien del otro.

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* Una versión de este post será publicada en la Revista Tarea.

[1] Revísese asimismo las importantes reflexiones de Salomón Lerner Febres sobre la fe cristiana, que encuentro próximas a esta senda teológica trazada por Gutiérrez. Cfr. Lerner Febres, Salomón Universidad, fe y razón Lima, PUCP 2007.

[2] Véase Gutiérrez, Gustavo “Pobreza y teología” en Páginas 191 Febrero 2005 pp. 14-15.

[3] Cfr. Shklar, Judith N. The faces of  injustice New Haven  and London, Yale University Press 1988.

LIBERTADES LIMITADAS

Gonzalo Gamio Gehri

El debate sobre el liberalismo ha asumido configuraciones nuevas. Alberto Vergara ha respondido recientemente a sus críticos, explorando la fecunda relación entre el liberalismo y el institucionalismo. Nelson Manrique se ha sumergido en un debate con una suerte de liberalismo militante desde un punto de vista ideológico, cultivado por Carlos Atocsa, Paul Laurent y otros, sobre el “modelo chileno”, discutiendo si los Chicago Boys avalaron o no la entraña sanguinaria y antiliberal de la dictadura chilena a cambio de una política de apertura económica, si existió o no una especie de 'alianza ideológica' entre el autoritarismo y el llamado "neoliberalismo", etc.

Manrique ha señalado desde sus primeros aportes al debate inicial que nuestros “liberales criollos” tienden a privilegiar los principios del liberalismo económico, y a darle una menor atención al plano político liberal (distribución del poder, democracia, derechos humanos, laicidad del Estado, etc.). En determinadas situaciones han sido claramente condescendientes con dictaduras funestas y regímenes autoritarios, como el caso de Pinochet y el de Fujimori. En principio, esa hemiplejia moral e intelectual es claramente antiliberal. No hay dictadura “buena” ni libertades básicas que sean prescindibles. La situación es tan patética como la del socialista que dice valorar la democracia pero que defiende el régimen tiránico de los Castro. Todo recorte ilegal de las libertades, todo atentado contra los derechos básicos de las personas – sea cual sea su origen o fuente de interés – debe ser rechazado en la perspectiva de una democracia liberal.

Los defensores de una supuesta “ortodoxia liberal” (la expresión suena a contradicción, por supuesto, pero sus apologistas tienden a promover la “pureza doctrinal” en sus canteras ideológicas y a identificar de manera militante el surgimiento de “focos heréticos” en otros foros) rechazan la primacía del aspecto político del liberalismo que detectan en posiciones como las de Manrique o Vergara. Incluso Laurent establece un injustificado - y francamente delirante - paralelo entre losdefensores del liberalismo político y la inaceptable solicitud de los miembros de Sendero Luminoso de una “solución política” frente a las condenas de losresponsables de la violencia vivida durante los años del terror subversivo y la represión. Absurdo, simplemente. El papel lo aguanta todo, lamentablemente. Pareciera que de lo que se trata solamente es de desenmascarar “socialistas” y “estatistas”, y denunciar “herejías” aquí y allá. Les aterra el “pensamiento de la manada”, y creen divisar sus manifestaciones fantasmales por doquier (divisar al "hereje" por todas partes, en eso los talibanes de derecha y los radicales de izquierda se asemejan de un modo inquietante).

Por eso considero que estos “liberales criollos” comparten una suerte de fe antes que cultivan alguna forma de pensamiento crítico; por eso su énfasis inquisitorial en la “pureza doctrinal”. Al renunciar al cuidado de la filosofía práctica, estos creyentes renuncian a lo más interesante y persuasivo del pensamiento liberal, empezando por la idea de autonomía y por el cuidado de la justicia distributiva. Confunden la valoración ético-política de las libertades del individuo con la perspectiva epistemológica atomista, y pretenden reducir los principios liberales al catecismo del mercado. Les cuesta reconocer el hecho evidente de que los planteamientos de Locke y Mill son esclarecedoras construcciones teórico-políticas que buscan cimentar un sistema de derechos y libertades individuales concernientes a la expresión del pensamiento, la tolerancia religiosa, la actividad económica y la elección del estilo de vida, entre otras importantes cuestiones. El liberalismo tal y como lo conocemos – no lo olvidemos – nació como un intento por resolver políticamente el terrible problema de las guerras de religión. Los liberales se han esforzado por siglos en combatir toda forma de integrismo ideológico y de despotismo. Autores contemporáneos como Isaiah Berlin, John Rawls y Richard Rorty han desarrollado con originalidad esta senda crítica.

Pero lo que realmente sorprende es la defensa a ultranza que hace este grupo “ortodoxo” de “la experiencia chilena”. Lo de Atocsa puede comprenderse como un intento por distinguir la labor de los economistas del prontuario asesino de los golpistas chilenos y quizás procurar diluir las responsabilidades de estos técnicos respecto de su colaboración con un régimen político a todas luces delictivo. Atocsa y Manrique han citado documentos de la época – lo que ha enriquecido notablemente esta controversia -, y es posible que su polémica continúe.  No pretendo intervenir en la discusión sobre Chile, sino examinar otro asunto que refuerza los cuestionamientos a la hemiplejia de nuestros “liberales locales”, un tema que fortalece aceradamente el punto esbozado por las columnas publicadas por Manrique desde que intervino en la primera etapa del debate sobre el liberalismo.  

Los críticos de Nelson Manrique dieron un paso más, uno que llama poderosamente la atención. Publicaron un texto de Carlos Sabino en el que se pretende justificar el golpe de Pinochet, y avalar la oscura aventura dictatorial de 1973 a partir de las supuestas “debilidades inherentes” del sistema democrático – sistema político que es descrito pobremente a partir de los principios de la soberanía popular y de la regla de la mayoría, prescindiendo de toda referencia a mecanismos públicos de distribución y contención del poder conocidos desde los tiempos de los griegos y romanos -. Esta es la vieja retórica de los "golpes inevitables" y de las "dictaduras benéficas", bien aderezada con curiosas descripciones de coyuntura. Una posición que ya los sectores democráticos chilenos de derecha e izquierda - tanto en la política como en la academia - se han encargado de cuestionar y refutar. Recuerdo la respuesta lúcida de Alejandro Foxley cuando se le preguntó en el Perú si el crecimiento económico sureño compensaba los tiempos de dictadura. "No lo sé. Si usted puede poner en un lado de la balanza las torturas, las desapariciones y la supresión de la democracia, y en el otro, manzanas y cobre, hágalo, sopese ambas cosas - ya que sugiere que es posible - y saque sus conclusiones. Yo no puedo hacer un cálculo semejante. Me repugnaría el sólo hecho de intentar hacerlo". Creo que esa es la respuesta de un auténtico demócrata.

Llama la atención cómo tan a menudo tantos presuntos liberales sacrifican gustosamente – en la teoría y en la práctica – las libertades políticas con el fin de asegurar libertades económicas. No parece incomodarles la explícita renuncia a las libertades cívicas o la pérdida del régimen constitucional; piénsese en los periodistas devotos de Hayek que florecieron en los noventa y callaron en siete lenguas los males del autoritarismo de Fujimori y Montesinos. Como he sostenido, quienes suscriben realmente esa amplia “familia de argumentos” liberales tienden a apreciar y a defender ambos frentes. El coqueteo y “trueque” entre el autoritarismo y el libre mercado es marcadamente antiliberal. Somete tanto a los “técnicos” (que suponen dominar una “ciencia”) como a los “ciudadanos” a una lamentable situación de servilismo ante el feroz tirano y a su corte de aduladores. Ya lo decía La Boetie en el siglo XVI: “esta obstinada voluntad de servir se ha enraizado tan profundamente que ya parece que el amor mismo a la libertad no es tan natural”[1]. Ya no se trata solamente de que esta actitud autoritaria prive de contenido la idea misma de un "espíritu liberal": el asunto es que esta actitud de silencio y complicidad conspira contra la vida y la dignidad de las personas y quiebra la libertad.

La respuesta de Foxley  no comulga con el aparentemente “celebrado” (y poco preciso a nivel conceptual) análisis de Sabino. Tampoco es compatible con las tesis de La Boetie y otros pensadores de la libertad. Los “liberales criollos” parecen mostrarse proclives a sacrificar la democracia si a cambio se cuenta con una economía más o menos “libre”. Sea como sea, el argumento central de Nelson Manrique en la discusión parece haber dado en el  blanco. La condescendencia de cierto “liberalismo económico ad hoc” – como el de estos escritores militantes, afines al “modelo chileno” - frente al autoritarismo resulta tan manifiesta como preocupante. Como se ha dicho, el pensamiento liberal brilla por su ausencia en nuestro medio.

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[1] De La Boetie, Etienne  Discurso de la servidumbre voluntaria Madrid, Trotta 2008 p. 31.