EL PAPA Y LA RENUNCIA

Gonzalo Gamio Gehri

Benedicto XVI ha renunciado a su cargo como sumo pontífice de la Iglesia Católica. La carta en la que anuncia esta decisión, dirigida a los cardenales y a los fieles católicos, señala que esta renuncia es fruto de un largo tiempo de meditación, que corresponde a lo que dicta su conciencia, y que obedece a la falta de fuerza física y espiritual, situación que no le permitiría seguir en la conducción de la Iglesia. La alusión al debilitamiento de la “fuerza espiritual” lleva a pensar que la decisión no tiene que ver exclusivamente con el envejecimiento del cuerpo y con el decrecimiento del vigor físico. Las alusiones posteriores a las “divisiones en el clero", que lesionan a la Iglesia, indican que el Papa está sumamente consternado y dolido por los conflictos existentes en la jerarquía eclesiástica. Se sabe que la firmeza con la que Ratzinger ha enfrentado las denuncias de pedofilia y el escándalo de los llamados “vatileaks” no ha sido bien recibida por el ala más conservadora del clero.

El pontificado de Benedicto XVI ha estado marcado por las reacciones frente a las denuncias vinculadas a estos casos de abuso, los problemas financieros del Vaticano, y la filtración de documentos que comprometen a personajes influyentes en la Santa Sede. La actitud del Papa actual, a diferencia de otros tiempos, no ha sido de encubrimiento, sino de apertura a la acción de la justicia. Las encíclicas de Ratzinger exhiben un rigor conceptual y metodológico novedoso, cuentan con un peso teológico y bíblico importante, e introducen – para el pensamiento económico y social – el tema del desarrollo humano en clave cualitativa (en una línea convergente con Sen y Nussbaum). Por supuesto, en el polémicol tema de la moral sexual los avances no han sido considerables, pues existe una conversación (cívica y científica) pendiente sobre este asunto. No es lo que se describiría como un "progresista", pero es un intelectual sólido que escucha atentamente diversas voces, y que ha contado con un entorno plural (que, por ejemplo, incluye al teólogo progresista Gerhard Muller y a otros obispos que promueven una mayor apertura hacia la sociedad contemporánea). Es un teólogo dialogante, pero tampoco es un liberal cristiano. No obstante, en los últimos días, el Papa Benedicto ha puesto énfasis en la necesidad de la Iglesia de retomar las reformas propuestas por el Concilio Vaticano II. El diálogo con el mundo moderno es imprescindible para que la Iglesia se aproxime realmente a los problemas de los seres humanos de hoy, particularmente la violencia, la atomización sociopolítica y la pobreza. Este diálogo se ha visto truncado en múltiples ocasiones por la penosa estrechez de miras del sector más conservador de la Iglesia, que todavía percibe con actitud sospecha la perspectiva de los derechos humanos y la secularización de la cultura y de la política. 

No han faltado los comentaristas que se han esforzado por interpretar esta renuncia no como una decisión enmarcada en el contexto de una Iglesia en crisis, sino en el registro del discurso una “Iglesia triunfante”. Esta clase de análisis es delirante y carente de rigor. El Papa ha aludido en más de una ocasión al triste espectáculo del juego de fuerzas del clero vaticano, completamente de espaldas al Pueblo de Dios. Incluso un sacerdote – entrevistado en el canal Willax, medio cuya “línea política” todos conocemos – advirtió que la Iglesia “no tiene mácula ni arrugas” un juicio absurdo que no resiste un mínimo análisis histórico. Sin embargo, el prelado repitió esta expresión cuestionable una y otra vez, como si se tratara de un mantra. Es preciso decirle que la gente tiene sentido crítico y no se conforma con las frases hechas y perfumadas. La Iglesia es nuestra, y cargamos con sus múltiples aciertos y errores, pero no tiene sentido alguno desconocer la realidad. Amar a la Iglesia implica reconocer el amor y el pecado presente en su historia, potenciar el amor con la propia vida, pero también combatir la corrupción en su interior. Me parece mucho más lúcida la palabra de monseñor Strotmann, obispo de Chosica, quien sugirió que hoy la Iglesia requiere la espiritualidad de Martín de Porras, quien siempre tenía a su disposición la escoba, para hacer limpieza. Más claro, el agua.

Respeto profundamente el gesto de Benedicto XVI. Revela coraje y humildad. En un mundo que le rinde culto al poder, renunciar a él constituye un acto de veras excelente, vale decir, virtuoso. Si se trata – como es en este caso – de un poder casi absoluto, esta acción resulta especialmente ejemplar y tiene una expresa dimensión espiritual; la Iglesia tiene una estructura jerárquica que en algunos aspectos es comparable, lamentablemente, a la de las antiguas monarquías europeas, de modo que las potestades del Papa en su jurisdicción son las de una suerte de autoridad imperial. Soltar el poder es un acto realmente libre, sobre todo si las razones que animan tal acto son tan contundentes. Joseph Ratzinger está allí, dejando el trono de Pedro, pero transmitiendo un mensaje claro y muy crítico acerca de cómo marcha la Iglesia, un juicio basado, tal vez,  en el espíritu del Dios del Evangelio, aquel que haciéndose finito eligió la solidaridad y no el poder, aquel que cultivo el amor a los pobres e insignificantes de la historia. Se trata de un gesto que desde todo punto de vista llama a la reflexión.

UNIVERSIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días se hizo público un decreto firmado por el Cardenal Bertone que prohibe el uso de los términos “Pontificia” y “Católica” a la PUCP. Tanto por sus alcances como por su sesgo y por su tono agresivo, el documento es lamentable. Uno se pregunta sinceramente quién habría redactado este texto (aunque quede claro quién lo ha firmado), pues contiene algunas expresiones característicamente “limeñas” y  abunda en  detalles locales. Luis Bacigalupo ha explicado en su blog las razones por las que habría que considerar esta carta “improbable”: en sus palabras, es injusta, denigra a los obispos (y vulnera sus funciones), y constituye un panfleto ideológico. 

Por supuesto, el contenido de este decreto entristece a quienes esperábamos de la Iglesia jerárquica una mayor vocación de diálogo para resolver este asunto. Las partes habían elaborado un pre-acuerdo, pero el Cardenal Cipriani interrumpió las conversaciones, al desestimar la solución integral que pretendía la PUCP en consonancia con el mensaje del visitador Erdó. En lo personal yo creía que el Vaticano – en virtud de una experiencia acumulada a lo largo de los siglos – iba a poner en una perspectiva diferente este conflicto, pensando en el futuro, considerando expresamente las inconveniencias de debilitar una institución educativa de calidad que reconoce una inspiración católica. Como creyente, me apena profundamente este gesto autoritario y virulento contra la PUCP y contra la CEP. No encuentro en tal gesto la presencia del ágape.

No se entienden las alusiones en las que se señala que presuntamente en la PUCP se cultivan ideas contrarias a la doctrina y la moral católicas. Uno se pregunta si - para variar - lo que sucede es que una facción de la Iglesia jerárquica se incomoda frente al trabajo científico que se realiza en la PUCP en torno a cuestiones de género, diversidad cultural y derechos humanos, temas que otras instituciones católicas no examinan, por "controversiales" o "postmodernas". Sólo un conservadurismo estrecho podría suponer legítimo el veto de los estudios de género, la diversidad cultural y los derechos humanos, como se observa en algunas instituciones educativas de inspiración "tradicionalista". Es cierto que  en algunos centros “confesionales” se prohíbe o dificulta severamente la lectura directa de determinados libros sindicados como "peligrosos": se trata así a los estudiantes como seres en una permanente minoría de edad. Ambas actitudes se manifiestan contrarias al cuidado de la libertad y a la búsqueda de la verdad, valores que la tradición cristiana aprecia y cultiva. Tal proceder es contrario al espíritu mismo de la institución universitaria en cuanto tal.  El propio Cardenal Cipriani ha señalado en su programa radial que si algunos alumnos y docentes de la PUCP no se consideran católicos, entonces cabría preguntarse qué hacen allí: esa opinión contradice clamorosamente la vocación de "universalidad" presente en las nociones de "Universidad" y "Catolicidad".  Es preciso recordar asímismo que el respeto a las diferencias de género y cultura, así como la defensa de los derechos básicos son principios que consagra nuestra Constitución y constituyen auténticos pilares de la democracia.

Da la impresión de que a veces que se comina a la PUCP a elegir entre su confesionalidad (concebida unilateralmente en términos conservadores) y preservar su condición de Universidad plural y democrática, cuando se trata a toda luz de un falso dilema.  No obstante, el decreto intenta confrontarnos con tal falso dilema, y pretende empujarnos a tomar una decisión. Debo decir que si me viera forzado a elegir entre las alternativas que plantea este falso dilema, tendría que decir que prefiero que la PUCP conserve su condición de Universidad libre, plural y rigurosa, aunque esto suponga perder la condición de "Pontificia" y quizá (eventualmente) cambiar su nombre. El texto de Bertone no recoge ninguno de los argumentos esgrimidos por la PUCP para sustentar su autonomía y estructura democrática. Se menciona con irritación en el documento el homenaje que la Universidad rindió a Gregorio Peces-Barba – conocido defensor de la democracia y los derechos humanos contra la sombría dictadura franquista -, lo cual llama poderosamente nuestra atención: se supone que la vindicación de las libertades políticas y la distribución del poder son valores que habría que celebrar. Lo mismo sucede en el caso de Gastón Garatea, cuya trayectoria pastoral a favor de los más necesitados es por todos conocida. Sorprende también la curiosa mención a un ciclo de lectura de la obra Teología de la liberación. Perspectivas de Gustavo Gutiérrez, cuando resulta claro que la obra de este autor nunca ha sido condenada,  al punto que uno de los discípulos de Gutiérrez, el Obispo Gerhard Müller, ha sido nombrado recientemente Preceptor de la Doctrina de la Fe por el propio Benedicto XVI.

 Esta suerte de acusación de “impiedad” dirigida contra la PUCP (con claras resonancias socráticas) deja perplejos a quienes apreciamos el legado de pluralismo y apertura que significó para la Iglesia el Concilio Vaticano II. Plantea un asunto filosófico- teológico importante sobre la textura de la fe, presente en uno de mis pasajes favoritos del Evangelio. Un centurión romano le pide a Jesús que vaya a ver a uno de sus siervos que estaba enfermo, y le cure. “No soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarlo”, le dice. “Cuando Jesús oyó esto, se maravilló y dijo a los que le seguían: —De cierto os digo que no he hallado tanta fe en ninguno en Israel.”. Le asegura al centurión que su criado ha sanado ya. Jesús dice que no ha "hallado tanta fe" como en esta persona. El énfasis no es casual, no puede serlo. Finalmente ¿ En qué creía el soldado? No era un judío como Jesús; tampoco podía hablarse en ese contexto específico de "cristianismo". El centurión era un pagano, un hombre que le rendía culto a los dioses y a sus ancestros. Pero era alguien que había mostrado una total disposición a que el amor actúe en él; allí se ponía de manifiesto la fe. La tentación de identificar la fe con la suscripción de una  posición “ortodoxa” en lo doctrinal e ideológico es una tentación permanente para quienes somos creyentes. Pero es importante para nosotros recordar que la obsesión por la “ortodoxia” es una característica propia del pathos de los fariseos, y no del Magisterio de Jesús. Esa apertura caritativa hacia el otro es lo que tal mensaje nos plantea. Me parece que éste es un asunto particularmente significativo para examinar la hora presente.

EN TORNO A LAS FORMAS ‘RELIGIOSAS’ DE ECLIPSE DE DIOS

Gonzalo Gamio Gehri

La Semana Santa siempre es un tiempo interesante. Un tiempo de meditación. Un tiempo para la lectura y el diálogo, si tomamos en cuenta que la televisión nacional siempre exhibe las mismas películas de época, y que el tradicional Sermón de las tres horas – que suelo escuchar cada año – no ofrece ninguna perspectiva novedosa o esclarecedora en materia teológica o incluso dialéctica (acaso un monólogo pre-conciliar con algún aderezo político-electoral, demasiado de la espiritualidad de Mel Gibson y nada de Metz o de Pagola). Bien mirado el asunto, esa situación de “invierno teológico” - para utilizar una expresión de un muy querido eclesiólogo franciscano – nos permite volcarnos hacia el interior, volver al propio Evangelio y a otras lecturas. La reciente partida de nuestro amigo y maestro Vicente Santuc le ha dado ha estas festividades una tonalidad diferente, en la que convergen la tristeza y la esperanza.

La religión constituye una forma extraordinaria de discurso y práctica que procura dotar de sentido y plenitud la vida. Expresa una suerte de anhelo de trascendencia que no puede desmerecerse sin más. Ese anhelo bebe de una diversidad de fuentes; la notable pensadora y mística cristiana Simona Weil sostenía que se sentía edificada espiritualmente con la lectura del Evangelio, pero también con la lectura de los clásicos griegos (una idea que comparto completamente). Este anhelo encuentra su test de autenticidad en la confrontación con la práctica. En particular el cristianismo es encarnación o no es en absoluto. Es expresión de fe y justicia, y, en su seno, una llama a la otra. Jesús de Nazaret predicó un Reino de amor y de perdón – que señaló estaba en medio de nosotros – y aceptó una muerte de cruz en nombre de ese mensaje. Quienes enarbolaban entonces el estandarte de una monolítica ortodoxia lo condenaron por hereje.

El notable filósofo judío Martin Buber ha señalado que nuestra época está marcada por un ‘eclipse de Dios’, una experiencia de ausencia de trascendencia motivada por la presencia de diversas imágenes de autosuficiencia que invisibilizan la posibilidad de un genuino encuentro con lo divino. Recordemos que Buber considera que la relación con Dios tiene la forma de la comunicación yo-tú, anticipada y concretizada en el encuentro interhumano, la relación entre personas de carne y hueso. Imposible no pensar en el ágape cuando uno lee a este venerable maestro vienés. Las razones del eclipse, en contraste, proviene de la imposición de la relación yo-ello (o yo-esto), la relación con un objeto o con un (mero) concepto. La cosificación del ser humano – por ejemplo, en el capitalismo salvaje o en los totalitarismos políticos de diverso cuño – o el tratamiento de Dios o de la verdad como meros entes o representaciones, entrañan formas de eclipse espiritual.

Interesante, porque el eclipse no está identificado esquemáticamente con el “secularismo” o con el escepticismo religioso, como denuncian los teocon. No es un problema doctrinal que pueda resolverse en términos de ortodoxia versus heterodoxia, extirpando herejías. Es un asunto fundamentalmente actitudinal, que entraña “creencias” estríctamente en el sentido de disposiciones para actuar. De hecho Buber señala que una de las formas más letales y penosas de eclipse de Dios son las formas "religiosas" de integrismo y fanatismo, en las que el rostro de Dios pretende ser cubierto con la máscara de la voluntad de poder, cuando el liderazgo se convierte no en expresión de servicio, sino en un signo de poder y control sobre la conducta del prójimo, cuando una doctrina humana se convierte en idéntica a la Verdad. Esta forma de idolatría y de hipocresía sustituye el amor por el dominio sobre la voluntad del otro: traiciona en lo más profundo el espíritu de la religión. El cuidado del pobre, la viuda y del extranjero es sustituido por el control sobre las conciencias y sobre los cuerpos. Esta postura está en las antípodas de la actitud de un Dios que se encarna, nace en un pesebre y muere en la cruz por amor.

Son temas para pensar con calma. En la tradición religiosa judeo-cristiana, la verdad no puede ser arrancada sin más del horizonte de la relación interpersonal, el cuidado de la dignidad y la libertad de aquellos a quienes podemos y debemos decir Tú. Cuando ello sucede, sin duda algo anda mal.

LA CATOLICIDAD DE LAS UNIVERSIDADES CATÓLICAS (JORGE COSTADOAT S.J.)

Jorge Costadoat S.J. *

"Lo católico” acarrea problemas en el ámbito universitario. Cuando se confunde la misión de una universidad con las exigencias de la religiosidad cristiana, es la propia catolicidad de las universidades la que termina desprestigiándose. Pero “lo católico” puede contribuir efectivamente a la búsqueda de la verdad, objetivo y sentido de todas las universidades. Puede, cuando en “las católicas” se articulan debidamente la fe y la razón.

Cuando se hace depender la catolicidad de una universidad de la adscripción o devoción religiosa de sus alumnos y, sobre todo, de sus profesores, la universidad se enferma. Menciono tres patologías. Dos típicas: la simulación y la exclusión. En lo inmediato, la invocación religiosa de “lo católico” puede generar exclusión. Esto comentan en las universidades los académicos que temen ser mal mirados, o efectivamente lo son, porque no creen en Dios, no son cristianos, tienen otro credo o no están a la altura de la doctrina de la institución. Por ejemplo, hay personas que temen no obtener la titularidad si se separan y, peor aún, si se casan de nuevo. En las “católicas” ocurre también que académicos lucen su catolicismo para congraciarse con el establishment. Esta simulación es penosa, pero además enrarece las relaciones entre las personas, crea sospechas, genera odiosidades.

A mi juicio estas enfermedades afectan la catolicidad de las universidades católicas porque contaminan su misión. Una universidad no puede ser católica si no estimula el ejercicio libre de la razón sin el cual se hace imposible llegar a la justicia y la paz social, objetivo último del quehacer universitario en la sociedad.

Los principales documentos eclesiales sobre el tema destacan que la misión de toda universidad es la búsqueda de la verdad. Las universidades católicas, a este respecto, no debieran invocar título privilegiado alguno. De hacerlo, atentarían contra su propia certeza teológica: la Iglesia cree que el Padre de Jesucristo es el Creador de la razón humana, razón de la que todas las personas gozan independientemente de su credo. De aquí que las universidades católicas debieran entender que, de acuerdo a la misma fe cristiana, su búsqueda de la verdad no es mejor ni peor que la de los demás, sino que se caracteriza por subrayar la necesidad del diálogo y del amor de la humanidad consigo misma, lo cual se consigue con aprecio de la diversidad cultural y sujeción a los métodos que sin daño de nadie la ciencia se da a sí misma. Las universidades cristianas, por esta razón, debieran ser espacios para aquella libertad de pensamiento que es posibilitada por una neta distinción de los planos de la fe y la razón que, paradójicamente, despeja el camino para una convergencia entre ambas. En estas universidades, los católicos no debieran pretender encontrar la verdad sin los no católicos. Se incurriría en un “pecado” en contra del Creador de unos y otros.

Donde hay falta de libertad, se estudia, se piensa, se dialoga y se enseña con dificultad. Por esta razón, el respecto a la conciencia y a la indagación científica, sobre todo mediante una institucionalidad capaz de corregir los posibles abusos, es condición para encontrar esa verdad que solo es tal cuando, por lo mismo, libera las potencialidades de todos y urge un compromiso con todos, especialmente con aquellos que no tienen quién investigue por ellos.

Menciono, por esto, una tercera enfermedad. La peor de todas. En nuestro medio la alianza entre la academia y la empresa privada debiera abrirse a una comprensión de la verdad humanamente más amplia, más humanizadora, que aquella que solo sirve para alimentar el capitalismo. Cuando, por el contrario, esta alianza es sellada con la colaboración de un catolicismo pío y estrecho, la injusticia social se vuelve incontrarrestable. Entonces prevalecen los intereses particulares sobre la búsqueda del bien común, y la opción por los pobres que debiera distinguir a las “católicas” cede a favor de la formación de los privilegiados de siempre.

Una universidad es verdaderamente católica cuando en ella la fe cristiana favorece la libertad de pensamiento y el compromiso por incluir a los excluidos o a los estigmatizados por su credo o por su vida.

(Tomado de este lugar).

*Teólogo jesuita. Profesor de la Universidad Católica de Chile y la Universidad A. Hurtado.

CREER (Y ACTUAR)

BREVES APUNTES PERSONALES SOBRE RELIGIÓN

“Cuando el hombre reducido a soledad no puede ya decir “Tú” al conocido Dios “muerto”, lo que importa es que pueda dirigirse, todavía, al desconocido Dios vivo diciendo “Tú”, con toda su alma, a un hombre vivo conocido”.

MARTIN BUBER

Gonzalo Gamio Gehri

Tengo por costumbre cada Viernes Santo analizar el Sermón de las Siete Palabras, para observar brevemente el estado de la reflexión homelética de un sector de la Iglesia peruana, y reencontrarme a la distancia con antiguos alumnos que luego siguieron el camino teológico. Me he llevado gratas sorpresas muchas veces, en otras ocasiones me he encontrado con mensajes de alcance más discreto, pero siempre he encontrado material para la reflexión sobre la vida de Jesús y la vida de la Iglesia. Esta vez quisiera plantear una reflexión más personal sobre lo que creo y porqué creo.

Como he dicho hace poco, yo no considero que mis creencias religiosas católicas sean fruto de la “tradición”. A pesar de que crecí en un hogar católico, el hecho de recibir la fe de mis padres o haber participado por años en ritos religiosos no ofrece por sí mismo una razón para creer. Aristóteles tiene razón cuando dice que “en general, todos los seres humanos buscan no la forma en que vivían sus ancestros, sino el bien”. Tampoco me seduce la pompa del rito, sino su contenido fundamental y sencillo: que la comunidad se reúna, re-cordar la Cena, reflexionar en torno a la lectura del Evangelio. Si tengo fe es porque confío en la encarnación del mensaje cristiano, y en el cultivo del bien (cultivo que - como he dicho muchas veces - tiene una fuente plural y no exclusivamente religiosa). Tiene que ver con el ejemplo vivo de cristianos de buena voluntad que conocen la Escritura y la llevan a la práctica; ellos concilian amorosamente el compromiso con el Reino con una irrenunciable libertad de pensamiento.

Lo que me conmueve del cristianismo – lo que siento en el alma – es particularmente el mensaje de amor y entrega sin límites: dar la vida por los amigos. Me conmueve más incluso que el lado sobrenatural del credo cristiano. Por supuesto, el lado sobrenatural está allí - en parte bajo la forma de contacto con el misterio -, uno puede percibirlo de alguna manera en la intimidad de la Oración y en los Sacramentos, por ejemplo (1). Pero no es eso lo que me impulsa más a perseverar en mi confesión desde un punto de vista espiritual. La idea de dar la vida incondicionalmente por el otro, amar hasta el extremo, eso sí me captura de manera inmediata. Dar la vida, no quitarla, no forzar a nadie. Eso es lo que hacía Jesús, eso es fuente de genuina Trascendencia. Él mismo señaló que ya no se nos llamaría “súbditos”, sino “amigos”. El vínculo de la philía nos remite a la idea de la configuración de una comunidad de seres libres, unidos por el ágape.

En el ágape el mensaje de no-violencia y de solidaridad se lleva a su radicalidad. No se trata de una cuestión de “pureza doctrinal”, no se trata de asumir una actitud dogmática, “monolítica”: esa era la obsesión de los fariseos - esa inquietud corrosiva por quien no tiene las "creencias correctas", no observa el šabbāt, no se ha lavado las manos, etc. -, no era esa la inquietud principal del nazareno: esa actitud puramente dogmática y punitiva es propia de corazones duros, y también de mentes particularmente estrechas y escasamente lúcidas. Precisamente lo que lleva a Jesús a una muerte de cruz es la acusación de “herejía”, de “heterodoxia”. En Mateo 25 – una reflexión sobre el Juicio – no encontramos un test de pureza doctrinal, sino una preocupación por el amor que uno ha dado, no por la “medida” del amor, sino por el amor sin medida. La ortodoxia es otro cantar. La prédica del ágape fue percibida con sospecha y temor por la jerarquía confesional de la época. La radicalidad del mensaje de Jesús lo llevó a enfrentarse a las autoridades religiosas de su tiempo – fariseos y maestros de la ley – y a comparecer ante el propio Pilato.

Se trata de comprometerse con el cuidado de los más débiles y pequeños. Hay quien disocia este compromiso con el de la preocupación por la Salvación, y yo no veo cómo puede hacerse eso sin distorsionar irremediablemente la fe. Es una posición que se aleja decididamente de la figura el Dios-Hombre que muere por amor. Dice la escritura que quien dice que ama a Dios, pero no ama a su prójimo, miente en su corazón. Quienes no se sienten siquiera perturbados ante las violaciones de los derechos humanos, o ante la discriminación, pero se llaman a sí mismos “cristianos” porque participan del culto o dicen practicar la obediencia irreflexiva a la autoridad me dan qué pensar. Quizá tendrían que volver sobre el Evangelio, porque no lo han examinado e interiorizado. En términos de Hegel, allí habrá “positividad”, más no “espíritu”.

El mundo en el que vivimos habla a menudo de la “muerte de Dios” en diversos sentidos. Se ha discutido de si se trata de la muerte de toda certeza – allí apunta la tesis de Nietszche -; cuando se examina esa imagen desde un punto de vista estrictamente religioso, se especula si se está evocando la emergencia del “ateísmo”, o si la muerte hiere fatalmente a una mera abstracción, al “dios de los filósofos”, la idea de divinidad universal de las concepciones deístas, dejando un lugar para el retorno del Dios de la religión (Welte). Se habla incluso hoy de una era post-secular (Caputo). El filósofo judío Martin Buber ha marcado otro posible camino de interpretación. Otra posibilidad es interpretar la “muerte de Dios” en una clave ético-espiritual, en términos de la ausencia de ágape. Si, como dice Buber, podemos encontrar al desconocido Dios vivo en el “Tú” del hombre vivo conocido, es la indolencia frente a la injusticia y al sufrimiento ajeno, el desinterés por el destino del ser humano concreto (al que nos referimos instrumentalmente como eso, en lugar de llamarlo tú, como corresponde en una genuina relación personal) lo que contribuye a opacar o a enrarecer aquello que puede ser descrito como la presencia de Dios en nosotros.

(1) Lo digo con la mayor claridad, dado que proliferan los vulgares y farisaicos cazadores de brujas - cuyo nombre es "legión", pues son muchos - que persiguen fantasmas donde no los hay, con la absurda acusación de "inmanentismo" a flor de piel. No tengo nada de "inmanentista".

DIOS-CON-NOSOTROS

(REFLEXIONES SOBRE LA NAVIDAD)

Gonzalo Gamio Gehri

Para un cristiano, la Navidad es un acontecimiento fundamental. Evoca la concreción de la encarnación, el ingreso de Dios en el espacio y el tiempo de las relaciones humanas. Es la Fiesta del Emmanuel, Dios-con-nosotros.

Esta irrupción en el saeculum (aión) convierte al cristianismo en una religión muy peculiar. No plantea la huida de lo temporal hacia los fueros de la eternidad, sino todo lo contrario, el esfuerzo por construir - al menos en un sentido importante - en el mundo el Reino de Dios, lugar del cultivo del ágape (“y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes”). No se reduce la trascendencia en la inmanencia, la vida humana se nutre de lo divino. Se espiritualiza la temporalidad finita de lo humano. Es por eso que el cristianismo es la religión de lo secular, en sentido estricto (Hegel, Chesterton, Taylor, Vattimo, Caputo). Es por eso que las versiones reductivas y caricaturescas de la “secularización” – provenientes de un tradicionalismo craso - han merecido una crítica categórica. Ni los involuntarios caricaturistas ni sus promotores ideológicos tienen una idea decente de la kenosis.

Este énfasis en la temporalidad y en el entramado de la vida humana tiene evidentes repercusiones en la práctica. Estamos hablando de un Dios que pide misericordia, no sacrificios. El magisterio de Jesús fustiga a los fariseos por su ritualismo formal, y por su hipocresía. Mientras Jesús y sus discípulos están preocupados por el cuidado del amor, los fariseos están obsesionados con la ortodoxia, con la corrección doctrinal (¿Se han lavado las manos? ¿Observa el šabbāt?). El Nazareno incluso alaba la fe de los que la comunidad creyente excluye (p.e. el centurión romano). El Evangelio señala con claridad de que no seremos juzgados por la “pureza doctrinal” de nuestra mente, sino por el amor que entreguemos: visitar al enfermo, al preso, alimentar al hambriento (Mateo 25). Según el texto bíblico, el Juicio no consistirá en un examen de los compromisos metafísicos o teológicos que hemos asumido´, sino el grado de nuestra entrega incondicionada al otro. Amar hasta el extremo – en términos de la incondicionalidad y la gratuidad del ágape (1 Corintios 13), esa es la verdad del cristianismo. Por eso el notable filósofo postmoderno Jack Caputo señala que lo contrario del hombre religioso no es el “no-creyente”, sino el hombre incapaz de amar y entregarse genuina y enteramente a los demás. Ese es el verdadero a-teo, porque no deja que Dios no habite en él.

Quien escribe estas líneas suscribe cada una de las tesis del Credo. No estoy ensayando ninguna lectura “heterodoxa” de mi propia fe. Transmito mis opiniones en tanto quiero entender aquello que creo. A eso se deben estas ideas breves y esquemáticas por Navidad, desarrolladas a modo de bosquejo, dadas las limitaciones de espacio y de estilo que son propias del formato blog. Si una creencia es una ‘disposición para actuar’, entonces el verdadero creyente es aquel que es capaz de encarnar el mensaje del Evangelio. Hoy en día, sin duda, enfrentamos dos notables obstáculos, vinculados al carácter postmoderno y marcantilista de nuestra cultura, así como a las "reacciones" que se orquestan en su contra. En primer lugar, si el amor es entrega y gratuidad, entonces el cristianismo es profundamente contracultural. Vivimos en un mundo que proclama el contrato como la transacción humana por excelencia. Se trata de un acuerdo basado en la convergencia de intereses privados y en el beneficio mutuo. El contrato constituye la lógica última de la vida de los negocios, la actividad nuclear de tantas vidas en la actualidad. Hoy se exalta la productividad, la eficiencia (e uincluso la pleonexía) como nunca antes. Incluso una de las corrientes dominantes dentro de las ciencias sociales describe la racionalidad – así, a secas – como el cálculo eficaz entre costos y beneficios. El cuidado del bien del otro sin esperar retribución aparece como irracional. No sorprende que así se piense desde los esquemas prácticos del capitalismo tardío.

El segundo obstáculo es interno. Proviene del fariseismo de quienes dicen creer, de quienes consideran que los problemas del mundo, y de la propia comunidad, se resuelven “doctrinalmente”, a través de la prédica, la teología metafísica y no de la praxis. Alguna vez un filósofo extranjero me dijo que bueno sería que estos integristas cultivasen el fanatismo del amor, y no el de la “verdad” considerada en una clave puramente epistémica. A veces creo que su fetiche real es el poder, la capacidad de ejercer control sobre las conductas y conciencias ajenas. Se trata de una enorme dificultad para la vida encarnada porque es una tendencia vital que se disfraza con ropajes religiosos, y que conspira contra la libertad misma. Sus cultores viven obsesionados con refutar y condenar perspectivas rivales (muchas veces fantasmales "muñecos de paja" hechos a la medida de las caricaturescas batallitas de manual), por ejemplo, el “relativismo individual”, el "modernismo" y el “inmanentismo sociológico” (concepciones que acusarían, según algunos conservadores filo-lefebvrianos, una presunta "infiltración modernista" - o liberal - en la Iglesia postconciliar). Consideran que el “enemigo” fundamental de la tradición cristiana habita en los focos de “heterodoxia” dentro de la propia comunidad. Por eso, su mentalidad – como la de los fariseos – es básicamente punitiva. Esa héxis se ubica lejos de la ética del ágape, y en cierta medida nos impide ser reales vehículos de encarnación. Se trata de una dificultad “interna”, porque este afán de seguridades reactivo ante las diferencias existe en nuestras propias comunidades religiosas, y a la vez (con ciertas variantes, cambios de signo político y matices propios, pues este fariseismo "se dice de muchas maneras" y no es exclusiva de una única posición) habita en cada uno de nosotros, por eso digo que se trata más de una 'tendencia' que de un punto de vista intelectual propiamente dicho.

Alguien podría insinuar que estoy sustituyendo - en virtud de una suerte de sentido común postmoderno - la "verdad" por la "caridad". Tengo que decir que en mi reflexión no opera ninguna sustitución, porque ella se inscribe en el horizonte de la identidad - estríctamente bíblica - entre verdad y ágape. Hata podría replicar que son los teólogos metafísicos los que han tendido a sustituir el amor por la veritas, concebida en un sentido representacionalista, bastante lejana del hebreo emeth - confianza, fidelidad en la relación con el Tú divino y humano - que es la base del concepto bíblico de verdad.

Es nuestro deber ‘convertir’ al fariseo que todos llevamos dentro. Y recordar que celebrar la Navidad es poner en primera fila al amor.


Feliz Navidad para todos.

DEJANDO HUELLA

Gonzalo Gamio Gehri


El día de ayer – con mucha alegría – he recibido un ejemplar de Dejando Huella, la revista de los alumnos del Instituto de Estudios Superiores Juan Landázuri Ricketts, centro de formación filosófica y teológica de la orden franciscana en el que tuve el privilegio de enseñar entre el año 2000 y 2008, interrumpido por los años en los que realicé mis estudios doctorales en España. Siempre he asumido con entusiasmo la tarea de colaborar con la formación de los laicos y de los futuros sacerdotes y hermanos – años antes había colaborado con otras instituciones que siguen la estructura de seminario como la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima y el ISET Juan XXIII -, porque considero que el fortalecimiento de una Iglesia profética y comprometida con la justicia pasa por la solidez y amplitud de la formación académica, con lo poco que uno puede aportar, y lo mucho que puede uno aprender de sus estudiantes y colegas.

El Instituto Landázuri brilló con luz propia. Contaba con un perfil propio y una propuesta académica muy interesante. Puedo dar fe de que, a pesar de ser una institución pequeña – concentrada en la formación de las cuatro casas OFM en Lima – se distinguió por la búsqueda incansable de la excelencia académica, el compromiso eclesial y social, el pluralismo y la libertad de pensamiento. Ofrecía cuatro años de estudios filosóficos y cuatro de estudios teológicos, lo que la convertía en una institución teológica única en su género. Los estudiantes leían a Duns Scoto, a Todorov, a Rahner, a Gutiérrez y a Nietzsche, con pasión intelectual y sentido crítico. Los profesores siempre contamos con libertad para diseñar nuestros programas. El clima siempre fue de diálogo, confianza y respeto por el docente, sin el menor asomo de presiones ideológicas ni gestos autoritarios de ninguna clase. La institución era un verdadero espacio de reflexión y cultivo de la amistad intelectual. La filosofía floreció allí no como una ancilla - sierva -, sino como una compañera de diálogo de la teología y de las humanidades. Jamás se recurrió a manuales para monitorear las asignaturas filosóficas; se leía directamente a los autores clásicos y contemporáneos. Mis alumnos leyeron a Platón, Aristóteles y a Hegel, pero también a Zizek, Vattimo y Walzer. Muchos estudiantes entraron al propedéutico con una formación precaria en las materias básicas, y salieron – merced a la atención académica y el cariño que les prodigaba la Orden y la propia institución - leyendo a Scoto en latín, y discutiendo la obra de Rorty, Buber y Buenaventura, destacando sus fortalezas y zonas cuestionables. Los alumnos desarrollaban las herramientas conceptuales para pensar por sí mismos y debatir con todos estos autores; no leían la tradición intelectual en clave dogmática ni ecléctica, sino en una perspectiva crítica, genuinamente filosófica. El plan de estudios ponía un énfasis particular en la filosofía y teología franciscanas, y se discutía el pensamiento clásico y contemporáneo.

Me siento orgulloso de haber colaborado con la noble misión del Instituto Landázuri. En el año 2008 mis nuevas responsabilidades universitarias en la UARM y en la PUCP me impidieron continuar dictando ética y filosofía política allí. Leyendo los artículos de Dejando Huella, constato y saludo el grado de madurez y de honestidad intelectual que han logrado mis queridos alumnos franciscanos. Sin duda, serán importantes teólogos y ejemplares sacerdotes, en un mundo y una Iglesia que necesita de ambos. Piensan con libertad y con agudeza: leerlos produce en mí la satisfacción del trabajo logrado. Lo mismo piensan mis colegas, Raschid Rabí, Consuelo de Prado, Glafira Giménez, Alessandro Caviglia, Gregorio Pérez de Guereñu, entre otros profesores.

Me entero, con cierta sorpresa, por uno de los artículos - ¿Crónica de una muerte anunciada?, de Iván Rondón Ríos – que el Instituto dejará de funcionar por un tiempo indefinido. Las razones no son expuestas en el ensayo, aunque se siente la contrariedad de su autor: “

El IES Juan Landázuri Ricketts significa mucho más que un simple centro de estudios.

Su crónica no debería ser la de una muerte
anunciada; al contrario, debería ser la del inicio de una gran obra que aporta
no sólo al pensamiento filosófico-teológico franciscano, sino también a la
realización del Reino en el pueblo de Dios” (p. 4).

La noticia me deja sin palabras. No me explico por qué un instituto teológico tan sólido cierra sus puertas de repente. Considero que la declaración de este joven fraile debe ser honrada por su lucidez y sentido de pertenencia a toda prueba. Esperemos que se trate sólo de una breve interrupción en la notable contribución que esta institución franciscana hace al desarrollo de la Iglesia y de la sociedad. El Landázuri está dejando huella.

PERSPECTIVAS EN TORNO A LA FE Y LA JUSTICIA, HOY: REFLEXIONES SOBRE UN LIBRO PUBLICADO POR JÓVENES JESUITAS *

Gonzalo Gamio Gehri


Es para mí un honor y un placer participar en la presentación de este libro – A más universal más divino. Misión e inclusión en la Iglesia de hoy[1] -, fruto del trabajo de cinco jesuitas, cinco académicos peruanos que pertenecen a mi generación. Se trata una generación que ha vivido una aguda crisis de paradigmas en lo ético y lo político – la caída del muro de Berlín y el desplome del Bloque del Este en el hemisferio norte, pero también el conflicto armado interno en el Perú – que no han dejado intactas nuestras concepciones del cristianismo y la justicia. Dicha crisis nos ha sumido muchas veces en la incertidumbre, pero también ha despertado en nosotros la necesidad de buscar nuevos modos de plantear y resolver los problemas que los viejos esquemas dejaron pendientes. El individualismo, el fundamentalismo y la razón instrumental nos han llevado a reformular, pero también a recuperar como horizonte crítico, la comprensión cristiana de la justicia y del amor. Ese esfuerzo de recuperación y de explicitación acompaña cada uno de los ensayos que componen el texto.

Si una cosa tengo clara respecto del mensaje de Jesús es que se trata de un mensaje de encarnación. El cristianismo presenta la irrupción de Dios al horizonte del tiempo y la vida de los seres humanos, con quienes entabla una relación de amistad y compromiso. Esta perspectiva se hace patente en la forma de vida del propio Jesús de Nazaret, que predica el amor incondicional y el perdón entre los seres humanos – incluso en referencia al enemigo –, una prédica que se cimenta en el anuncio del Reino de Dios. Este mensaje de amor lo lleva a enfrenta al poder sacerdotal de su época, que impone un formalismo ritual sin justicia ni compasión. La exigencia veterotestamentaria “¡misericordia quiero, y no sacrificios!” marca la pauta de las enseñanzas de Jesús. El compromiso con Dios se revela en el compromiso con el ser humano. Esta opción raduical por el cuidado del otro – particularmente el excluido y el insignificante – lo lleva a afrontar una muerte de cruz, una muerte que implica no solamente un profundo dolor, sino la exposición a la humillación pública y la marginación de parte de la propia comunidad. Jesús se hace pequeño para dar la vida por los pequeños. Se trata de un enfoque que muchos cristianos hemos olvidado, en nombre del ritualismo y la obsesión por la “pureza formal” que el propio Jesús fustigó en la persona de los fariseos. Este libro nos recuerda la centralidad de la encarnación en la vida del cristiano.

Quisiera comentar muy brevemente dos ensayos que componen el libro que entroncan directamente con esta preocupación encarnada por el amor y la justicia. En Decían: "tiene un espíritu impuro", Rafael Fernández se ocupa del problema de la impureza en la tradición judeocristiana. Explora rigurosamente una tensión que considera fundamental para comprender el compromiso radical con el otro que predican Jesús y sus discípulos. El pueblo de Israel excluía al huérfano, el extranjero y la viuda. En contraste, “Jesús, judío practicante, se hace marginal al tomar sobre sí las ‘penalizaciones’ religiosas que un sistema hacía cargar a los ‘impuros’”[2]. Tomar contacto con los excluidos “contaminaba”. Jesús – en contra de las indicaciones oficiales - cuida de los ‘impuros’ y asume libremente la muerte de uno de ellos. Una muerte de cruz, reservada a los criminales y a los blasfemos, ejecutada fuera de los límites de la propia comunidad. Jesús desafía la normativa existente sobre la impureza, porque considera que esta lesiona el sentido de la Creación del mundo y del ser humano, a los que Dios encontró buenos. Nada creado por Dios es en sí mismo impuro, impuro es lo que sale de un corazón injusto. Las prescripciones sobre la impureza son fruto de las construcciones sociales relativas a lo sagrado, con las que los hombres han afirmado posiciones de poder.

A juicio del autor, Jesús asumió una opción preferencial por los impuros, aquellos que el sistema religioso marginaba y consideraba agentes de contaminación. Esta tesis tiene un impacto teológico y pastoral muy importante, dado que la Iglesia Latinoamericana ha considerado necesario proponer la opción por el pobre como un eje central en su trabajo en materia de evangelización y promoción de la justicia. Esta fuente de inspiración ha sido discutida y planteada en las reuniones de Medellín, Puebla y Aparecida, y muchos la identifican como uno de los grandes aportes de la Iglesia del subcontinente a la Iglesia Universal. Se trata además de uno de los principales motivos de la teología de la liberación. Fernández sostiene que su análisis contribuye a ampliar el horizonte del compromiso con el otro, sin desmerecer el espíritu de la opción por el pobre. “La impureza supone lo que la pobreza designa, pero va mucho más allá. Muerde una dimensión de la realidad mucho más incómoda y resistente. Muerde un filtro de la sociedad mucho menos evidente y mucho más impermeable a la transformación”[3].

No estoy seguro de que Gustavo Gutiérrez haya empleado el concepto de pobreza en un sentido reductivo, básicamente social y económico. En muchos de sus escritos, Gutiérrez se refiere al pobre como el “excluido” y el “insignificante”: describe la pobreza en términos de la exposición a una muerte injusta y prematura. De todos modos, es justo decir que la precisión de Fernández resulta sumamente útil en un doble nivel: por un lado, nos remite – a partir del estudio del texto bíblico – al impuro como aquel que es excluido incluso por aquellos que el propio sistema ha excluido originalmente, y que constituye para éstos una amenaza permanente de contaminación. Por otro lado, abre la reflexión teológica – y la praxis cristiana – a un amplio conjunto de excluidos que se han tornado ‘invisibles’ para una sociedad moderna que no sólo glorifica la opulencia, sino también el poder, la salud y la juventud. Se trata de los “impuros” de la modernidad tardía: los desplazados, los inmigrantes, las minorías sexuales, los presos, los enfermos terminales, los discapacitados. La reflexión del autor pone de manifiesto la presencia incómoda de aquellos que exigen nuestro cuidado y compromiso incondicionales, pero que el conservadurismo religioso – centrado, hoy como ayer, en el formalismo ritual – juzga como seres impuros, individuos o grupos que no forman parte del plan de Dios, o meros destinatarios del asistencialismo.

Las tesis de Fernández convergen bastante bien con el ideario de la teología de la liberación, y desarrollan su legado de una manera crítica y original. Seguir a Jesús hoy implica cuestionar severamente la “religión de lo sagrado” – que sustenta la estigmatización y la exclusión de los “impuros” – para asumir la práctica del ágape como camino de vida. “La caridad y la ‘higiene’ son antónimos. La higiene es la pretensión de neutralidad frente al impuro”[4]. Esta falsa espiritualidad excluye a Dios y cuestiona la bondad sustancial de la Creación. Pone a los hombres que manipulan lo sagrado como artífices “legítimos” de la marginación de seres humanos por motivos que el amor desconoce y denuncia. El cristiano reconoce como pecado esta forma de manipulación que conspira contra el espíritu mismo de la religión.

El ensayo de Miguel Cruzado - La irrenunciable búsqueda de justicia. Criterios para el discernimiento a partir de dos textos eclesiales recientes - explora los vínculos entre justicia y bien común a partir de la lectura crítica de la declaración de la Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales, El bien común y la doctrina social de la Iglesia (1996), y del documento conjunto de la Conferencia Episcopal Alemana y el Consejo Evangélico Alemán, Para un futuro en solidaridad y justicia (1998). Se trata de textos que examinan en detalle el impacto provocado por la conversión de la economía de mercado y el individualismo en formas de “pensamiento único” en las sociedades noratlánticas, un movimiento que amenaza con erosionar la prédica cristiana de la solidaridad y la justicia social, o convertirla en una creencia marginal en la constelación de perspectivass y credos que constituyen la era contemporánea. Este trabajo de interpretación resulta aleccionador en el contexto nacional, en tanto las políticas neoliberales se aplican aquí sin una resistencia ciudadana e intelectual articulada.

Ambos textos destacan la importancia de la reflexión sobre el bien común y la justicia como fundamento para la necesaria revisión crítica del neoliberalismo, que predica la omnipotencia de las leyes del mercado en la resolución de los problemas sociales y políticos. Después de los sucesos de 1989, esta perspectiva se ha consolidado como la doctrina dominante en lo socioeconómico y en lo político, de modo que toda teoría rival que invoca al interés común como fin de las políticas sociales – o promueve políticas que redistribuyan al ingreso – es sindicada como “colectivista” y “premoderna”. La descalificación se convierte falazmente en una forma de refutación.

En América Latina, este modo de plantear las cosas se ha convertido en moneda corriente, y cuenta – en los medios de comunicación y en los círculos políticos – con sus profetas y apóstoles criollos. El neoliberalismo (que en la región no dudó en establecer alianzas con dictaduras despiadadas) suele considerar la defensa cristiana de la justicia y la comunidad como un alegato teológico de tipo “izquierdista”, opinión que es reforzada por sectores más conservadores de la propia Iglesia, que suelen identificar la promoción del compromiso social como secular o “inmanentista”. Ese sentido común conservador está calando hondo en un buen número de creyentes. “Nada más fuera de la Revolución cristiana y la realidad histórica de la Iglesia”, señala agudamente Cruzado.

La preocupación por la justicia y por el bien común constituye una exigencia moral para la Iglesia. De acuerdo con los documentos comentados por el autor, la Iglesia debe pronunciarse sobre las situaciones de injusticia o abuso sin guarecerse en generalizaciones que se traduzcan en “maneras de evitar la controversia”[5]. Los obispos ingleses y galeses sostienen que “en tanto que obispos, tenemos la responsabilidad particular de discernir y de interpretar los signos de los tiempos, aun a riesgo de equivocarnos”[6]. Resulta ejemplar la disposición de estas autoridades eclesiásticas a dialogar en un plano de simetría con los ciudadanos en torno a un tema tan importante como la vigencia de la búsqueda del bien común en los tiempos de la hegemonía de la doctrina del mercado. Que el punto de partida del documento sea el análisis de la sociedad moderna – y no una perspectiva estrictamente normativa – constituye una toma de posición interesante – y sumamente inspiradora – en el contexto del trabajo pastoral en materia social.

Cruzado argumenta que – en el marco de la ética cristiana – “la situación de injusticia, el dolor de los otros, constituye el motor primero de la búsqueda de justicia”[7]. No se trata de asumir la perspectiva de un elector racional que elige principios de justicia haciendo abstracción de sus concepciones de la vida buena y de su posición en el mundo – para usar las expresiones de Rawls – sino de ponerse en el lugar de los que sufren. La justicia no es sólo un procedimiento que distribuye ‘bienes primarios’: es también una virtud que supone la defensa de quienes padecen exclusión y violencia a causa del daño generado por la voluntad de las personas, pero también de quienes sufren a causa del carácter impersonal de nuestros sistemas sociales y económicos.

El cristianismo plantea incluso ir más allá de la justicia, exige la práctica de la misericordia y del reconocimiento respecto de aquellos individuos o grupos que se han visto privados del trato debido a la persona humana. El Evangelio exige una atención al individuo en su particularidad, tomando en cuenta sus necesidades y derechos, así como su aspiración a desarrollar vínculos sociales que le permitan llevar una vida de calidad. Esta exigencia proviene de la responsabilidad que Dios asigna al ser humano en materia del cuidado de su Creación. El ser humano se convierte así en agente de redención y de transformación social. Se trata de que asumamos la tarea de modificar las “estructuras de pecado” que provocan discriminación o muerte prematura para otros seres humanos. Ello sólo es posible si volvemos a mirar el mundo social como un ente creado por un Dios amoroso – un mundo llamado a ser regulado por la justicia y la solidaridad – y dejamos de observarlo como un complejo mecanismo abstracto que administra intereses privados en conflicto.

Ello me devuelve al tema de la encarnación. Si existe un espíritu común que anima a los autores de este libro – compañeros de una comunidad viva, al fin y al cabo – es el que vindica el esfuerzo por el Reino. Sin el cuidado concreto de la dignidad del otro, tal Reino constituye una ficción; un deseo sublime, pero distante. El compromiso con el otro hace posible que el Reino de Dios no esté allá ni acá, sino – como señala el Evangelio - en medio de nosotros.

*Fragmento de la presentación del libro A más universal más divino).
[1] Cruzado, Miguel, Juan Dejo, José Luis Gordillo, Rafael Fernández Hart y José Piedra A más universal más divino. Misión e Inclusión en la Iglesia de hoy Lima, UARM 2008 (en adelante MUMD).
[2] MUMD p. 27.
[3] MUMD p. 35.
[4] MUMD p. 47.
[5] MUMD p. 154.
[6] Ibid.
[7] MUMD p. 161.

CRISTIANISMO ES ENCARNACIÓN

(A PROPÓSITO DE LA SEMANA SANTA)



Gonzalo Gamio Gehri

"Examínenlo todo y quédense con lo bueno”
(Tesalonicenses 5, 21)


Quisiera decir un par de palabras sobre el cristianismo, aprovechando estos días que los cristianos plantean como un tiempo de reflexión. Lo que siguen son mis impresiones personales sobre una compleja cuestión religiosa. No soy teólogo - ni pretendo serlo - y sólo deso someter estas impresiones al trabajo de una reflexión más detenida, sin mayor autoridad que la del ciudadano que emite una opinión sobre un tema importante. Algunos sabrán que soy católico – un católico autocrítico, según la sabia recomendación del creyente Chesterton: quitarse el sombrero en el templo, pero nunca la cabeza -, que se plantea como un reto personal la interacción libre y dialógica entre el contenido de su fe - que invita a "examinarlo todo" - y su irrenunciable vocación por la filosofía (no necesariamente la conciliación que proponen a su manera Tomás de Aquino y las encíclicas, sino la articulación que pueda lograrse desde una búsqueda personal de sentido que quiere nutrirse por igual del Evangelio y del pensamiento autónomo.)

Si una cosa tengo clara respecto del mensaje de Jesús es que se trata de un mensaje de encarnación. El cristianismo narra el ingreso de Dios al horizonte del tiempo y la vida de los seres humanos, con quienes entabla amistad. El ejemplo del propio Jesús, que predica el amor incondicional y el perdón – incluso al enemigo – bajo la figura del anuncio del Reino de Dios, lo lleva a enfrenta al poder sacerdotal de su época, que impone un formalismo ritual sin justicia ni compasión. La exigencia veterotestamentaria “¡misericordia quiero, y no sacrificios!” marca la pauta de las enseñanzas de Jesús. El compromiso con Dios se revela en el compromiso con el ser humano.

Este conflicto llevó a Jesús a padecer muerte de cruz, una muerte que suponía terribles dolores y la exposición a la humillación pública fuera de las fronteras de la comunidad. Recibió la muerte de un hereje. Es que, mientras los fariseos insistían en examinar la “pureza doctrinal” de los judíos (obediencia a la autoridad, observancia del šabbāt, etc.), Jesús manifestaba un escaso interés en la ‘ortodoxia’. Recuérdese el episodio del soldado romano, quien le pide que atienda a uno de los suyos, añadiendo luego: “Señor, no soy digno de que entres en mi casa, pero una palabra tuya bastará para sanarlo”. Esta manifestación total de confianza deja admirado a Jesús, quien comenta que en el pueblo de Israel no había encontrado una fe tan grande. Declaración interesante, porque no alude a la “doctrina religiosa” del soldado, sino a su disposición a la acción del amor. El centurión romano era un pagano, un creyente en múltiples dioses representados en ídolos y que rendía culto a sus ancestros caracterizados en pequeñas efigies. Sin embargo, Jesús deja atrás esas consideraciones relativamente superfluas y observa directamente el corazón del individuo, su capacidad de compromiso con el otro (particularmente el que sufre, padece injusticia, etc.). Este modo de pensar está cabalmente expresado en la parábola del Juicio – Mateo 25 -: quienes se convierten en auténticos merecedores del Reino son aquellos que dieron de comer al hambriento, fueron a visitar al enfermo o al preso. La ‘ortodoxia’, la “pureza doctrinal” no son motivo de salvación.

La encarnación es un elemento medular del cristianismo que muchos cristianos tienden a olvidar. No alude solamente a la kénosis divina, sino también a la disposición de los seres humanos a ingresar en los asuntos del tiempo para comprometerse con la causa del amor, la paz y la justicia. Lamentablemente, no siempre entendemos el ethos cristiano de esta forma. Hay quienes están más preocupados por abandonar este mundo que orientarse en él conforme a las exigencias del Reino - pese a que el propio Evangelio señala: “Y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes” (Lucas 17, 21) -. Aquí y no sólo allá. Vivimos es un tiempo en el que no provoca ya sorpresa que una autoridad religiosa se exprese de manera ofensiva sobre los Derechos Humanos y las instituciones que los defienden, o que algunos teólogos tradicionalistas consideren a priori que la tesis de la opción preferencial por los pobres es mera “sociología". Algunos cristianos reconocen la presencia de Jesús en el sagrario, pero no son capaces de descubrirlo en el rostro de las víctimas inocentes de la violencia y la injusticia (p.e., el encono de un sector minoritario de la Iglesia frente al Informe de la CVR). Estas situaciones nos llevan a pensar que - hoy más que nunca - cabe recordar el lugar central que posee el principio de encarnación en el espíritu del cristianismo. No olvidemos la llamada la atención paulina, planteada precisamente desde esta preocupación por lo kenótico: “amigos galileos ¿Qué hacen ahí mirando al cielo?” (Hechos 1, 11).

NOTA SOBRE "VIGENCIA DEL AMOR" DE MANUEL CABADA

Cabada, Manuel Vigencia del Amor Madrid, San Pablo 1994.


Gonzalo Gamio Gehri

Este es un texto de teología, con un cierto impacto multidisciplinario. El libro ofrece una reflexión fenomenológica sobre el amor, poniendo énfasis en las contribuciones de la filosofía, la psicología, la antropología y la teología. Incluso pretende desarrollar una especie de fenomenología de la experiencia del amor en sus diferentes facetas: la relación madre-hijo, el amor sexual, la relación entre Dios y sus criaturas, etc.

El amor aparece como estructura fundante de lo humano en tanto es condición de apertura del agente encarnado hacia la alteridad (el otro como próximo, Dios, o incluso la naturaleza misma). Esta perspectiva se enfrenta a aquella que sostiene que es la indagación por el “yo” – en tanto cogito – el principio de la filosofía. El libro busca destacar las dimensiones afectivas, somáticas y culturales que tienen lugar en cualquier forma de comprensión humana y de contacto humano.

El autor desarrolla la tesis – defendida inicialmente por Rof Carballo – de que el sentido humano de individuación está condicionado por la relación hijo-madre que tiene lugar en la primera infancia. Dicha relación es concebida como un “segundo nacimiento”, que dejará su sello en toda interacción posterior. Aunque en la infancia necesitamos de manera fundamental el amor de la madre, el amor constituye una necesidad humana vital a lo largo de toda la vida. Toda forma de autoestima y desarrollo personal supone la acción formativa y curativa del amor.

El libro pasa revista a distintas posiciones sobre el amor en la tradición filosófica. Merece una mención especial el debate que Feuerbach entabla con Kant. Como es sabido, Kant entiende el amor como un sentimiento natural, que no tendría que ser admitido como un criterio objetivo para la configuración de una ética autónoma, basada en imperativos incondicionales. Feuerbach señala, por el contrario, que el amor a la humanidad - en la persona del otro concreto – está a la base de la experiencia misma del deber. La moral se basa en el respeto hacia el otro, no hacia la ley (aunque esta sea universal). La remisión exclusiva al deber puede atarnos aún al yugo de la subjetividad, y sin alteridad real la ética no es posible.

El amor es también una fuente de genuino conocimiento, tanto de uno mismo como del otro en tanto otro. El amor es el impulso vital por excelencia: en esta perspectiva, la conducta agresiva aparece como no “natural”, si no como conducta aprendida, ocasionada por la carencia de amor. Para Cabada, aun la causa de la guerra es el amor, no el odio: el amor a la comunidad, y la necesidad de preservarla contra cualquier amenaza externa.

La experiencia ordinaria de amar y establecer un contacto humano se convierte en detonante para que el agente finito pueda abrirse a la experiencia de lo infinito. Sin experiencia alguna en la relación dialógica auténtica entre yo y tú, no es posible vislumbrar el contacto con la trascendencia y con Dios mismo: estaríamos sumidos en el “eclipse de Dios”, para utilizar una expresión de M. Buber. El otro aparece siempre ante mí como una indicación de la trascendencia; en palabras de Levinas, el rostro del otro anuncia el rostro de Dios. La relación con la madre, con la familia, con el prójimo mismo, barrunta el encuentro con Dios. Generalmente esta “analogía humana” ha sido considerada una falsa proyección, una operación engañosa, de connotaciones edípicas. Para nuestro autor, estas determinaciones constituyen más bien, el único camino posible hacia Dios mismo.