domingo, 5 de julio de 2015

SOBRE ' EL ECLIPSE DE LO PÚBLICO'






Gonzalo Gamio Gehri



El ethos cívico tiene que lidiar con dos poderosas dificultades de orden práctico. Uno de estos obstáculos es el hecho de que las desigualdades conspiran contra el sentido de comunidad política y la participación directa. La pobreza no es sólo carencia de recursos, es ausencia de libertad; la extrema pobreza puede convertirse, para usar las palabras de Gustavo Gutiérrez, en muerte prematura. Las desigualdades sociales minan la política democrática en cuanto tal. En la perspectiva de Amartya K. Sen, el desarrollo humano se evalúa tomando en cuenta si todas las personas pueden poner en ejercicio sus capacidades fundamentales, componentes básicos de una vida de calidad[1]. Los Estados y las instituciones deben ofrecer el marco político y legal – y generar los espacios – para que estas capacidades puedan desplegarse. No sólo lograr una vida longeva y saludable y un empleo digno, sino también disfrutar de libertades y oportunidades vinculadas a la expresión del pensamiento y los sentimientos, el cuidado de vínculos sociales y relaciones con las especies naturales, la igualdad civil,  el respeto de los derechos humanos, el cuidado de la autonomía pública y privada, etc. Cuando tener dinero se convierte en un elemento decisivo para acceder a las condiciones para el logro de dichas capacidades – por ejemplo recibir un tratamiento médico eficaz o contar con servicios educativos que promuevan la creatividad  y la formación del juicio -, la brecha entre las personas se hace más grande y los lugares de encuentro ciudadano se tornan escasos y extraños. Si los espacios educativos, por ejemplo, no son escenarios para interactuar y deliberar juntos, difícilmente podremos encontrar actividades o metas comunes[2]. Requerimos lugares públicos para el reconocimiento, el debate y la acción común. Espacios igualitarios, abiertos a las diferencias y al ejercicio de las libertades sustanciales de la vida cívica. Sin ellos – y sin las actividades que se llevan a cabo en y desde ellos – no tenemos una genuina democracia.

El otro problema tiene que ver con el debilitamiento de la acción política. Desde La Boetie hasta Dewey, Arendt y Bellah – pasando por Tocqueville – se ha observado que la deserción de los ciudadanos en materia de movilización y vigilancia genera formas de tutelaje o de autoritarismo, a través de la acción de la autodenominada “clase dirigente”, de los tecnócratas o incluso a través de la sujeción por parte de un tirano. La idea es que en la sociedad moderna los individuos tienden a aislarse, a dedicarse exclusivamente a las actividades propias de la esfera privada – el trabajo, el consumo, los pequeños círculos de la familia y los amigos -, concibiendo esta esfera como el lugar privilegiado de realización y libertad. La consecuencia de esta actitud y su concreción es que las personas abandonan el espacio público como foro de deliberación. De hecho, desatienden la acción política, en materia de decisiones comunes y fiscalización. Esta elección no deja las cosas tal como estaban en cuanto al ejercicio de la libertad. En efecto, los individuos dejan el ruedo político y sus exigencias a favor de sus metas privadas en el mercado y sus propósitos en la esfera de la vida personal. Al actuar de esa manera, los agentes abjuran del cultivo de sus libertades políticas y del ejercicio del poder cívico. Son los gobernantes y los políticos en actividad quienes se ocuparán de los asuntos públicos: son ellos los que tomarán las decisiones en representación de sus electores. Al replegarse en sus círculos privados, los individuos entregan esa libertad para actuar a las autoridades; renuncian a practicar la ciudadanía y se comportan como súbditos[3]. Esta renuncia genera formas de alienación política que propician la configuración de conductas autoritarias desde los gobiernos. Si los agentes no se preocupan por vigilar a los gobernantes y por preservar la vigencia plena del Estado de derecho, quienes ejercen la función pública pueden conculcar los derechos de otros, e incluso generar formas autocráticas de conducción política. Nada de esto se logra sin la complicidad de los propios individuos, que consienten la presencia de este poder tutelar. Por desidia, falta de valor, o quizá convencido por la promesa de eficacia, el ciudadano que renuncia a la acción permite el fortalecimiento del autoritarismo y lo aplaude. No hay señor sin siervo. En pleno renacimiento francés, La Boetie sostiene que “esta obstinada voluntad de servir se ha enraizado tan profundamente que ya parece que el amor mismo a la libertad no es tan natural[4].

Ambos fenómenos son inquietantes y minan la posibilidad de la democracia. Es preciso atacarlos a la vez, señalaría de inmediato. El desaliento respecto de la capacidad de transformación que ostenta el ciudadano fortalece las pretensiones de quienes prosperan en tiempos de regímenes autoritarios. Es necesario recuperar la fe en la acción política del ciudadano. Sólo se puede realizar la democracia produciéndola en diferentes espacios sociales y políticos. Se recupera la libertad ejercitándola, no existe otra salida. Combatir las desigualdades sociales implica comprometerse con políticas de redistribución y con una mayor inversión estatal en los servicios públicos de educación y salud. Propiciar la apertura de espacios para la participación cívica, luchar por esa apertura. En el presente existen muchos escenarios para la comunicación y el trabajo de la crítica, foros locales y también virtuales; recurrir a ellos significa recuperar espacios para la ciudadanía en cuanto sea posible hacerlos accesibles a todos. Vivimos una suerte de eclipse de la política, no cabe duda, pero superar esa situación está en nuestras manos. 






[1] Véase Sen, Amartya K. Desarrollo y libertad Buenos Aires, Planeta 2000; revísese asimismo Nussbaum, Martha  Crear capacidades. Barcelona, Paidós 2012.
[2] Consúltese Sandel, Michael Justicia ¿Hacemos lo que debemos? Barcelona, Debolsillo 2013 capítulo 4.
[3] Véase Tocqueville, Alexis de, La democracia en América Madrid, Guadarrama 1969.
[4]  De La Boetie, Etienne  Discurso de la servidumbre voluntaria Madrid, Trotta 2008 p. 31.

sábado, 4 de julio de 2015

APUNTES ACERCA DE LA ACCIÓN CIUDADANA*






Gonzalo Gamio Gehri


En una democracia, quien expresa su discrepancia acerca de temas de interés público constituye un interlocutor válido en la conversación cívica. Que pueda llevarse a cabo esta especie de conversación es un rasgo distintivo del sistema de instituciones libres  que vertebra la sociedad. En contraste, un régimen totalitario rechaza y prohíbe la expresión del desacuerdo, pues lo considera un signo de debilidad o de desarmonía en la vida común. Se persigue al crítico, se le percibe como un traidor, un apóstata o se le denuncia como un paciente de funestos “desórdenes ideológicos” que habría que corregir antes de que pueda convertirse en un foco de contaminación a mayor escala. La radicalización de la política autoritaria exige cultivar un “espíritu de ortodoxia” en el terreno de las ideas y las convicciones. La verdad o la interpretación del bien colectivo se conciben como un punto de partida, y no como la meta de la investigación y del ejercicio de la deliberación. De hecho, en una sociedad totalitaria la deliberación permanece proscrita o bloqueada, pues se la considera innecesaria o peligrosa. Ella introduce la duda y la incertidumbre allí donde supuestamente deberían existir la certeza y la adhesión sin cuestionamiento.

El diálogo cívico requiere del cultivo del falibilismo. Se trata de una actitud ética e intelectual básica para el ejercicio de la deliberación pública, tanto en los espacios políticos como en los foros académicos de la vida social. Consiste en estar dispuesto a defender los propios argumentos en la discusión hasta donde sea posible, pero también estar abierto a cambiar la propia perspectiva – en el sentido clásico de la metánoia – si los argumentos que esgrime el otro son sólidos. En suma, el falibilismo exige que aceptemos la posibilidad de estar equivocados y asumamos un nuevo punto de vista si este es el caso. Richard J. Bernstein asevera con razón que “el falibilismo de hecho plantea dudas sobre la posibilidad del conocimiento absoluto incorregible[1]. Se rechaza la idea de la conquista de un saber definitivo, un punto de vista que no deba ser examinado en el espacio común. Todo argumento o forma de juicio es susceptible de revisión.

La vida cívica se propone brindar a los agentes – personas comunes como usted o como yo - la posibilidad de intervenir en el diseño de la agenda política, la construcción de la ley y la toma de decisiones, a través de su discusión en público. Se trata de una forma básica de distribuir el poder y combatir su concentración. La acción ciudadana construye un nosotros que va más allá de los meros intereses de facción y las convicciones ideológicas. Nos pone en comunicación con la historia de las instituciones de cuya vida participamos, una historia de actividades y movilizaciones comunes, pero también de debates y reflexiones en torno a bienes compartidos, principios y procedimientos. A través de estas prácticas, la política deja de pertenecer a los “políticos” – los políticos “de carrera”, que actúan desde los movimientos y las organizaciones del sistema político – y comienza a convertirse en un asunto que nos involucra a todos los miembros de la sociedad que intervienen en la cosa pública.


* Esta es la segunda parte de un texto que aparecerá en el portalPólemos, de Derecho & Sociedad.







[1] Bernstein, Richard J. El abuso del mal  Katz 2006 p. 58.

lunes, 29 de junio de 2015

EL LEGADO DE PEDRO













Gonzalo Gamio Gehri

La reciente publicación de la encíclica del Papa Francisco Laudato Si ha generado destempladas reacciones entre los conservadores norteamericanos, pero también ha suscitado duras réplicas en no pocos conservadores católicos y neoliberales peruanos. Enrique Ghersi ha señalado – en el programa de Althaus -que la encíclica recoge ideas “arcaicas y equivocadas” sobre el consumismo, el cambio climático y el progresivo deterioro del ecosistema. Él es uno de los abogados emblemáticos del ideario libertario criollo, y su opinión sobre el documento no sorprende. Ha advertido que los juicios de Francisco no han sido enunciados ex cathedra y que los católicos no deben sentirse perturbados si los objetan: este último dato es cierto. Pablo Bustamante señaló por su parte en el mismo espacio que el mensaje de Francisco va a contracorriente del camino de progreso económico que ha emprendido occidente en el siglo XXI – que llama “la cultura del crecimiento” -; alega incluso que “el capitalismo posee un circuito virtuoso”, que el Papa ha desconocido sin más. De hecho indica que el argumento de Laudato Si  “desconoce la naturaleza humana”. Interesante que Bustamante declare estar en posesión de un conocimiento firme sobre la naturaleza humana. Es el tipo de entendimiento que los pensadores han buscado por más de tres mil años.

Hay una tendencia a leer el texto desde la clasificación ideológica y no desde el debate  rigurosamente argumentativo. Hay quienes están preocupados por indagar si el Papa es una especie de socialista o no.  Muchos han seguido ese mismo camino en el terreno de las columnas de opinión. Lo mismo han aseverado algunos redactores del diario El  Comercio y algunos comentaristas en las redes han sido de la misma opinión. Lo que Francisco escribe en la encíclica se enmarca en el Evangelio y en documentos sociales – p.e., el Concilio Vaticano II -, y ha recibido la influencia de la espiritualidad cristiana de la comunión con la naturaleza, sobre todo la espiritualidad de Francisco de Asís. Su fuente no es el socialismo, si no la tradición judeo-cristiana y la doctrina de la Iglesia. Laudato Si  es una crítica a la exacerbación de la razón meramente estratégica en la economía y en la ciencia y la técnica, así como una crítica del individualismo posesivo. Destaca la responsabilidad del ser humano frente a la Creación, ciertamente la naturaleza y el destino de su propia especie.

 Me parece curioso este súbito brote de heterodoxia entre los conservadores católicos locales. Lo apruebo, por supuesto. Creo firmemente en la afirmación del principio de autonomía en la sociedad, incluidas las iglesias. La libertad de conciencia es un principio cristiano, el desacuerdo es fuente de reflexión y desarrollo de comunidades que se sostienen en creencias y valoraciones. La corriente de la Ilustración es importante para renovar las religiones y para consolidar la democracia liberal. Es cierto además que un católico puede discrepar con el contenido de una encíclica, no hay problema en ello, siempre que la discrepancia se exprese en virtud de argumentos que puedan ser sometidos a discusión. La vocación por el intercambio de ideas esclarece nuestra manera de ver el mundo. Lo que me resulta auténticamente pintoresco es que por mucho tiempo algunos de nuestros conservadores se declaraban estrictamente ultramontanos, y alentaban a los católicos a seguir sin dudas ni murmuraciones las declaraciones públicas de los papas en todos los temas; ellos sostenían que disentir con ellas equivalía a cuestionar la propia fe y debilitar la propia pertenencia a la Iglesia: todo ese prejuicio es, obviamente, teológicamente discutible. Realmente discutible. Pero ahora que el Papa es abiertamente crítico de ciertas políticas extractivas y de la primacía absoluta del mercado, la discrepancia se ha convertido – para algunos de estos ultramontanos - automáticamente en un bien. Se trata de una incoherencia en las convicciones de nuestros conservadores, convertidos hoy en categóricos objetores de los documentos eclesiales. Lo que hacen la economía de mercado y sus dogmas de fe.  Qué extraño es este mundo nuestro.

El pontificado de Francisco nos brinda esperanzas en cuanto a la centralidad de la defensa de la dignidad humana para los cristianos. En realidad, se trata de una preocupación crucial para cualquier ser humano con un sentido de justicia. Las instituciones sociales están al servicio de los seres humanos – en particular de los más débiles – no son instrumentos para el arbitrio de los poderosos. Resulta absurdo presuponer que el mercado – y sólo el mercado - es el tribunal  incuestionable e inapelable de la justicia distributiva. La palabra del Papa se concentra en la sencillez del mensaje, pero también en su claridad y contundencia. Se trata de una manera sensata y lúcida de asumir el legado de Pedro y la dirección de su barca. El Papa es un servidor de la comunidad de creyentes, un pescador de hombres: eso implica ser el sucesor de Pedro. No un príncipe ni un emperador. Francisco no hace otra cosa que recuperar proféticamente el mensaje del Nuevo Testamento.

“Sucedió que cuando Pedro iba a entrar, Cornelio salió a recibirlo, y postrándose a sus pies, lo adoró. Mas Pedro lo levantó, diciendo: Ponte de pie; yo también soy hombre. Y conversando con él, entró y halló mucha gente reunida.…” (Hechos 10, 25-27)..


La lectura de la encíclica me ha resultado interesante e inspiradora. No se trata de un manifiesto contra el mercado – como algunos conservadores temen – sino un documento que llama la atención en torno a los peligros de un discurso económico sólo enfocado en el interés privado y en el incremento de utilidades sin un límite. Es evidente que nuestra falta de responsabilidad en el control de la naturaleza por razones económicas ha contribuido a deteriorar el ecosistema. Es cierto que nuestra mentalidad instrumental ha pretendido avasallar las mentalidades de otras culturas, que han concebido a la naturaleza como madre o como fuente de un orden espiritual, y no como mera materia prima de la actividad industrial. A menudo hemos intentado silenciar a estos pueblos y convertirlos en “propietarios de su tierra”. Hemos acallado esa mística ecológica, occidental y no occidental. En este sentido, las alusiones a Francisco de Asís y a su amor fraterno por la naturaleza son aleccionadoras. El énfasis en el tema de la pobreza, entendida como el fruto de un manejo insolidario de la economía y el imperio de la cultura de la codicia es importante. El Papa sugiere que no podemos cuidar el amor al prójimo  y cultivar el afán de lucro al mismo tiempo. Esa es una aseveración que proviene de la propia tradición bíblica, de palabras atribuidas al propio Jesús de Nazaret. Donde está tu tesoro está tu corazón.








domingo, 28 de junio de 2015

CHARLESTON Y LA LUCHA CONTRA LOS CRÍMENES DE ODIO







Gonzalo Gamio Gehri


La muerte del Reverendo Clementa Pinckney y ocho participantes en la Iglesia metodista de Charleston, en el sur de los Estados Unidos, ha conmocionado al mundo. Fueron asesinados por un joven que se proponía iniciar una “guerra racial” con su acción. La Iglesia atacada tenía una historia larga de atentados racistas, pues constituye un espacio de meditación y movilización en torno a temas de igualdad y lucha ciudadana contra la discriminación. Clementa Pinckney dirigía un grupo de reflexión bíblica y estaba comprometido con diversos proyectos de su comunidad local. El presidente Obama dio un discurso conmovedor en los funerales del Reverendo  y entonó con emoción los primeros versos del canto espiritual Amazing Grace, ante un público, visiblemente conmovido por la pérdida de sus vecinos y compañeros en la fe.

La sociedad norteamericana ha afrontado en los últimos años – en el marco del gobierno de Obama – numerosos casos de violencia racial, en particular motivados por el abuso de la fuerza en cuestionables acciones policiales. En tales situaciones, las comunidades de vecinos han hecho sentir su voz para condenar la lesión de las libertades y los derechos humanos de sus conciudadanos. El racismo, la intolerancia religiosa, el machismo y la homofobia son actitudes y maneras de actuar que son incompatibles con una sociedad democrática. Hace dos días el Tribunal Supremo estadounidense ha declarado legal el matrimonio igualitario. Más allá de lo que las personas piensen sobre este tema polémico, es razonable pensar que la medida podrá contribuir a fortalecer la igualdad civil y a reducir el daño provocado por la discriminación. Es de esperar que este fallo generará una serie de reacciones entre los sectores más conservadores en los círculos políticos y religiosos.

Pero regresemos a lo sucedido en la Iglesia de Carolina del Sur. La terrible experiencia de Charleston nos recuerda que la amenaza de los crímenes de odio constituye una inquietante realidad en los Estados Unidos y en otros lugares. Nos recuerda la necesidad de rescatar para el espacio público el lenguaje de los derechos y la igualdad racial que nos remite a la prédica poderosa y profética de Martin Luther King jr. en los años sesenta. King supo articular el discurso profético del cristianismo con el lenguaje emancipatorio de los derechos básicos. Este proceso de retroalimentación semántica ha sido descrito por J. Rawls como ‘estipulación’. . Recuperar esa mística y esa práctica política permitiría fortalecer el programa de la lucha por la defensa de la igualdad civil que ha caracterizado el trabajo liberal en Norteamérica. En el Perú – lamentablemente – el apelativo “liberal” ha sido despojado de ese legado político, y se asocia falsamente con el integrismo económico. Es preciso trabajar por modificar esa funesta proclividad ideológica, responsabilidad de algunos predicadores y periodistas nacionales. Pensar la tradición liberal sin la cultura de los derechos es como evocar el pensamiento griego sin la pólis.

Los sucesos de Charleston deberían convertirse en tema de debate en nuestro medio.


 

viernes, 26 de junio de 2015

A PROPÓSITO DEL CONCEPTO DE CIUDADANO*







Gonzalo Gamio Gehri  [1]

En sentido estricto, no existe democracia sin ciudadanos[2]. El grado de libertad que requiere una democracia genuina procede en cierta medida de la disposición de los agentes a involucrarse de buena gana en procesos de deliberación, movilización y vigilancia del poder. El ejercicio de la ciudadanía puede otorgarle dirección y profundidad a la vida de las personas, si éstas consideran la acción política como una potencial opción de sentido.

Por “ciudadanía”, la teoría política ha concebido dos cosas diferentes. En una perspectiva moderna – es decir, liberal -, alude a la condición de las personas de ser titulares de derechos universales: sujetos del derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad, al desarrollo del proyecto vital. En una perspectiva clásica – de raíces griegas y romanas -, invoca la capacidad de agencia política, la actividad vinculada a la búsqueda de consensos y la expresión de disensos en escenarios compartidos de discernimiento y toma de decisiones políticos, en otras palabras, espacios públicos. El polités participa activamente en el proceso de elección de las autoridades, pero también interviene en la fiscalización de su gestión y le pide cuentas de sus actos públicos. En realidad, se trata de conceptos complementarios de ciudadanía, en tanto la interpretación clásica ofrece una forma rigurosa del cultivo de los derechos políticos.  La cultura de derechos y la práxis cívica se reclaman mutuamente tanto en el terreno del concepto como en el de la práctica.

El ciudadano es usuario de libertad política, vale decir, es usuario de poder en el sentido en el que lo define Hannah Arendt, como la capacidad de actuar en concierto. Se trata del “poder cívico”, no del poder como la mera “capacidad de hacer” en un sentido maquiaveliano. El poder cívico nace del encuentro de las personas en un espacio plural de intercambio de argumentos. En esta línea de pensamiento, la palabra es la fuente del poder, no el uso de la fuerza. Esta idea es tan antigua como Las Suplicantes de Eurípides, obra en la que el rey Adrasto de Argos sentencia sobre la desmesura humana frente a su condición de seres de lenguaje. En lugar de usar el lógos para resolver sus conflictos, usan la violencia. El texto de Eurípides es contundente: “¡Fatuos mortales que tendéis el arco más de lo oportuno y recibís de la Justicia innumerables males! Tomáis lecciones de los hechos, ya que no de los amigos. Y vosotras, ciudades, que podéis conjurar el mal por la palabra, dirimís vuestros asuntos con la sangre, no con la palabra”[3]. Sólo podemos vencer la tentación de la violencia en la medida en que podemos ser capaces de invocar el ejercicio del diálogo como el recurso adecuado para comprender y enfrentar nuestros problemas en los diferentes contextos de la vida.

La deliberación en los espacios públicos es un tipo de práctica política ciudadana especialmente importante. A través de esta participación, las personas pueden incorporar en la agenda pública temas de interés común, intervenir en la discusión en torno a la toma de decisiones o la pertinencia de determinadas leyes, y también pueden fiscalizar el ejercicio de la función pública de las autoridades del Estado. En el mundo contemporáneo, las organizaciones políticas y las instituciones de la sociedad civil constituyen foros para las acciones de esta clase. Se trata de escenarios para el discernimiento cívico, en los que los agentes pretenden arribar a consensos tanto como expresar razonablemente cuestionamientos y disensos. En efecto, en un régimen democrático constitucional no sólo el logro de acuerdos sociales y políticos es considerado un propósito digno de valor, sino que se entiende que no es posible estar de acuerdo en todos los asuntos: en algunos casos, bastará con que podamos entender la naturaleza y los términos de los desacuerdos, y que estemos dispuestos a proteger los derechos de las minorías.







* Esta es la primera parte de un texto que aparecerá en el portal Pólemos, de Derecho & Sociedad.




[1] Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, donde coordina la Maestría en filosofía con mención en ética y política. Es autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007). Es autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.

[3] Suplicantes, 745 -50.

domingo, 7 de junio de 2015

INCLUSIÓN SIN RECONOCIMIENTO






Gonzalo Gamio Gehri


Una democracia genuina trata a todos sus ciudadanos como agentes libres e iguales. Los derechos fundamentales deben proteger y favorecer a todos en el mismo sentido. No deben existir ciudadanos de segunda clase por razones de cultura, género, condición social, etc..

Se han cumplido seis años de las muertes de Bagua, y aún recordamos con indignación el proyecto de lotizar tierras amazónicas sin escuchar la voz de sus habitantes, ignorando sus exigencias y calificando su cosmovisión de irracional y primitiva. Los awajún consideran que la pertenencia a la propia tierra es el corazón mismo de su identidad, que la sabiduría que un ser humano puede alcanzar se identifica a partir de su conocimiento de las plantas y sus propiedades. La relación con la tierra no se puede comprender desde el derecho de propiedad. La ausencia de reconocimiento de la conexión espiritual del habitante originario de esa tierra, detonada por los intereses del gobierno de Alan García en aprovechar económicamente la zona, llevo el conflicto al uso de la violencia. Nativos muertos o desaparecidos, policías muertos. Y García recordándoles a quienes se negaban a renunciar a su tierra que no eran ciudadanos de primera clase. Un importante sector de la prensa recomendaba reprimir las protestas con especial dureza. El Estado peruano ha hecho poco o nada por los aborígenes amazónicos – tan peruanos como cualquiera de nosotros -, pero se dispone a arrebatarles lo que más estiman.

Poco se ha avanzado desde entonces. Apenas se ha discutido e implementado la ley de consulta previa, una norma que se postula en conformidad con las exigencias de instituciones globales que el Perú dice respetar. Existen todavía problemas respecto de cuáles son las condiciones para considerar a un colectivo como pueblo indígena, la comunidad que debe ser consultada; nuestros políticos continúan identificando a los pueblos que protestan contra la lotización del territorio, la explotación minera o petrolífera por razones culturales y ecológicas como paganos, animistas y primitivos (Alan García, Ántero Flores, etc.). Esos políticos se consideran a la vez defensores del progreso e improvisados extirpadores de idolatrías, que predican la verdadera racionalidad, la del desarrollo económico. Desean, en el mejor de los casos, incluir al otro por la fuerza sin reconocer su identidad propia. Imponerle la cosmovisión definitiva, la del crecimiento y la mercantilización de las cosas. Le han dado un perverso significado a la palabra inclusión como una suerte de conversión a la fuerza. Un proceso en el que la restitución de derechos y el reconocimiento de la dignidad del otro no tienen lugar alguno. Ningún país se forja de esa manera. La inclusión sin reconocimiento es un pretexto para la manipulación y la prepotencia pol{iticas. Las palabras de Primitivo Quispe preservan su incontestable vigencia. Seguimos tratando a esos colectivos humanos como pueblos ajenos dentro del Perú.

miércoles, 3 de junio de 2015

¿EL PERÚ ES UN ESTADO LAICO? ALGUNAS REFLEXIONES











Gonzalo Gamio Gehri


La intervención de consideraciones religiosas en las discusiones públicas sobre temas difíciles nos lleva a menudo a preguntarnos seriamente acerca de a) si el Estado peruano es laico, y – si la respuesta es afirmativa, y creo que lo es – b) cuán dispuestos estamos los peruanos a aceptar la laicidad de nuestro Estado. Considero que el punto de partida para abordar este problema es discutir el horizonte normativo, para luego reflexionar en torno al terreno de la experiencia social. Es cierto que la existencia de un Concordato vigente con el Vaticano – un acuerdo suscrito al final del gobierno de Morales - Bermúdez que le otorga privilegios a la Iglesia Católica sobre otras comunidades religiosas - no es realmente compatible con la idea misma de un Estado laico. Tampoco ayudan algunas costumbres instaladas desde hace mucho tiempo – como el Te Deum de fiestas patrias – que constituyen rituales de una religiosidad puntual que influyen en la vida pública. Estos problemas enturbian parcialmente el horizonte de la cuestión. Mi intuición apunta a que el Perú cuenta con un Estado laico, pero que una parte importante de la sociedad peruana no ha afrontado todavía un genuino proceso de secularización; ello no sólo debilita la laicidad, sino que pone en peligro la democracia como tal. He señalado en diversos lugares que emprender este proceso no anularía la religión, antes bien, precisaría su lugar en una sociedad democrática pluralista, respetuosa de los derechos y libertades de quienes deciden creer, y de quienes han elegido no creer: ambos son grupos de ciudadanos que denben ser tratados de manera igualitaria por el Estado. 

Esta vez voy a examinar el plano normativo y en otro post  me detendré en el plano de la experiencia. Con cierta frecuencia se esgrime el extraño argumento de que el Perú no es un Estado laico simplemente porque la Constitución peruana no lo dice literalmente. Es curioso que algunos abogados invoquen ese argumento de manera algo precipitada. Resulta una tesis que no es congruente con el ejercicio mismo del derecho, que no es sólo un quehacer dogmático, sino también (fundamentalmente) interpretativo. Esto, evidentemente, podría generar una discusión relevante sobre la 'esencia' del derecho como ciencia y como práctica. Habría que destacar la enorme significación del análisis de la jurisprudencia o de la hermenéutica jurídica en la comprensión y en el ejercicio del derecho.. No basta la letra de la ley, nunca es así, Esclarecer el espíritu de las normas es importante y crucial en las cuestiones de justicia fundamental. Es preciso recordar que en el terreno de las religiones, se llama “fundamentalistas” a aquellos que se niegan a interpretar los textos y esperan ansiosos seguir lo que se dice al pie de la letra, e ignorar lo que no se dice. Negarse a interpretar los documentos impide alcanzar a ver lo que el texto quiere decir realmente.

No es necesario que aparezca la expresión “Estado laico” para afirmar que un Estado lo es. Hay que explorar a fondo el modo el horizonte normativo que plantea como se organiza la sociedad, se constituye la ley y se administra el poder; eso lo establece la Constitución. Podemos decir que un Estado es laico en la medida en que cumple estas tres condiciones: a) si no existe una religión oficial; b) si se protege la libertad religiosa, de modo que existe  libertad de cultos; c) si existe independencia entre Estado e Iglesia. Las tres condiciones se cumplen en el Estado peruano – tal y como puede constatarse examinando la Constitución – así que es laico. El Tribunal Constitucional ha evocado también estas condiciones, se trata de una forma de razonamiento que se usa en la interpretación constitucional. 

O un Estado es laico o es confesional. No hay una tercera alternativa. A pesar de la reiterada intervención del plano religioso en la arena política (es decir, en el plano de la experiencia social), es necesario señalar que la autonomía del Estado – formulada expresamente en la Constitución – está presente como un elemento básico de nuestro sistema político. 

El pasaje polémico de la Constitución Política peruana (1993) es este:

 “Dentro de un régimen de independencia y autonomía, el Estado reconoce a la Iglesia Católica como elemento importante en la formación histórica, cultural y moral del Perú, y le presta su colaboración. El Estado respeta otras confesiones y puede establecer formas de colaboración con ellas” (Constitución Peruana, art. 50).

Recalca el artículo citado la autonomía e independencia del Estado respecto de la Iglesia Católica (1). El punto es que no dice “laico”, pero se entiende el argumento que formula el texto de la Constitución.  Es necesario precisar que constituye una exigencia excesiva pedir que todo esté dicho literalmente. Eso no se puede hacer en un texto acotado como una Constitución. Decir que no es laico porque no lo dice literalmente el documento no es un argumento acertado ni mucho menos. Importa mucho el espíritu de las leyes, no sólo la letra. Al revisar otras constituciones de tradición latina puede constatarse que no se usa la palabra “laico”, pero la laicidad se expresa de otras formas. Aquí van algunos ejemplos que pueden resultar esclarecedores:

“Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones” (Constitución Española, art. 16.3).

“El principio histórico de la separación del Estado y las iglesias orienta las normas contenidas en el presente artículo. Las iglesias y demás agrupaciones religiosas se sujetarán a la ley” (Constitución Mexicana, art. 130).

Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene derecho a profesar libremente su religión y a difundirla en forma individual o colectiva” (Constitución Colombiana, art. 19).

 Todas estas Constituciones aluden a las tres condiciones del Estado laico – mencionadas al inicio - sin usar la palabra "laico" en la formulación literal de los artículos. En estos casos, el diseño de las políticas, el debate público y el trabajo constitucional va en la senda del Estado laico. Decir que España o México no son Estados laicos o aconfesionales implicaría cometer una equivocación grave en el análisis. En estos casos la lacidad marca una ruta importante para el diseño de la política estatal. Lo mismo sucede en el Perú, a pesar de las dificultades que la sociedad experimenta en cuanto al proceso de secularización del debate político. 



(1) Se trata de un pasaje polémico no porque no señale la separación entre Estado e iglesias, sino porque en el plano de la cooperación coloca a la Iglesia católica en una situación especial frente a otras iglesias. Lo correcto en una perspectiva democrática sería colocarlas a todas en un mismo nivel, para proteger la igualdad.