sábado, 19 de julio de 2014

LA RAZÓN PRÁCTICA COMO CAPACIDAD NARRATIVA. (UNA NOTA).









Esta es la sumilla del ensayo que he publicado en el libro de GRIDHAL, Inclusiones y desarrollo humano, editado por Fidel Tubino, Catalina Romero y Efraín Gonzales de Olarte, y publicado por el Fondo Editorial PUCP.


LA RAZÓN PRÁCTICA COMO CAPACIDAD NARRATIVA

REFLEXIONES SOBRE IDENTIDAD CULTURAL, AGENCIA  RACIONAL Y MUNDO CIRCUNDANTE




Gonzalo Gamio Gehri





El texto examina la relación entre agencia y trasfondo cultural en una perspectiva filosófico – práctica. El punto de partida es la reflexión crítica de Amartya Sen en torno al integrismo que concibe una identidad fija en términos de la pertenencia cultural y la militancia religiosa. El modo de combatir esa posición consiste en hacer explícita la pluralidad de aspectos del sentido del yo, así como la importancia del diálogo y la comunicación en el proceso de constitución de la identidad. El autor destaca el fenómeno de la anagnórisis, el reconocimiento de uno mismo a partir del examen del mensaje proferido por los otros y la percepción de situaciones que el agente no necesariamente ha provocado. El cuidado de la deliberación ética y política supone el ejercicio de la libertad individual y a la vez la atención reflexiva de los escenarios y trasfondos compartidos en los que vivimos y tomamos decisiones significativas para el curso de nuestra existencia personal y comunitaria.


NOTA PUCP SONRE EL LIBRO:


"Los artículos de este libro analizan, desde una perspectiva crítica, la multiplicidad de dimensiones que intervienen en los procesos de exclusión-inclusión. En algunos casos se trata de un diálogo con el enfoque del desarrollo humano y, en otros, de aproximaciones que articulan una diversidad de disciplinas".

viernes, 11 de julio de 2014

PLURALISMO Y HUMANISMO. REFLEXIONES SOBRE ÉTICA Y EDUCACIÓN






Gonzalo Gamio Gehri


He escuchado y leído en estas últimas semanas – a propósito de la Ley Universitaria – diversos mensajes que reivindican la “educación humanista” como un rasgo de identidad de múltiples instituciones universitarias. A algunas - entre todas - podía reconocerlas como promotoras de tal enfoque; a otras, de ninguna manera. Se achaca a la Ley de alentar una “educación técnica”, “sin formación ética”. Como no se trata de sumergirse en nombres o en anécdotas - eso no tendría mayor sentido -  sino de plantear una cuestión filosófica, permítanme dedicar unas breves líneas a aclarar algunas ideas sobre el humanismo, asunto que valoro y considero de suma importancia práctica, y teórica. Dejo el tema específico de la Ley Universitaria para otro post.

El humanismo supone, por supuesto, el cuidado del ser humano, de su dignidad y libertad, la búsqueda de un conocimiento riguroso de sus condiciones, sus capacidades y posibilidades como agente y como creador de sentido. Atender a lo humano no equivale a imponer una visión de lo humano. Centrarse en la persona no puede reducirse a elaborar una “antropología filosófica” abstracta (o postular una “axiología”). Pretender fundar una perspectiva antropológica que sea incorregible es a todas luces una lamentable hybris (una desmesura que merece una detenida lectura política vinculada a los peligros del totalitarismo). Que sea asumida como  “deductiva” es altamente discutible (¿De qué misterioso arte extraemos sus principios?, lo dejo por ahora como una pregunta). Es preciso comprender al ser humano desde el ejercicio situado de sus actividades, y considerar rigurosamente su vulnerabilidad, así como constatar el modo como la diversidad marca decididamente su capacidad de lidiar con lo real. 

Existen dos elementos básicos en una “educación humanista” que me gustaría destacar. No son los únicos. Que el lector juzgue si muchas de esas universidades tradicionalistas que recurren a una “antropología metafísica” y una “axiología” no discutida  son o no humanistas. El primero es el pluralismo. La idea básica es que no existe una única manera de ser un ser humano pleno, o de actuar poniendo de manifiesto la racionalidad o la corrección de la vida. Los valores humanos son diversos y en ciertas situaciones pueden enfrentarse. “la diversidad es la esencia de la raza humana y no una circunstancia pasajera”[1], sostiene sabiamente Berlin. Valorar la diversidad requiere empatía e imaginación. Sólo quien no examina el asunto con cuidado puede concluir que el pluralismo se identifica con el “relativismo”. Se trata de modos opuestos de lidiar con la diversidad. El supuesto “relativista” – pues es difícil encontrar algún autor que piense así - admite la diversidad sin diálogo ni crítica y asume que todas las visiones del mundo son “igualmente válidas”, de modo que no necesitamos de la deliberación. El defensor del pluralismo reconoce que existen diversos modos de llevar una vida plena de sentido, pero no cree que todas sean  “igualmente válidas”. Todas son susceptibles de discusión racional; es preciso verificar cuáles entre ellas se ven sostenidas por el mejor argumento desarrollado hasta hoy, y elegir entre ellas según su solidez. Para ello es preciso ir a las fuentes intelectuales y artísticas, y desestimar la información de manuales. El pluralista valora la diversidad, pero la afronta en virtud del examen crítico.

Esto me lleva a plantear un segundo elemento. Es aquel ideal socrático de la “vida examinada”. Sócrates sostenía que una vida sin examen no merece la pena, que es humano invocar y ejercitar el lógos.  Estar dispuestos a dilucidar y a poner sobre la mesa de discusión las tradiciones  y concepciones de la vida y del mundo. Las propias y las ajenas. Valorar la capacidad de discrepar - más allá de si podemos arribar o no a acuerdos en cada uno de los asuntos discutibles -, como un signo de libertad y de justicia democrática y cívica.  La actitud contraria a la ética del examen crítico es el llamado "espíritu de ortodoxia" (Grenier), el talante autoritario de aquel que anhela acallar toda pregunta que remueva los cimientos de la tradición. Dejar sin examen las propias visiones culturales, religiosas y políticas supone claudicar en cuanto a la idea de asumir el trabajo de la razón. Y pasa a menudo con ciertas escuelas intelectuales. Ha pasado con el marxismo ortodoxo, con el neotomismo, con el llamado “derecho natural” y otros sistemas y cosmovisiones que han pretendido convertirse en “zonas de confort” frente a las justas exigencias del  pensamiento crítico y el ejercicio de la razón práctica. Hoy existen instituciones educativas conservadoras que proscriben los estudios de género y que sospechan de la investigación intercultural: ese es el Lecho de Procustes que ellas imponen desde sus rígidas presuposiciones teóricas sobre lo humano. Rechazar a priori la diversidad constituye una forma de evitar afrontar una vida examinada. Emprender el camino de la crítica implica estar dispuesto a abandonar la propia concepción de la realidad si hay buenas razones de por medio. Cambiar de perspectiva si lo amerita el proceso de deliberación o el curso de la investigación. No renunciemos al derecho de examinar nuestras tradiciones desde sus fuentes y expresiones. Se lo debemos a Sócrates.

Considerando estos elementos (y otros sobre los que podemos discutir luego) nos acercamos al ser humano concreto desde las diversas ciencias y artes, y desde las circunstancias complicadas de la práctica. Contribuir a ka formación del duscernimiento y del juicio propio no es lo mismo que "inculcar valores": lo primero es reflexión, libertad y paideia; lo segundo es  propaganda y adoctrinamiento.No tomar en cuenta esta clase de dimensiones – que son amplias y flexibles, pues pueden aparecer asumiendo diversas formas – puede condenar el “humanismo” a tornarse en una mera palabra vacía, o en una vana estrategia de marketing. En una declaración sin asidero ni contenido. O en una forma, a veces elegante, otras veces francamente trivial, de encubrir cierto dogmatismo ideológico.




[1] Berlin, Isaiah “Libertad” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 324.

martes, 1 de julio de 2014

EXAMINAR LA UNIVERSIDAD PERUANA







Gonzalo Gamio Gehri

La nueva Ley universitaria ha desatado grandes iras en diversos sectores de la sociedad, principalmente entre los políticos y numerosos empresarios del llamado “negocio de la educación superior”. La ley tiene diversos puntos a revisar, pero considero que resulta saludable que se pueda contar con una norma sobre la materia. Es razonable promover la supervisión la calidad académica de las universidades peruanas en una sociedad en la que abundan instituciones que no cumplen con lo que prometieron a sus estudiantes – una formación de alto nivel -; muchos de estos centros  intentan sustraerse a la verificación de calidad aduciendo que son “empresas” y que este tipo de evaluación sería “controlista”. Sólo el mercado – a su juicio – producirá buenas universidades. Los hechos, no obstante, no parecen respaldar esta presuposición.

El Decreto Legislativo 882 expedido bajo el fujimorismo ha hecho mucho daño. Diecisiete años después, se constata el fracaso de la doctrina del ‘sólo mercado’ en la educación superior: ninguna de las universidades “con fines de lucro” ostenta estándares de calidad académica o figura en Rankings decentes de desempeño universitario. Las investigaciones y publicaciones que producen – allí donde realmente existen – son escasas y por lo general carecen de impacto público y científico (en muchos de estos lugares – no en todos -, la selección de los docentes es deficiente e incluso el trato a los trabajadores es indigno). Con este giro meramente mercantil, la mayoría de universidades privadas han decidido convertirse exclusivamente en centros de instrucción profesional. La universidad renuncia así a dos de sus propósitos cruciales: producir conocimiento y arte en cuanto tales, y contribuir a discutir y a pensar la comunidad política como un espacio potencial de justicia y ejercicio de las libertades básicas. La universidad como sociedad profética, para citar al célebre profesor F. Mac Gregor, quien dedicó parte de su vida a pensar la 'naturaleza' de la institución universitaria.
.
Con el Decreto Legislativo 882 se pretendió proponer el imperio de ¿Quién se ha llevado mi queso? (y otros textos de autoayuda empresarial por el estilo) sobre el sentido común de académicos y profesionales ¿Qué ganamos los peruanos con la creación criolla de ese formato de universidad? Nada, en realidad, al menos en el terreno de la excelencia académica, o en el de la construcción de pensamiento y en el desarrollo de la ciencia. Los únicos que han ganado con esta medida son los empresarios de la educación superior, quienes además de haber promovido un negocio rentable han logrado incluso – en algunos casos – edificar una atalaya convergente con sus aspiraciones políticas, en las que se ejerce un descarado clientelismo. Numerosos políticos en actividad son hoy promotores de esta clase de instituciones. La mayoría de estos centros educativos son sólo negocios, y nada más. Ni siquiera han logrado convertirse en lugares decentes de formación  profesional. Sin embargo, hemos llegado a esta lamentable situación sin mayores resistencias ni críticas, gracias a la creencia ingenua de que sólo el mercado mejorará la educación. Dentro de muy poco tiempo, numerosos médicos, pedagogos y abogados de estos precarios centros aspirarán al ejercicio profesional. Muchos verán frustrados sus sueños a causa de una formación deficiente; otros pondrán en peligro la salud y el futuro de muchas personas, entre estudiantes, pacientes y clientes. Frente a este escenario sombrío, algún tipo de supervisión de calidad se hace necesario. Por eso la idea de una Superintendencia resulta saludable. Que su composición sea plural será importante. Debe garantizarse no sólo la representación del Estado, sino la presencia de académicos de probada trayectoria.  Recuperar la universidad como un espacio para el libre cultivo de la ciencia, las artes, el espíritu crítico y la civilidad constituye una prioridad para el país.

Es preciso reconstruir la universidad peruana sobre los cimientos de un trabajo que no pierda de vista los objetivos esenciales de la educación superior, que rescate el espíritu del quehacer académico y científico en el Perú. En otras palabras, ya es hora de cuestionar con severidad y rigor esas absurdas alusiones a la “raza distinta” y discursos similares que sólo confunden aquello que significa formar el intelecto con la raquítica y repetitiva monserga del “emprendimiento” y la “innovación”.  Esa es una retórica vacía, de la peor calidad. El pensamiento crítico es condición de una vida social fecunda. Sin genuino conocimiento y vocación de justicia es imposible edificar una sociedad democrática y libre, que promueva las capacidades de sus ciudadanos.


sábado, 28 de junio de 2014

FOROS PÚBLICOS Y ARGUMENTACIÓN ÉTICO – POLÍTICA. CONSIDERACIONES CRÍTICAS






Gonzalo Gamio Gehri


La figura del intelectual público y la del científico – se dice – estarían desdibujándose en los foros mediáticos  del Perú. Estos serían los tiempos de los meros 'promotores de opinión'. Por lo menos es lo que parece suceder en la mayoría de los medios periodísticos locales, salvo un par de importantes excepciones. Se ha instalado - en muchos medios - la prepotencia como estilo periodístico, la atribución arbitraria del interés creado, la sorna fácil y la bravuconada.  La estigmatización ideológica, por supuesto (no estoy aludiendo a la discusión acerca de los fundamentos de las diversas ideologías, en tanto ese debate está prácticamente ausente en las organizaciones políticas y en los medios del Perú,  pues solamente se plantea en escenarios estrictamente académicos). Y todo eso vende, o eso es ño que parece. Nuestros “líderes de opinión” prefieren la mera confrontación personal al intercambio de argumentos. Basta leer las columnas de un periodista libertario, en las que se dice en que ser de izquierda equivale a padecer una deficiencia cerebral gravísima, o revisar las malogradas notas de otro columnista, un abogado paleoconservador, que siempre se las arregla para señalar alguna presunta componenda que involucre al gobierno y a “la izquierda” (sea lo que signifique esté rótulo en sus esquemas). Declaraciones tan categóricas requieren razones y evidencias, pero no resulta difícil constatar la ausencia de argumentos, en ambos casos. Un estilo agresivo, en un caso, y en el otro una solemnidad vacía, con guiños extraños a Catón. Es preciso recuperar el cuidado del argumento, para enriquecer el debate público.

Con frecuencia, suele pensarse que puede sentarse una posición política válida emitiéndose una “opinión” o señalando una mera preferencia personal sin contar con buenos argumentos que la respalden. En realidad no es así. No resulta sensato ni riguroso que algunos periodistas y columnistas simplemente compartan con el público sus simpatías y sus fobias. Ello no aporta a la discusión cívica ni propone pedagogía política alguna. Que uno exprese una mera preferencia personal o que señale un tipo de lealtad – digamos “dogmática” e “ideológica” – no significa que esa opción sea digna de adhesión. Pasar del hecho de suscribir una postura política a sostener que esa postura merece ser elegida y convertirse en objeto de compromiso ético supone ofrecer razones que hagan manifiesto su valor. Ambos planos no deben ser confundidos, y el lector no tendría que darse por satisfecho percibiendo los prejuicios de los redactores, o sus reacciones inmediatas ante ciertos acontecimientos o puntos de vista. En este asunto - así como en otros - las contribuciones del intelectual público y las del especialista son  realmente significativas.

Concebir la política sólo desde la mera pugna de ideologías e intereses personales o de grupo – como hacen numerosos columnistas conservadores locales - sólo contribuye a envilecer la acción política y a oscurecer sus posibilidades como vehículo de edificación de un mundo común, cuyas instituciones, prácticas y reglas podrían hacer algo más que reflejar las expectativas de lobbies y de políticos inescrupulosos. La sola apelación a la cruda Realpolitik no supone invocar un destino inexorable para nuestra considerablemente vulnerable esfera pública. Con frecuencia, algunos medios de comunicación particularmente influyentes constituyen entusiastas grupos de interés en el juego político criollo, de modo que alientan el exclusivo juego de fuerzas. Se comportan como espacios de agitación y propaganda, y no como foros plurales de discusión en los que el intercambio de argumentos y la exhibición de evidencias tienen un lugar crucial. 

No debemos resignarnos a la pobre situación de la discusión política nacional; en gran medida, cambiar esta situación implica promover espacios de intervención del ciudadano común en el debate público. Este era el punto de vista de Dewey, de Hook y de Arendt: todos ellos intelectuales públicos que promovieron el compromiso personal con la construcción de espacios públicos como una forma de renovar la política y de combatir las manifestaciones de autoritarismo en las sociedades contemporáneas. No tiene sentido dejar el tema político en las manos de nuestra “clase política” o en las de aquellos “columnistas de opinión” que reducen la política al mero conflicto de interés dogmático / ideológico. La política involucra a todos los ciudadanos, por principio.

lunes, 16 de junio de 2014

JUSTICIA Y DESARROLLO HUMANO



Gonzalo Gamio Gehri


El concepto de “desarrollo humano” está estrechamente ligado a la reflexión ética y política. La pregunta ética “¿Cómo se ha de vivir?” está vinculada a la preocupación por la calidad de vida. Ella indaga por la orientación de nuestras prácticas sociales y modos de vida, y también nos interpela acerca de las leyes, instituciones y procesos pedagógicos que podrían promover tales actividades y elecciones. Esta interrogante pone de manifiesto una preocupación genuina por las condiciones de la vida y por las posibilidades de una vida buena.

Sin embargo, la relación entre la ética y el desarrollo no ha sido siempre objeto explícito de investigación. A lo largo de varias décadas, el desarrollo estuvo asociado a una cifra, el PBI per capita, y se le identificó exclusivamente con el crecimiento económico. Se trataba de un enfoque reductivo, que no consideraba el problema de la distribución del ingreso, ni la incorporación de dimensiones cualitativas de la calidad de vida (libertades políticas, cuestiones de justicia cultural y de género, etc.). Hace algunos años, Amartya Sen ha elaborado una interpretación más rigurosa y compleja del desarrollo humano, A su juicio, el desarrollo alude no sólo a los recursos que disponemos, sino fundamentalmente a las actividades que podemos realizar y los modos de vida que podemos elegir en el curso de nuestra existencia. El florecimiento humano es concebido como ampliación de libertades y de oportunidades para llevar una vida significativa. Martha Nussbaum ha hecho notar la inspiración aristotélica de esta idea de Sen.

Este enfoque no sólo concentra su atención en el examen de las disposiciones y habilidades de los individuos, sino también en el análisis de las condiciones externas que promueven u obstaculizan el ejercicio de estas capacidades. Nussbaum ha propuesto – en el contexto de un debate interdisciplinario e intercultural sobre los cimientos de esta perspectiva – una lista de diez capacidades que exploran áreas centrales del funcionamiento humano. Vida; salud física; integridad física; sensibilidad, imaginación, pensamiento; afiliación; emociones; razón práctica / agencia; otras especies; ocio y juego; control sobre el entorno. La autora sostiene que toda sociedad que aspira a percibirse como “justa” y “libre” tendría que ofrecer las condiciones legales, políticas y sociales para que estas capacidades puedan cultivarse en espacios concretos. En este sentido, el enfoque de las capacidades converge con el enfoque de derechos. Los debates constitucionales y las políticas públicas habrían de orientarse a crear un marco institucional de cara al cual los agentes puedan elegir cómo poner en ejercicio tales capacidades (pasar de las “capacidades” a los “funcionamientos”, en términos de Sen).

El enfoque de las capacidades es universalista y pretende edificar una teoría de la justicia y de la realización humana. Determinadas prácticas culturales o arreglos sociales que bloquean o mutilan alguna de las capacidades centrales son considerados intrínsecamente injustos. El desarrollo de cada capacidad implica el derecho de adquirirla, así como la posibilidad de contar con los espacios sociales para desplegarla. Se destaca la relevancia de la razón práctica – la capacidad de evaluar críticamente nuestros sistemas de creencias y de elegir razonadamente nuestros planes de vida – y la afiliación como disposiciones fundamentales para esclarecer y reivindicar esta conexión sustancial entre capacidades y derechos. De esta forma, la visión del desarrollo humano que examinamos pretende introducir nuevos elementos de juicio en los debates actuales sobre derechos humanos y justicia intercultural.

 (Publicado el 16 de junio en Punto Edu)





[1] Doctor en Filosofía. Profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la PUCP.

viernes, 13 de junio de 2014

ESQUEMA SOBRE LIBERALISMO, POLÍTICA Y RELIGIÓN.







Gonzalo Gamio Gehri

1.-  SOCIEDAD LIBERAL Y RELIGIONES

     -   El liberalismo propone la necesidad de un Estado que permanezca imparcial frente a los  credos que cultivan los miembros de la sociedad. Experiencia del integrismo y de las guerras religiosas.
      -  Debe garantizar el derecho a la vida, a la libertad de conciencia y a la propiedad de sus ciudadanos. -El conjunto de principios que rige la estructura básica de la sociedad– no proviene de un orden divino, sino de la deliberación y la elección de los individuos.
        - El enfoque liberal es compatible con el proceso de secularización,  el reconocimiento de la autonomía de lo temporal
        - El Estado debe declararse neutral en materia religiosa y de visión del mundo.
         - Busca asegurar tres bienes en un contexto social de  ‘pluralismo razonable’: a) libertad religiosa; b) igualdad; c) permitir la participación de las diversas perspectivas espirituales en la construcción de proyectos comunes que la sociedad se traza en cuanto entidad propiamente política.
        - En un régimen democrático, las personas son libres para decidir creer en tal o cual visión de la divinidad o la trascendencia, o no tener creencias religiosas.
        - La búsqueda de la verdad no constituye una meta para el Estado moderno, su meta concreta es la justicia, la forja de la coexistencia social basada en la observancia de principios, normas e instituciones elegidas razonablemente por los involucrados.
        - El Estado no debe pronunciarse acerca de la validez de las convicciones religiosas o cosmovisionales de sus ciudadanos,  debe ofrecer espacios autónomos – no estatales - para que el agente discuta y discierna su propio camino espiritual.
        - Los espacios religiosos no son espacios “privados”.

2.- LIBERALISMO Y VIDA EXAMINADA

        - Un modo de pensar y de vivir fundado en el cuidado de la crítica y en la evaluación permanente de las propias creencias  (Amartya Sen / Martha C. Nussbaum)..
        - Esa actitud pretende alejar el fantasma del integrismo del propio juicio y carácter, y construir una disposición vital hacia el diálogo y el intercambio de argumentos.
        -  "Tener convicciones es algo admirable”, “pero también lo es no estar demasiado seguro de ellas” (Michael Walzer).
        - Falibilismo.

3.-  ESPACIOS DELIBERATIVOS Y PLURALISMO RAZONABLE

        - Sociedad civil: las universidades, los sindicatos, los colegios profesionales, las ONGs, los grupos de reflexión, las comunidades religiosas, etc.
        - Los espacios institucionales del Estado no constituyen lugares para la discusión o la difusión de creencias religiosas o de visión del mundo. Los lugares que dispone el Estado restringen su uso a actividades que entrañan el cuidado o el logro del bien público.
        - El Estado tampoco puede asumir un compromiso institucional con una concepción cientificista de lo real sin atentar contra el principio de igualdad en materia religiosa y de visión de mundo. La imparcialidad frente a los credos e ideologías es una cuestión política, no epistémica.
        - Idea de “pluralismo razonable” (Rawls).

4.-  ESTIPULACIÓN LIBERAL: LENGUAJE POLÍTICO Y RELIGIÓN

        - Idea de Rawls de “religiones razonables”, religiones que reconocen habitar un mundo diverso, y aprecian el respeto de esa diversidad sin dejar de desarrollar sus creencias, a la vez que están dispuestas a aceptar que se profesan en un escenario social y político en el que se concibe esa pluralidad desde el prisma del sistema de derechos del individuo.
       -  El espacio público ha de ser un escenario plural, abierto a quienes actúan en él desde múltiples derroteros espirituales: exigencias éticas, reivindicaciones en cuanto a identidades culturales y de género, religiones, ideologías políticas, etc.
        El lenguaje de la acción política no puede ser el de una confesión particular porque no todos los ciudadanos comparten esas creencias o aceptarían traducir sus vindicaciones de derechos e invocaciones a la justicia (o a la libertad individual) en términos religiosos.
        No obstante, es posible que la motivación y el esfuerzo por la afirmación de los derechos o la vindicación de la justicia tenga una matriz originariamente  religiosa o espiritual.
        Es el caso de la lucha por los derechos civiles que emprendió Martin Luther King en los años sesenta, o la intensa influencia de la teología de la liberación en los movimientos de derechos humanos y a favor de la reconstrucción de la memoria histórica en la región.
        Estos movimientos tradujeron sus alegatos originales al lenguaje de los derechos y de la justicia pública – y acogieron la voz de un alto número de no creyentes, así de militantes de otras denominaciones -, sin abandonar esa fuente espiritual.
        Este proceso de configuración del discurso público es denominado estipulación en los escritos de John Rawls sobre la cultura política democrática. Esta clase de trabajo tiene lugar tanto en el debate cívico como en la edificación de los principios del orden constitucional.
        Martin Luther King en el Lincoln Memorial.
        Las palabras de King van más allá de sus contextos originarios y de su audiencia inicial y contribuyen a crear o a consolidar una cultura política. En este como en otros casos, el mensaje religioso aporta su profundidad y su gran potencial para la cohesión y la movilización social a una poderosa causa moral y política por la liberación de grupos oprimidos.

5.- PLURALISMO LIBERAL: JUSTICIA Y RAZÓN PÚBLICA


        El orden público propio de una sociedad democrática y liberal está cimentado en lo que John Rawls describe como una concepción política de la justicia, una perspectiva en torno a la conducción del gobierno, la edificación de la ley y el diseño de instituciones basada en la idea de la libertad y la igualdad de todas las personas. Dicha idea es fruto del consenso traslapado de diversas doctrinas comprensivas (doctrinas que versan acerca del sentido general de la vida humana) en el marco de una situación de ‘pluralismo razonable’.
—       Para los propósitos de la razón pública – el tipo de argumentación que cimenta la estructura de la sociedad y el debate político -  lo políticamente relevante es que abonan el terreno para la construcción de la noción liberal de ciudadanía.
—       Estas doctrinas generan una suerte de “núcleo político” que cimenta la concepción de la justicia.
—       los compromisos extrapolíticos de tales visiones del mundo y la vida son tema de reflexión y discusión fuera de los márgenes del sistema político, en las diversas instituciones de la sociedad civil. 

jueves, 5 de junio de 2014

SOBRE MEMORIA, RECONCILIACIÓN Y CRISTIANISMO




Gonzalo Gamio Gehri


El compromiso que guarda la fe católica con la memoria está fuera de discusión. En Semana Santa esto se pone particularmente de manifiesto. La propia Misa constituye un acto de rememoración del magisterio, pasión y muerte de Jesús. La lectura del Evangelio busca actualizar el mensaje de Jesús, rescatar su sentido, e invitar a los creyentes a hacerlo carne en los contextos de la vida ordinaria. La Eucaristía pretende re-vivir los misterios del Pan y el Vino, recreando la última cena a petición del propio Jesús, si tomamos en cuenta lo señalado en la Escritura. Se trata no sólo de un acto de rememoración de la historia sagrada, o de un ejercicio de hermenéutica bíblica, sino también del re-cuerdo del sufrimiento de un ser humano  inocente. Efectivamente, evocamos el sacrificio de un hombre que fue condenado a muerte acusado de hereje, siendo víctima de una muerte cruel fuera de los límites de la comunidad a la que pertenecía. La Iglesia re-cuerda un acto injusto y llama la atención sobre él de diferentes formas.

Este acto de memoria tiene una clara intención ética. Centra su atención en el reconocimiento de la violencia, allí donde ésta se practique, con ánimo de combatirla con las herramientas del amor y de la justicia. Esta clase de trabajo requiere del necesario concurso de la memoria. La Iglesia Católica lo ha reconocido así en repetidas oportunidades a partir de múltiples documentos; como la  intensa exhortación de Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia y el estudio de la Comisión Teológica Internacional Memoria y reconciliación. Desde el horizonte del Concilio Vaticano II han surgido diferentes formas de teología política centradas en el hecho del sufrimiento del inocente: es el caso de J. B. Metz y G. Gutiérrez. Se trata de enfoques que concentran su atención en los débiles y las víctimas – los pobres, las mujeres, los extranjeros – como ‘sujeto’ de la historia. Mientras las filosofías de la historia que la moderna tradición occidental tiene a veces por “canónicas” identifican la fuente de sentido de la historia en el Estado (Hegel), la sociedad civil (Marx), los héroes (Carlyle), los conflictos de poder (Foucault), el pensamiento judeo-cristiano se ocupa de aquellos que las “historias oficiales” consideran insignificantes. La teología política cristiana,, sostiene Metz, “nos obliga  a contemplar el theatrum mundi no sólo partiendo de quienes han logrado sus objetivos, sino también desde el punto de vista de los vencidos y de las víctimas”[1].Esta perspectiva a veces ha sido descrita como “contra-histórica” o “antihistórica”.

Esta clase de reflexiones y disposiciones pondrían de manifiesto una determinada actitud – como hemos visto, planteada tanto en el Evangelio como en el Magisterio de la Iglesia como en algunos desarrollos importantes de la teología política – frente a la vivencia de la violencia y de la injusticia: asumir la perspectiva de las víctimas, reconocer el daño e intentar revertir recurriendo al ágape y los instrumentos de la justicia. Esta clase de modos de actuar honran a un Dios que pide misericordia antes que sacrificios. “ Si vas, pues, a presentar una ofrenda al altar”, dice la Escritura, “y  allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda” (Mateo 5: 23 - 24). La reconciliación y la reparación del daño en el ámbito de las relaciones humanas cotidianas constituyen una condición para el establecimiento de una relación armónica con lo divino.





[1] Metz, J.B. ”El futuro a la luz de la Pasión” en: Concilium N° 76 (junio 72) p. 321.