SOBRE LA IGUALDAD RELIGIOSA

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos cuantos días, la Comisión de Constitución del Congreso de la República aprobó un Proyecto de Ley que regula la igualdad y libertad religiosa en el país. A través de este proyecto se pretende lograr que las diferentes instituciones religiosas cuenten con prerrogativas similares a las de la Iglesia Católica en materia de estabilidad jurídica, exoneraciones tributarias, facilidades para visitas a cárceles y hospitales, etc. La forma en que ha sido aprobado el documento ha generado controversias, pues algunos congresistas consideran que no hubo quórum para hacerlo; otros señalan que dicha aprobación ha procedido conforme a las reglas vigentes. La Conferencia Episcopal Católica ha señalado, por su parte, que no ha sido consultada en este tema. En los próximos días el pleno del Parlamento discutirá el asunto.

Creo que aquí hay una cuestión de fondo que es preciso discutir. El Perú es una sociedad plural y democrática, que ostenta un Estado laico. Esto significa que el Estado debe garantizar la libertad de sus ciudadanos de creer o de no creer, de tener o no tener compromisos religiosos, y, en ese sentido, no debe concederle privilegios especiales a ninguna institución religiosa en particular. Una actitud diferente podría ser interpretada como discriminatoria respecto de quienes asumen confesiones distintas a la que goza de la consideración especial del Estado en cuestión. En la perspectiva del sistema democrático - liberal, la militancia religiosa se mantiene en el ámbito extraestatal, de modo que abarca no sólo el ámbito de la conciencia personal, sino escenarios sociales como familias, parroquias, comunidades religiosas, Iglesias, y diversas asociaciones voluntarias.

Soy católico por bautismo y por convicción, y creo que la dimensión espiritual de la vida posee una enorme importancia. No obstante, también pienso – de manera muy personal – que la libertad de conciencia y la igualdad religiosa constituyen principios esenciales en una democracia constitucional. Creo que un Estado laico es imprescindible para garantizar estos principios. Creo, también, que no siempre observamos celosamente estos principios, y que determinadas costumbres y determinadas disposiciones arraigadas debilitan su cumplimiento. Que en los colegios públicos la educación religiosa sea de naturaleza catequética y verse sobre el cuerpo de doctrina de una única confesión, y no se amplíe la materia a una reflexión más sistemática sobre el ‘hecho religioso’ o en torno a las ‘grandes religiones’ constituye un problema, por ejemplo. Que en las festividades patrias se celebre un Te Deum que posee una connotación de ritual público contradice en principio la laicidad de nuestro Estado. Que el Presidente de la República luego participe en celebraciones de otras instituciones religiosas no resuelve el asunto, en absoluto.

Representantes de otras religiones en el Perú han manifestado su alegría ante la aprobación del Proyecto de Ley mencionado, según reseña el diario La República:

“El representante de la Asociación Islámica del Perú, Damin Awad, aplaudió que la iniciativa de ley haya sido retomada.
Awar aclaró que los islámicos respetan los acuerdos que la Iglesia Católica haya tomado con el gobierno, pero que ellos también tienen el derecho de gozar del beneficio tributario para recibir donaciones y los libros de consulta.
La Asociación Internacional para la Conciencia de Krishna comentó que la aprobación de esta ley sería un paso importante para consolidar al país como la nación laica y, por otro lado, se ponga un freno a los actos discriminatorios.
“Particularmente nosotros, por nuestra forma de vestirnos, comportarnos y comunicarnos, hemos sido objetos de bromas, maltratos y actos que transgreden nuestro derecho de hablar de Krishna (Dios). No olvidemos que todos somos iguales ante los ojos del mismo creador”.

La medida converge con la vocación pluralista de una sociedad democrática. De hecho, considero importante que este tema se discuta, no sólo en los fueros del Estado, sino también en los de las Iglesias, y al interior de la sociedad civil. Hay que agregar que - de acuerdo a lo señalado por los entendidos en la materia - la Iglesia Católica no perdería – de aprobarse finalmente esta iniciativa - ningún derecho adquirido: son las otras instituciones religiosas las que podrán acceder a beneficios similares en el futuro. Me parece justo. Habrá que observar con atención lo que digan los congresistas en el debate en el pleno, y cómo voten. Será una oportunidad más para examinar cuán democrático es el talante de nuestros representantes que – para más de un analista – reflejan con cierta nitidez, para bien o para mal, la mentalidad de sus electores.

DESAFÍOS DEL MULTICULTURALISMO

Gonzalo Gamio Gehri


Hace unos días, la filósofa Pepi Patrón publicó en el suplemento Domingo del diario La República, el agudo artículo Identidades culturales y violencia, en el que vincula las discusiones filosóficas sobre el sentido de la interculturalidad con una reflexión sobre el conflicto en Bagua. Recomiendo leer el texto (agradezco a la autora la mención de este blog), pues incorpora una serie de conceptos realmente útiles para entender los continuos desencuentros entre el gobierno actual – que ha optado por la “globalización de la economía” sin atender a otras voces -, y múltiples comunidades del interior del país, que perciben en la tierra, el ecosistema y el trabajo de sus miembros algo más que factores de costo y beneficio a considerar como elementos de un cálculo utilitario.

“No se trata, como hemos visto en días recientes, de un problema que afecte solo a los musulmanes en Francia o a los católicos en Irlanda. Nos afecta aquí, en nuestra propia casa y es imperativo reflexionar sobre ello”, dice acertadamente Patrón. A los peruanos nos cuesta muchísimo reconocer la diversidad (cultural, lingüística, confesional, etc.) en nosotros, y aceptarla como un factor potencialmente valioso. Nuestros intelectuales han insistido una y otra vez en postular un modelo de “peruanidad” que pretendía describir la heterogeneidad como un obstáculo para el desarrollo. Las tesis conservadoras en torno al “mestizaje” y a la “síntesis viviente” intentaron soslayar – cuando no “superar” o “anular” – la pluralidad constitutiva de la sociedad peruana. En nuestro medio, los estudios de Carlos Iván Degregori, Gonzalo Portocarrero y Hugo Neira nos han aproximado a pensar el Perú considerando la importancia de la otredad. El Informe Final de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación señala como una de las condiciones del proceso de reconciliación el reconocimiento positivo del carácter multiétnico, pluricultural y multilingüe de nuestro país. “Tal reconocimiento es la base para la superación de las prácticas de discriminación que subyacen a las múltiples discordias de nuestra historia republicana” (Conclusión 171). A menudo, la ilusión de la unidad suponía la invisibilización del otro, o el ejercicio de la violencia sobre él.

Amartya Sen nos ha hablado de dos formas de ‘multiculturalismo’. Una, aquella en la que el reconocimiento de la diversidad supone la interacción, el cultivo del diálogo y la crítica, así como el ejercicio de la libertad cultural (que implica, en el contexto de dinámicas complejas, la posibilidad de permanecer reflexivamente en el seno de la cultura local, así como elegir – a menudo dolorosamente – el camino del exilio). La segunda, la coexistencia de culturas sin contacto significativo ni posibilidad de cuestionamiento interno, lo que Sen llama “monoculturalismo plural” y que identifica con el encapsulamiento y la “espiritualidad de gueto”. El primer modelo es suscriptor de lo que Patrón - siguiendo Sen y a Taylor - concibe como una ética intercultural, que promueve el aprendizaje recíproco de las culturas, y permite el florecimiento de identidades plurales.

En su (altamente cuestionable) tratamiento del reciente conflicto en Bagua, el gobierno peruano ha desatendido completamente el plano intercultural. Ha privilegiado el tema de seguridad, y el ámbito político en su sentido más pedestrre. La derogatoria final de los Decretos polémicos no ha obedecido a una reflexión rigurosa del Ejecutivo y el Legislativo, sino a una “salida política” en su registro más coyuntural. Nada tiene que ver con una revisión del ideario de El Perro del Hortelano. Tampoco está conectada con alguna indagación detenida en torno a la comprensión de la tierra en el imaginario aguaruna. Ha sido pura y dura Realpolitik, por así decirlo. La tesis del “complot internacional” nos devuelve a la cotidianeidad de nuestra “baja política”.

La ética intercultural mencionada no trata a las culturas como especies naturales en peligro, pero tampoco permite el uso de la fuerza para promover el cambio (salvo el caso de que con ello pueda evitarse el daño a la vida y la integridad de las personas, y no exista probadamente otra salida). “Se ha hablado de culturas que son ancestralmente luchadoras y guerreras”, afirma Patrón, “pero también hemos dicho que ninguna tradición particular justifica el asesinato de seres humanos desarmados”; la libertad cultural supone el ejercicio de la crítica sobre el horizonte de las tradiciones – propias y ajenas -, así como el rechazo de la violencia. Como sostiene Kwame A. Appiah, "las culturas importan si les importan a las personas", esto es, si constituyen un horizonte para el desarrollo de sus vidas, para el ejercicio de su libertad, para el cultivo de vínculos sustanciales: todas estas opciones excluyen la violencia como posibilidad de sentido. La apelación a las tradiciones no justifica la práctica de la crueldad. Esta clase de violencia es absolutamente recusable, como lo es aquella que se ejerce a través de la represión y la intolerancia gubernamental frente a quienes no conciben la relación con su entorno como meramente utilitaria. Es preciso que se conforme sin demora una comisión que investigue los sucesos de la Curva del diablo, se asigne responsabilidades y se precise el número de muertos y desaparecidos.

La inaceptable estigmatización de los ciudadanos aguarunas como “bárbaros” o “nativos manipulados por intereses foráneos” simplemente debilita la posibilidad de construir una conciencia y una sensibilidad intercultural en el Perú. Convertir al otro en “enemigo” sin aproximarse a sus razones termina propiciando un clima de enfrentamiento, rencor e injusticia. Ningún genuino proyecto moderno de país y de institucionalidad democrática puede prosperar sobre la base de la exclusión del otro.

MICHAEL J. SANDEL: JUSTICIA LIBERAL Y ÉTICA SUSTANTIVA

Gonzalo Gamio Gehri

Desde la publicación de El liberalismo y los límites de la justicia (1982), Michael J. Sandel – entonces un joven profesor en Harvard – se convirtió en uno de los críticos más importantes del liberalismo procedimental, defendido por John Rawls, Ronald Dworkin y otros. Sandel examina punto por punto Teoría de la justicia, asociando esta obra con el proyecto de una ética formal y deontológica de inspiración kantiana. Había estudiado a Hegel con Charles Taylor en Oxford, y estaba bastante familiarizado con la formidable crítica del “derecho abstracto” y de la “moralidad”. El autor sindicaba al individuo de la ‘posición original’ rawlsiana como un sujeto desvinculado y vacío, autodefinido con independencia de sus propósitos, valoraciones y vínculos. En suma, un “espectro”.


“De la misma manera en que el “yo” es anterior a los fines que afirma, el contrato es anterior a los principios que genera. Por supuesto, no cualquier contrato es anterior a los principios de justicia; como hemos visto, los contratos reales no pueden justificarse precisamente porque están típicamente situados en las prácticas y convenciones que la justicia debe evaluar. De forma similar, las personas reales, habitualmente concebidas como “llenas (…) de rasgos particulares” no son estrictamente anteriores con respecto a sus fines, sino que están rodeadas y condicionadas por los valores, intereses y deseos de entre los cuales el “yo” “soberano”, en tanto sujeto de la posesión, tomará sus propósitos.”[1]

Sandel es – inexplicablemente - casi un desconocido en nuestro medio; salvo en algunas universidades importantes del país particularmente dedicadas al estudio de la filosofía contemporánea, Rawls también es un autor cuya obra no ha sido examinada a cabalidad. Cuando leo en múltiples zonas de la blogósfera (muchas, en realidad, y de diverso cuño, tanto en la derecha como en la izquierda) que al liberalismo se le identifica sin más con “el imperio del dinero”, la "tecnología", el "ocaso de la moralidad", o el “progreso” – y no se menciona para nada la inviolabilidad de los derechos y la idea de dignidad, o la de ciudadanía – me doy cuenta de cuánto se echan en falta en algunos espacios ideológicos ciertas lecturas básicas de filosofía política, que pasan por Rawls y Sandel. Esas caricaturizaciones groseras del liberalismo asumen rápidamente las tonalidades poco agradables del bullshit. El abuso de términos confusos como “comunitarismo” (rótulo que ninguno de los autores etiquetados de esa manera aceptan) solamente genera malos entendidos de mayor calibre aún. Esa clase de caricaturas no permiten ver, por ejemplo, que filósofos cívico-humanistas como Sandel no rechazan los principios del liberalismo político; antes bien, pretenden sostener tales principios desde un sistema de categorías más sutil y sustancial.

“Si entendemos el “comunitarismo” como un término equivalente al mayoritarismo o a la idea de que los derechos deben descansar sobre los valores que predominan en una comunidad y en un momento dados, no es el punto de vista que yo defiendo”[2].


Sandel ha dedicado parte de su vida académica a cuestionar la postulada “prioridad de lo correcto sobre lo bueno” en el pensamiento de los liberales kantianos. Su argumento – en el orden de la epistemología de la filosofía práctica (así como en el de la teoría de la racionalidad práctica) – apunta a sostener que los criterios de lo justo encuentran su razón de ser en concepciones concretas del bien. Sin embargo, esta tesis es planteada al servicio de un liberalismo sustancialista, no se trata de una invitación al tradicionalismo antimoderno. Su perspectiva no es en ese sentido “comunitarista”: “en la medida en que su justificación de los derechos se fundamenta sobre la importancia moral de los propósitos o los fines promovidos por tales derechos, resulta más propio denominarla teleológica o (por usar la jerga de la filosofía contemporánea) perfeccionista”[3]. En esa línea de reflexión, el autor afirma que “el hecho de que tal bien sea generalmente valorado como tal o que se encuentre implícito en las tradiciones de la comunidad no sería un factor decisivo”[4]. Sandel no es para nada un conservador.

Textos de Sandel como Filosofía pública apuntan a hacer explícita la teleología moral subyacente a la justicia liberal. Para este autor, principios básicos del liberalismo como aquel que considera que ni siquiera la apelación al bienestar general puede conculcar legítimamente los derechos fundamentales encuentran su sentido en los téle que buscan observar. Son las razones y la referencia a estos propósitos lo que convierte a una práctica o regla en justa, no el que éstas formen parte del corazón de una tradición local. Parte de la agenda filosófica de Sandel consiste en poner de manifiesto los fines sustantivos que animan la Constitución norteamericana o que alentaron la lucha por los derechos civiles en los años sesenta.

Nuestro autor se dedicó por muchos años a analizar los textos de Rawls. Cuestionaba severamente su epistemología moral – que consideraba equivocada -, pero admiraba y compartía sus postulados políticos progresistas. Admiraba también al ser humano que había redactado libros tan complejos y poderosos como Liberalismo político y Teoría de la justicia. Cuenta Sandel que el mismo día que comenzó sus labores como profesor en Harvard, recibió la llamada de aquel venerable profesor que él había criticado en su primer libro. “Una voz dubitativa al otro lado de la línea dijo: “Soy John Rawls; se escribe R-A-W-L-S”. Era como si Dios mismo me hubiese llamado para invitarme a almorzar y hubiera deletreado su nombre por si yo no supiera quién era”[5].


[1] Sandel, Michael El liberalismo y los límites de la justicia, Madrid, Gedisa 2000., p. 154.
[2] Sandel, Michael “Los límites del comunitarismo” en: Filosofía pública Barcelona Marbot 2008 pp. 329 – 30.
[3] Ibid., p. 331. Me siento cercano a esta postura, aunque considero que el sistema de derechos se funda en un consenso sobre el mal.
[4] Ibid.
[5] Sandel, Michael “Un recuerdo de Rawls” en: Filosofía pública op.cit. p. 328.

JOHAN GALTUNG Y LAS FORMAS DE VIOLENCIA

APUNTES SOBRE PAZ Y VIOLENCIA

Gonzalo Gamio Gehri

El teórico político noruego Johan Galtung es, sin lugar a dudas, uno de los más rigurosos investigadores sobre la paz y la violencia en el mundo contemporáneo. A él debemos una reformulación de la “analogía médica” en el estudio de los conflictos humanos. En Paz por medios pacíficos, Galtung proyecta hacia los escenarios de la vida social el esquema de la medicina terapéutica y curativa: diagnóstico, pronóstico y terapia. La violencia es concebida como cualquier acción o circunstancia humana que produce daño sobre las personas y su entorno institucional. “La creación de paz tiene que ver, obviamente, con la reducción de la violencia (cura) y su evitación (prevención). Y violencia significa dañar y/o herir”[1].

El autor sostiene que si podemos reconocer en la situación violenta a un emisor o agresor, entonces estamos ante un caso de violencia directa (puede ser física o psicológica). Si no existe emisor personal identificable, lo que tenemos es violencia indirecta o estructural. La pobreza produce dolor y muerte prematura; no se trata simplemente de una ‘fatalidad’, al estilo de un terremoto o la erupción de un volcán, eventos en los que la acción humana no interviene explícitamente. La pobreza es fruto de un determinado modo de organizar la sociedad y de distribuir recursos y oportunidades. El recorte de libertades políticas dentro de un determinado régimen institucional tampoco es una fatalidad, es una injusticia[2]. Galtung sostiene que la explotación y la opresión son formas de violencia estructural. No se trata, como algunos insinuaban, de una categoría de inspiración marxista (dicho sea de paso, incluso Juan Pablo II – difícilmente sospechoso de ser izquierdista – hablaba de la existencia de “estructuras de pecado”). La violencia estructural puede convertirse en caldo de cultivo (no necesariamente en “causa”) para el ejercicio de la violencia directa.

Pero existe una tercera forma de violencia, muy importante en la clasificación de Galtung. Se trata de la violencia simbólica o cultural. Se trata de formas de daño que se expresan en las mentalidades, las creencias y los valores, modos de pensar y de dirigir las acciones que suelen convertirse en nefastos “sentidos comunes” que invitan a la violencia directa e intentan legitimar la violencia estructural. El racismo, el machismo, la homofobia y el odio religioso son formas de violencia simbólica que producen muerte y destruyen el tejido social. A inicios del siglo XX, por ejemplo, las ideas acerca de la supremacía racial del hombre indoeuropeo sobre las demás razas, así como la maliciosa identificación de la práctica del antisemitismo con un “castigo divino” por la Crucifixión de Jesús de Nazaret fueron la clara expresión de una forma letal de odio racial y cultural que hizo posible el surgimiento del nazismo y la tragedia del Holocausto. La invocación a la “Guerra Santa”, tanto desde la perspectiva de George Bush Jr., como en el imaginario de Osama Bin Laden, pertenece evidentemente al registro sombrío de esta especie de violencia.

Galtung considera que cualquier forma de cultura de paz debe investigar y promover políticas contra la violencia en estos tres frentes, poniendo singular énfasis en el ámbito cultural. Para este autor, se trata de la primera figura del daño que hay que combatir. No es posible instituir formas sanas de convivencia social sin remover prejuicios y creencias falsas basadas en el menosprecio o en la absurda apelación a privilegios espurios. El proceso de metánoia, una vez más, constituye una dinámica de primera importancia. La cultura de los Derechos Humanos, en este sentido, apunta al desmontaje conceptual de formas de falso reconocimiento que están al servicio de la injusticia económica y política e incluso alientan el enfrentamiento de grupos y personas.






[1]véase Galtung, Johan Paz por medios pacíficos Bilbao, Gernika Gogoratuz 2003 p. 20.
[2] Cfr. Shklar, Judith N. The faces of injustice New Haven and London, Yale University Press 1988.

LA FILOSOFÍA Y LA DETECCIÓN DEL “BULLSHIT”

Gonzalo Gamio Gehri

Como se sabe, la filosofía ha sido descrita en múltiples oportunidades como una terapia del alma o del pensamiento. Filósofos de primer nivel como Sócrates, Séneca, Sexto Empírico, Hume y Wittgenstein han considerado necesaria la purifiricación de pensamientos inconsistentes o incorrectos que podían producir en los agentes actitudes y prácticas erróneas o destructivas. La terapia filosófica se ha dedicado a la caza de contradicciones y falacias, creencias y pasiones malsanas, presuposiciones dogmáticas y sinsentidos. De un tiempo a esta parte, un pintoresco espécimen – bastante común en el espacio público, a pesar de su peligrosidad - se ha convertido en los últimos años en la presa favorita de los filósofos: el bullshit.

1.- El palabreo insustancial. La producción de bullshit.

¿Qué es el bullshit? Si tuviésemos que traducirlo al castellano – tomando en cuenta contextos más coloquiales – tendríamos que traducirlo por “palabrería”, “charlatanería”, o “floro”. El filósofo estadounidense Harry Frankfurt - en su ya clásico On bullshit - interpreta esta suerte de patología del discurso como una perorata vacía y efectista, que simula profundidad y seriedad, articulada para el logro de determinados propósitos no conceptuales. El emisor de bullshit pretende aparecer como un comunicador de verdades, cuando su único interés es el de conquistar cierto lugar de privilegio ante sus interlocutores. Sin embargo, su discurso es insustancial.

“Su uso de lenguaje, por tanto, no contribuye al objetivo al que pretende servir. No se comunica más información que la que el hablante hubiera transmitido con una mera exhalación”[1].

Por supuesto, la emisión de bullshit supone distorsión del discurso, cuando no mera ignorancia – pienso, por ejemplo, en el uso charlatán de nociones como “secularización”, “sociedad civil”, "relativismo", "nihilismo", etc. En ciertas zonas de la blogósfera tratan de denigrar estos conceptos sin examinar su significado -; se trata de alegatos que no nos remiten explícitamente a argumentos fundados en investigaciones empíricas o en un trabajo textual riguroso, y que rara vez están bien construidos desde un punto de vista lógico. El fabricante de bullshit suele no saber de lo que habla. No obstante, advierte Frankfurt, tampoco el bullshit se identifica sin más con la mentira. Quien miente tergiversa deliberadamente la verdad; en contraste, el emisor de bullshit asume una posición indiferente frente a la verdad (crea o no en ella); sólo busca lograr lo que se propone, es decir, "salirse con la suya".

“(El productor de bullshit) no rechaza la autoridad de la verdad, como lo hace el mentiroso, ni se opone a ella. No le presta atención en absoluto. En virtud de ello, el bullshit es un enemigo de la verdad más poderoso que las mentiras”[2].

El filósofo peruano Pablo Quintanilla sostiene agudamente que el fundamentalista incurre también en la emisión de bullshit. El fundamentalista cree que posee la verdad, pero la da por sentada: muestra una total indiferencia frente al examen crítico que permite justificarla o cuestionarla. Como hemos señalado en otro post, se trata de una actitud plenamente convergente con los héroes de las comedias aristofánicas.

“Si el charlatán, se caracteriza poren su desinterés por la verdady su, manipula las situaciones para obtener sus fines, el fundamentalista también se comporta de esa manera, pues, estando convencido de la verdad de sus creencias, ya no le interesa revisarlas ni justificarlas ante los demás sino manipularlos para que las compartan”[3].

La mayoría de los filósofos que se han aproximado conceptualmente al fenómeno del bullshit han reconocido entre sus más destacados productores filosóficos a los autores que se describen a sí mismos como “postmodernos” (y a quienes se guarecen engañosamente bajo el manto del vocabulario postmoderno). Suelen poner como ejemplo de vana palabrería a quienes simulan, con un discurso grandilocuente, poner de manifiesto poderosas verdades sobre el ser, la historia o el destino del hombre, apelando a metáforas retorcidas o a un léxico hermético completamente inaccesible al lector común. No obstante, la sutileza y la clarividencia del mensaje son meramente aparentes. Como sugiere Quintanilla evocando a Nietzsche, el recurso a esta jerga pretenciosa nos lleva a sospechar que su usuario se propone enturbiar las aguas para que supongamos ingenuamente que son profundas.

2.- "El emperador está desnudo".

En su reciente - y desaprovechado - paso por Lima, el filósofo inglés Timothy Williamson concedió una interesante entrevista a Carmen Zavala, en la que examina la suerte de "institucionalización del bullshit" en una cierta versión del postmodernismo. Williamson cuenta cómo, en sus primeros años de posgrado en filosofía, sintió alguna curiosidad por conocer algo del pensamiento postheideggeriano, lo cual lo llevó a visitar los círculos postmodernos locales. Al principio, consideró que su percepción de las imprecisiones del discurso se debía a su escaso conocimiento de la obra de Derridá y Foucault. Sin embargo, luego de un tiempo, cayó en la cuenta de que tales imprecisiones y sofismas se encontraban en el propio discurso postmoderno. Se sorprendía por la complacencia con la que los miembros de estos círculos interiorizaban y repetían la jerga desconstructiva, cómo protegían su vocabulario con aires de autoridad - en contraste con los filósofos analíticos, más horizontales y antijerárquicos, más dispuestos a vincular críticamente su reflexión con el uso del lenguaje coriente -; pero lo que más le sorprendía era la incapacidad de estos predicadores para responder con claridad a las preguntas u objeciones de los interlocutores no iniciados. En lugar de traducir sus tesis en argumentos claros y accesibles al público, las respuestas apuntaban a la exclusión violenta del extraño: "lo que sucede es que no has leído a X,Y o Z", o "no pudiste dilucidar el misterio y el poderío de mis metáforas". No respondían a las objeciones, las rechazaban sin más. Simplemente evadían la situación. Así, la filosofía se negaba a salir a la calle a dialogar socráticamente con el hombre común, se quedaba en los gabinetes y los auditorios de los usuarios de la Gran Jerga. Williamson se convenció de que estos círculos herméticos excluyentes se dedicaban a rendirle culto a la práctica del bullshit.

Williamson compara la charlatanería postmoderna con el cuento popular del emperador desnudo y su nuevo vestido ficticio. Al emperador le han hecho creer que viste sedas e hilos de oro que sólo ven los espíritus ingeniosos y sutiles, cuando camina en cueros. Anda rodeado por una corte de aduladores mediocres y cobardes, que fingen contemplar los ricos atuendos. El emperador camina por la calle - con solemne sonido de clarines - y se pavonea, orondo, exhibiendo sus carnes en público. A pesar de que no ve ni siente las telas, está convencido de que va vestido de gala. Sus cortesanos incondicionales refuerzan su soberbia, repitiéndole lo elegante de su atuendo. Hasta que un niño grita a todo pulmón que el soberano está desnudo. Los sduladores intentan censurar al niño, acusándolo de tonto, pero ya nadie puede ya ocultar lo manifiesto. El emperador no lleva ropa.

El notable profesor de Oxford muestra su desconcierto ante el hecho de que los pensadores postmodernos se sitúen en la posición autoritaria - análoga a la del emperador y los cortesanos del cuento - sumiéndose sin reparos en una "jactansiosa abstracción", y regodéandose en la confiusión conceptual. "Han invertido tanto intelectual y emotivamente en tales ideas", señala Williamson, "que no están dispuestos a aceptar una aclaración más sencilla y estricta". La actitud de un filósofo honesto y riguroso es, sin duda alguna, la del niño.

[1] Frankfurt, Harry G. “Sobre el concepto de bullshit” en: La importancia de lo que nos preocupa Buenos Aires, Katz 2006 p. 185.
[2] Ibid., p. 192.
[3] Quintanilla, Pablo Reseña de” On bullshit. Sobre la manipulación de la verdad”, por Harry G. Frankfurt,Paidós Contextos, Barcelona; 2006, en: DISCUSIONES FILOSÓFICAS, año 8, #11,enero-diciembre, 2007, pp. 316-319. Revista de filosofía publicada por laUniversidad de Caldas, Colombia.

KWAME A. APPIAH: POR UN COSMOPOLITISMO ENCARNADO

Gonzalo Gamio Gehri


En el último año he tenido la oportunidad de descubrir el pensamiento de Kwame Anthony Appiah, filósofo británico-ghanés, profesor de Princeton, y uno de los más importantes pensadores de la diversidad humana en el mundo anglosajón. Hijo de un hombre de Ghana metodista y una mujer inglesa de confesión anglicana, Appiah aprendió desde muy pequeño – desde la práctica – la idea que Diógenes tenía en mente cuando acuñó la expresión kosmóu polités, ciudadano del mundo. Obras como La ética de la identidad, Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños y Mi cosmopolitismo constituyen aproximaciones lúcidas y renovadas en torno a la posibilidad de conciliar – o mejor, articular – nuestro compromiso universal con la humanidad con las exigencias de la membresía comunitaria local.

Los héroes de esta historia son Marco Aurelio y Diógenes, autores que Appiah leyó muy pronto a sugerencia de su padre, un devoto de la cultura griega y latina. Conocida es la tesis cínica, según la cual los vínculos de obligación y solidaridad deberían trascender las fronteras locales, y extenderse a todos los miembros de nuestra especie, especialmente aquellos que por las contingencias de la vida se convierten en nuestro “prójimo”. Debemos tratar a los demás – incluidos los “extraños” – como conciudadanos. Todos los seres humanos importan, su destino también es el nuestro. Esta idea, por supuesto, no implica abrigar la esperanza en construcción de un “Estado mundial”, ilusión que Diógenes consideraba indeseable y peligrosa. Uno de los pasajes más simpáticos de Mi cosmopolitismo ofrece una lectura política de la pintoresca anécdota en la que Diógenes le pide a Alejandro Magno – quien prácticamente regentaba sobre todo el mudo conocido en aquel tiempo – que no le tape el sol. El filósofo no miraba con buenos ojos el proyecto de control político global que representaba el monarca macedonio. Por su parte, el emperador romano Marco Aurelio, que tuvo la oportunidad de convertirse en el sumo guía del “Estado mundial”, prefirió dedicarse a la reflexión sobre la virtud y la libertad que brinda el pensamiento.

Esta clase de análisis son incorporados a una reflexión más general - cabalmente contemporánea - sobre el pluralismo, el hecho según el cual constatamos que no existe una única forma de llevar una vida plena y razonable. Debemos elegir un modo de vida, a veces sacrificando opciones valiosas. Las diferencias culturales ponen de manifiesto los múltiples propósitos que una vida puede asumir. Las otras culturas están allí, para aprender de ellas, y para ejercitar el pensamiento crítico. La globalización y la inmigración constituyen realidades inexorables que nos exponen – en el mejor de los sentidos – al con-tacto intercultural. Appiah propone ampliar la conversación intercultural e interconfesional lo más que podamos, bajo la premisa que la diversidad puede ser ocasión de crecimiento moral. Ella nos invita a escuchar al otro, y asumir una posición falibilista frente al propio sistema de creencias. Esta conversación permitirá distinguir asimismo las zonas oscuras de las culturas y los credos, allí donde ellos pueden promover formas de mutilación y menosprecio. El autor es categórico en señalar que “las culturas sólo importan si les importan a las personas”. La pertenencia cultural no debería convertirse en una espada de Damocles que ponga en peligro la integridad de los agentes.

Esta breve reseña es una invitación a revisar los libros de este importante pensador. En tiempos en los que vivimos en el Perú – en los que la ausencia de reconocimiento intercultural parece marcar la pauta – el recuerdo de que todas las vidas importan y que no hay muertos ajenos constituye una exigencia a la que no deberíamos renunciar.

RECONCILIACIÓN: UNA CATEGORÍA ÉTICO - POLÍTICA CONTROVERSIAL E IMPORTANTE

Gonzalo Gamio Gehri

El reciente estallido de la violencia en Bagua ha puesto de manifiesto - una vez más - cómo el conflicto violento se conecta con la ausencia de reconocimiento del otro, sde us expectativas, sus intereses, sus modos de concebir el mundo. Nos cuesta todavía entender que el Perú es un país multicultural, plurilingüístico y multiconfesional, y no nos percatamos de la necesidad de la comunicación de las diferencias como una condición para contar con una sociedad justa y pacífica. Sin el cumplimiento de esta condición , la idea de desarrollo es vana e ilusoria. Esta tesis no es nueva, ya ha sido planteada por el Informe Final de la CVR como una de las dimensiones de la Reconciliación. La reconstrucción del Pacto Social pasa por la escucha recíproca del otro.

Como hemos podido constatar en los últimos años, en los círculos intelectuales y políticos se plantean diferentes conceptos de reconciliación, que revelan el carácter equívoco de esta categoría. El propio Informe de la CVR sostiene que el proyecto mismo de la reconciliación debe pasar por “la discusión crítica de las ideas de reconciliación que tienen los distintos sectores políticos y sociales” . Resultaba claro que esta categoría podría ser considerada problemática por diferentes actores políticos, y que otros podrían recurrir a ella para darle un sentido diferente y asociarla con las “políticas de silencio” que promueven algunas personalidades contrarias al trabajo de la Comisión. En ese sentido, se esperaba un intenso debate acerca del lugar de la reconciliación al interior de los procesos de justicia transicional y en torno al contenido mismo del concepto de reconciliación.

Es posible que el más reciente debate en torno al Museo de la Memoria (y los conflictos sociales que revelan las fracturas e incomunicación que padecemos como sociedad) reactive la controversia en torno a la idea de reconciliación, y sus vínculos con la justicia. De hecho, la negativa inicial del gobierno aprista a aceptar el donativo alemán venía acompañada del escueto “argumento” según el cual el Museo "no contribuiría a la reconciliación". Se mantiene operativa – quizás por razones de interés y cálculo político – el uso coloquial del término, vinculado al trato fraternal de quienes en el pasado se combatieron mutuamente, de modo que han depuesto las armas y han decidido olvidar para siempre las razones de su rivalidad.

Una vez más, se trataba de enmascarar la reconciliación – el proceso de reconstrucción del tejido social a través del esclarecimiento de la tragedia vivida y la acción de la justicia – con la careta del olvido y el silencio. Dejemos las cosas como están – parecen señalar los partidarios de la concepción conservadora -, las fosas comunes cerradas, los procesos judiciales condenados a dormir el sueño de los justos, dejemos los 17,000 testimonios de las víctimas en los anaqueles de las bibliotecas, observemos los textos escolares que intentan narrar la violencia vivida. De este modo, una “historia oficial” vertical e indolora sustituye a la acción de la memoria, y proclama impunidad para el país. Si los sectores más duros de este gobierno (el núcleo afín al fujimorismo que representan los dos Vicepresidentes, Núñez y otros, así como algunas autoridades sociales simpatizantes de esta línea autoritaria) no han podido imponer una “amnistía política”, procuran poner en marcha una suerte de “amnistía moral”, que se propone ahogar todo intento por reconstruir la memoria histórica y promover políticas de Derechos Humanos en el país. Esa idea espuria de reconciliación es usada como estandarte de combate.

El súbito cambio de actitud del gobierno peruano en torno a la construcción del Museo de la Memoria plantea una serie de preguntas que sólo podrán ser respondidas con el tiempo, en tanto se materialice o no el apoyo estatal a la agenda que plantee la Comisión de alto nivel que dirige el gobierno ¿A qué se debe este cambie? ¿Qué clase de memoria promoverá el Museo? ¿Qué relación guarda este proyecto respecto de las políticas oficiales en materia de Derechos Humanos? El conflicto de interpretaciones en torno al concepto de reconciliación será – qué duda cabe – una de las columnas de nuestro debate sobre las tareas de la justicia transicional en el Perú.

Mi impresión es que – en la medida en que esta discusión no se extienda al interior de la sociedad civil y los fueros del sistema político – esta concepción casi “marital” de reconciliación seguirá siendo usada en los escenarios mediáticos y parlamentarios. Se la seguirá invocando al lado de las cuestionables iniciativas de amnistía e indulto para quienes han cometido violaciones de Derechos Humanos. Hemos podido constatar que autores conservadores como Federico Prieto Celi, y (en menor medida) intelectuales socialdemócratas como Hugo Neira asumen esta versión “intuitiva” del concepto, que es usada sin mayores cuestionamientos ni reparos, pese a sus inquietantes consecuencias políticas. Si lo que buscamos es superar ese “sentido común” y construir – en abierta conversación con el Informe Final de la CVR – una visión de la reconciliación que incorpore el trabajo de la justicia y la memoria como condiciones fundamentales – entonces se hace necesario plantear esta importante cuestión como tema de reflexión y crítica al interior de los espacios académicos y ciudadanos que encontramos disponibles al interior de las comunidades que constituyen nuestro país.

REFLEXIÓN DEL EQUIPO DE ASESORES DEL EQUIPO DE LECTURA PASTORAL DE LA BIBLIA DE LIMA.SOBRE EL CONFLICTO EN BAGUA

Queridas hermanas, queridos hermanos:

Con fraternal afecto les enviamos un abrazo. Convencidos-as de que es en comunidad como podemos redescubrir la esperanza cuando el dolor es tan profundo como el que nos toca vivir en este momento.

El sábado 6 nos reunimos como Equipo de Lima para preparar el Encuentro Andino a realizarse del 9 al 13 de noviembre en Colombia. La reunión estuvo marcada por la dolorosa noticia de lo ocurrido en Bagua y Utcubamba con el derramamiento de la sangre de nuestros hermanos.

La conversación estuvo matizada por las preguntas: ¿Por qué se dejó pasar tanto tiempo sin tener en cuenta la demanda? ¿Por qué el desconocimiento de los derechos de peruanos y peruanas al agua, al aire, a los bosques? ¿Por qué la violencia reemplaza al diálogo?

Nos reconocimos abrumados, faltos de respuesta y nos preguntamos: ¿Qué podemos hacer?

Fue ahí que reconocimos la necesidad de reflexionar juntos-as como comunidad grande de Lectura Pastoral de la Biblia y manifestar nuestra solidaridad y apoyo a los pueblos nativos en su reclamo, no en el uso de la violencia; acompañarlos en el dolor por la pérdida de sus seres queridos y en la misma medida, a las familias de los policías que lloran a quienes tanto amaron.

Los Medios de Comunicación detallan lo ocurrido y seguramente los hemos seguido atentamente; nos toca saber que la relación que se presenta está mediatizada por el lugar desde donde se mira el acontecimiento y por el control que se ejerce sobre los mismos desde los intereses de una de las partes del conflicto; por eso también valoramos los medios alternativos que nos ofrecen elementos para tener una visión más completa y real.

Nos corresponde proclamar y hacer un compromiso con el derecho a la vida, a su protección y cuidado desde el lugar donde nos encontramos y señalar que el Estado debe garantizarla por todos los medios.

Toda actitud-acto de violencia, la que produce muerte y la que refleja autoritarismo, nos pone en deuda con ese derecho: recordemos el texto Génesis 4,9-10 ¿Dónde está tu hermano Abel? Caín contestó: No lo sé. ¿Acaso es mi obligación cuidar de él? El Señor le dijo: ¿Por qué has hecho esto? La sangre de tu hermano, que has derramado en la tierra, me pide a gritos que haga justicia.

La Iglesia encarnada en los pueblos nativos ha hablado a través de sus pastores, quienes reconocen el derecho de las comunidades nativas a exigir respeto por su vida y su cultura; por el aire, el agua y los bosques y piden a las autoridades tomen en cuenta esta justa exigencia, abriendo una mesa de diálogo para revisar los D.L. que vulneran sus derechos. También la Conferencia Episcopal y la CONFER se han pronunciado haciéndose eco de lo que el documento de Aparecida dice respecto al cuidado de la creación y el respeto a los más pobres y entre ellos a los pueblos nativos.

Nuestra región tiene necesidad de progresar en su desarrollo agroindustrial para valorizar las riquezas de sus tierras y sus capacidades humanas al servicio del bien común, pero no podemos dejar de mencionar los problemas que causa una industrialización salvaje y descontrolada de nuestras ciudades y del campo, que va contaminando el ambiente con toda clase de desechos orgánicos y químicos. Lo mismo hay que alertar respecto a las industrias extractivas de recursos que, cuando no proceden a controlar y contrarrestar sus efectos dañinos sobre el ambiente circundante, producen la eliminación de bosques, la contaminación del agua y convierten las zonas explotadas en inmensos desiertos.

Nos unimos y apoyamos plenamente estas voces que defienden la justicia y la vida de los más pobres y de la madre tierra.

Los representantes de los poderes del Estado parecerían no haber escuchado estas voces sino únicamente las voces de los grandes capitales, y de sus propios intereses ligados a ellos y con su negligencia, a través de más de cincuenta días, han permitido un desenlace al que jamás debió llegarse, desenlace fratricida que sume en las lágrimas a tantas familias y a todo el país en esta sensación de fracaso y desesperanza.

No es éste el espacio para repetir los términos con los que se ha juzgado la medida de fuerza tomada por los pueblos nativos y sus dirigentes, las conocemos por los medios de comunicación, términos que desconocen la igual dignidad entre peruanos-as.

Queremos subrayar algunos puntos:

Ø Nos duele la expresión “ellos” y “nosotros”, dicha por la ministra Mercedes Cabanillas, que habla por sí misma de una profunda brecha que nosotros-as podemos interpretar y preguntarnos de qué lado estamos.

Ø A la luz del texto de la Confrontación entre el campesino Nabot y el rey Ajab en torno a la posesión y el uso de la tierra (1 Re 21) vemos claramente la diversidad cultural en el modo de relacionarse y valorar la tierra: mientras que para unos es algo sagrado y relación con sus ancestros y su vida, para otros es simple mercancía que se compra y se vende guiados solo por el lucro. Es necesario respetar esa cultura de vida que nos ofrecen los pueblos ligados a la tierra y no querer imponerles a ellos y a todo el país la visión neoliberal productora de muerte.

Ø A la luz del mismo texto volvemos a sentir la exigencia profética de denunciar como Elías la injusticia y de poder llamar “ladrón” y “asesino” a quien desde el abuso del poder se siente con el “derecho” de despojar y matar para satisfacer sus intereses de riqueza y los del pequeño grupo que lo rodea.

Ø A la luz del texto de los “sueños” de José y el faraón (Gen 41) volvemos a sentir y denunciar el peligro que entrañan los sueños de acumulación de unos cuantos, ejecutados a través del despojo al pueblo que terminan siempre en realidades de dominación y muerte para el pueblo (Gen 47,13-26).

Ø Nos indigna el gasto millonario que está realizando el gobierno en publicidad para: 1) convencer al pueblo de las maravillas del sueño de acumulación de unos cuantos y 2) para criminalizar la protesta de los pueblos nativos y de todos aquellos “perros del hortelano” que no aceptan su propuesta. Llegando al delirio del complot internacional contra el Perú y su democracia. Nos recuerda, incluso, la misma muerte de Jesús acusado de blasfemo y subversivo (Mc 14; Lc 23) por oponerse a los intereses del sistema y defender a los pobres.

Ø Vemos importante insistir en que durante mucho tiempo la protesta de los pueblos nativos fue pacífica, lo que demuestra cuáles eran sus verdaderas intenciones y actitudes. La violencia que realizaron, sin justificarla, se entiende como respuesta, como reacción a una violencia primera ejercida contra ellos. Si las ejecuciones que realizaron fueron violentas, primero lo fue el ataque policial; si la toma de carreteras es violenta, más lo es la toma de sus tierras y el atropello de sus derechos; si sus gritos son violentos, más lo es la ignorancia y el silencio al que los quieren someter. Violentas son las leyes que los ignoran; violentas son la indiferencia y la burla del congreso y el consejo de ministros; violentas son las destrucciones ocasionadas por la minería y la producción de agrocombustibles. Violenta fue la liberación de los esclavos de Egipto como respuesta a la violencia ejercida por el palacio y su proyecto de esclavitud (Ex 2-3).

Hermanos y hermanas, esta carta no justifica en modo alguno la violencia en los actores nativos, lamentamos, sí, las muertes y el atropello a sus derechos, pero también lamentamos la muerte de los efectivos policiales. Este es un intento de reflexión para motivar a nuestras comunidades en la opción por la vida descubierta a través del encuentro con la Palabra de Dios para leer este acontecimiento con su luz y descubrir un rayo de esperanza en el caminar que nos toca seguir.

Este es el momento para recordar a nuestro querido amigo, hermano y “Patriarca” Pedro Trujillo, quien cruzó el umbral hacia la vida definitiva justamente el sábado 6 en la madrugada, cuando entró en paro ese corazón que latió permanentemente en la defensa de los derechos de los trabajadores en el sindicato, animado por el amor al Señor, comprometido en Iglesia. Con él y con tantos otros y otras que han dado la vida paso a paso redescubramos la esperanza de que aún estamos a tiempo y que en nosotros-as como pueblo se ha de cumplir lo que dice Isaías: “No se volverá a hablar de violencia en tu tierra ni de saqueo o ruina en tu territorio; tu muralla se llamará ‘Salvación’ y tus puertas ‘Alianza’” (60,18).