REPARACIONES Y BATALLAS CONTRA EL OLVIDO

REFLEXIONES SOBRE UN TEXTO DE SANTIAGO ALFARO

Gonzalo Gamio Gehri

En el último número de Poder, en el artículo El crimen del Olvido, Santiago Alfaro reflexiona sobre los efectos funestos de Las diversas estrategias del control sobre la memoria, la imposición del olvido y la impunidad. El telón de fondo de la columna de Alfaro es el abandono gubernamental de las políticas de reparación y justicia, expresado en la desatención en materia presupuestal y de respaldo político al Consejo de Reparaciones. Se remite acertadamente al horizonte más amplio de la recuperación de la memoria como forma de liberación ética y política, a partir del comentario de un texto de Primo Levi.

“En el prefacio de Los hundidos y los salvados, Primo Levi, escritor-testigo del holocausto judío, cuenta que los soldados de las SS se divertían en advertir lo siguiente a los prisioneros del campo de exterminio de Auschwitz: “De cualquier manera que termine esta guerra, la guerra contra ustedes la hemos ganado; ninguno de ustedes sobrevivirá para dar testimonio de ella, pero incluso si alguno lograra escapar, el mundo no le creería. Tal vez haya sospechas, discusiones, investigaciones de los historiadores, pero no podrá haber ninguna certidumbre, porque con ustedes serán destruidas las pruebas. Aunque alguna prueba llegase a permanecer, y aunque alguno de ustedes llegase a sobrevivir, la gente dirá que los hechos que cuentan son demasiado monstruosos para ser creídos: dirá que son exageraciones de la propaganda aliada, y nos creerá a nosotros que lo negaremos todo, y no a ustedes. La historia de Auschwitz, seremos nosotros quien la escribiremos”.

Para contrariedad del agente de la SS, la vida se sobrepuso a la muerte, y el ejercicio de la memoria prevaleció sobre el olvido. El testimonio y la larga agonía de Levi da cuenta de lo vivido, del escándalo que significó la Shoah en plena ‘época de la ciencia’. Levi nos habla del deber de memoria que representa el compromiso moral de los ciudadanos frente a la injusticia vivida por las víctimas, y con los seres humanos del futuro, que tiene que traducirse en la construcción de instituciones y formas de vida que prevengan estas formas de violencia, a fin de que estos sucesos no se repitan. Los perpetradores buscan erradicar el recuerdo, allanando el camino del negacionismo que hoy practican sus primos ideológicos, tan bien dispuestos a presentar batalla frente a la anamnesis – presuntamente “euro-sionista”- del Holocausto, a partir de patéticas teorías conspirativas. Se trata del viejo anhelo de reprimir la memoria crítica. Alfaro continúa su presentación siguiendo ese hilo argumentativo.

“El régimen nazi planificó la “solución final” de tal manera que no dejara rastro. Luego de las humillaciones, cámaras de gas, masacres y asesinatos, vinieron los hornos crematorios, las fosas comunes, la eliminación del recuerdo. Los nazis sabían bien que la memoria era un campo de batalla, una manera de continuar la guerra por otro medio: el control de las interpretaciones del pasado. De allí que sus fábricas de la muerte fueran también del olvido.”[1]

Alfaro recurre al caso de la Shoah como preámbulo de una reflexión local en torno a los desafíos de la memoria. También en el Perú afrontamos una lucha contra el silencio. Se ha argumentado acertadamente en repetidas ocasiones que la CVR enmarcó su trabajo en el universalismo de los derechos humanos, una construcción social de origen liberal que ha procurado convertirse en foco de consenso intercultural (véase, por ejemplo, los textos de Juan de la Puente y Ciro Alegría sobre la materia). No se trata de una “estrategia socialista”. En el léxico político de Cicerón y Shklar – que he recogido y discutido en Tiempo de memoria – se trata de reconstruir la narrativa de la tragedia padecida para discernir nuestra responsabilidad frente a lo vivido desde nuestra condición de ciudadanos, autoridades, agentes del Estado, etc., en términos de injusticia activa y pasiva, pero también en términos de coraje, solidaridad y heroísmo.

“Las víctimas son los testigos de las injusticias cometidas. Su voz nos habla de lo sucedido y de lo que podría volver a suceder, de las contradicciones de nuestra convivencia y de las claves para enmendarlas, de las responsabilidades de quienes se convirtieron en verdugos y de los que se mantuvieron indiferentes frente a la tragedia. Tenerla siempre presente no es un obstáculo, sino la condición básica para alcanzar la reconciliación, entendida como “el proceso de restablecimiento y refundación de los vínculos fundamentales entre peruanos” (Informe Final de la CVR).

Escuchar a las víctimas (a todas las víctimas sin excepción, para ser claros con los negacionistas criollos, y también con los "foráneos") constituye el primer paso en el proceso de restitución de sus derechos ciudadanos, atropellados por la violencia directa – terrorista y represiva - y convertidos en abstractos por la pobreza, la exclusión social, y por la indolencia de la (autodenominada) “clase dirigente” y por los habitantes del “Perú oficial”. Esta ausencia de reconocimiento se reproduce cuando las autoridades desdeñan la tarea de reparar a quienes sufrieron y de extraer lecciones del pasado. Se insinúa que la memoria y la justicia “desmoralizan” a quienes representan al Estado y a quienes tienen la misión de defenderlo. “Voltear la página” – no seguir investigando ni denunciando delitos - sería más “conveniente” para quienes así piensan.

Por esta razón, las víctimas representan una autoridad moral que no puede ser acallada. El olvido es otra forma de condena para ellas y sus descendientes, una réplica de los crímenes que ocasionaron su desaparición, muerte y/o dolor. Asimismo, el olvido impide al resto de la sociedad explicar la violencia, conjurar las causas que la motivaron, ajusticiar a quienes la ejercieron indebidamente y transmitir a las nuevas generaciones las lecciones que nos deja. El recuerdo se convierte de esta manera también en un deber moral para todos”.

Alfaro nos advierte acerca del peligro consistente en canjear reparaciones / obras por impunidad y silencio. O que se busque “atemperar” en los textos escolares la cruda verdad que la CVR da cuenta en su Informe. Nos invita a evitar el radicalismo maniqueo de cierta prensa – y de cierto sector conservador de la política peruana - que acusa infundadamente a los defensores de los derechos humanos de no cerrar filas a favor del Estado, “traicionando sus valores” al “reabrir viejas heridas”. Curioso argumento de los antiliberales; hasta donde se sabe, al menos si tomamos en serio nuestra Constitución y los principios del Estado de derecho, el fin de la sociedad y de las instituciones políticas es la persona humana. No hay “valor político superior” frente a la protección de la vida, dignidad y libertades de las personas.

“Masacres como las de Putis, Accomarca o Barrios Altos tienen responsables. Pretender que sean juzgados no implica validar el terrorismo, tampoco atentar contra las Instituciones Armadas. Eso solo cabe en mentes que desprecian la dignidad humana. Por el contrario, el establecimiento de una frontera entre lo prohibido y lo permitido a través del castigo a los culpables, las civilizaría y reconciliaría con la población. Nada justifica, entonces, que la justicia se canjee por reparaciones ni las reparaciones por un museo, tal como parece ser la lógica del alanismo en funciones.”

La reflexión de Alfaro es aguda y polémica. Creo que la composición de la directiva del Museo de la Memoria – cuya construcción el autor de la nota que reseñamos considera necesaria - no permite que el gobierno pueda utilizar el Museo como un gesto vacío frente a la necesidad de justicia y reparación. Hasta donde tengo conocimiento, se tratará de un espacio de reflexión sobre el pasado, pero también sobre las tareas pendientes en materia de inclusión y derechos humanos. Más allá de este punto – y de una objeción de detalle en torno al uso del término equívoco “ajusticiar” – debo decir que estoy enteramente de acuerdo con el texto de Alfaro. El texto enmarca muy bien el tema de la precaria situación del Consejo de Reparaciones dentro de una lectura más general de la indiferencia de la Administración García frente a las cuestiones relativas a la justicia y los derechos de las víctimas. Nos recuerda, finalmente, el talante anti-transicional de la agenda de este gobierno, así como sus esfuerzos por retornar a una penosa situación de “normalidad política”, en los términos de la no menos penosa política tradicional criolla de las últimas décadas.

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[1] Las cursivas son mías (G.).

LAS ‘LEYES DE LA HÉLADE’ Y LA PROYECCIÓN EMPÁTICA

EN TORNO A UN DIÁLOGO ENTRE TESEO Y ETRA EN LAS SUPLICANTES*

Gonzalo Gamio Gehri

Ampliar nuestros vínculos empáticos constituye una importante innovación narrativa[1]. Consideremos este punto a la luz de un ejemplo literario, clásico. En más de un sentido, esto es estrictamente lo que sucede en Las Suplicantes. Como el lector recordará, las mujeres argivas piden a Teseo intervenir en el conflicto con Creonte, que no quiere ceder los cadáveres a sus madres y esposas. Hemos dicho que la respuesta inicial del rey ateniense es negativa: no quiere involucrar a la pólis ática en un enfrentamiento que ha rondado con singular interés la mala fortuna. Según la cosmovisión mítica griega, los seres humanos cuyos cuerpos no recibían la sepultura debida y los ritos fúnebres en honor a los dioses subterráneos quedaban sin posibilidad alguna de descender al Hades. Quedan condenados a vagar por la tierra. Por ello la justificada desesperación de estas mujeres, que recurren a Etra – la madre de Teseo - para persuadir al joven monarca.

La reina intenta convencer a su hijo acerca de la justicia de la petición de las mujeres argivas. Como madre, ella entiende su dolor, puede ponerse en su situación sin mayores dificultades. Los soldados invasores fueron muertos en el campo de batalla, ellos ya recibieron su castigo ¿Para qué ensañarse con sus cadáveres? El entierro y el cumplimiento del ritual constituyen exigencias que plantean las leyes del mundo de abajo, leyes que todos los griegos deben honrar por respeto a los dioses del Hades. Ni los tebanos ni los argivos son “bárbaros”: ellos conocen perfectamente lo que corresponde hacer con los cuerpos de los guerreros muertos. Se trata de una invitación a trascender las leyes de cada pólis hacia normas más generales y sagradas. La recuperación de los restos del ejército derrotado debería ser considerada una misión sagrada para el propio Teseo.

“Hijo, en primer lugar te apremio a que no yerres deshonrando las leyes divinas. ¡Cuidado, no vayas a errar en esto cuando eres sensato en lo demás!

En segundo lugar, si hubiera que ser audaz con quienes no han recibido agravio, yo me callaría de buen grado. Ahora bien, considera cuánto honor te puede reportar (a mí, desde luego, no me produce miedo el aconsejarte) el constreñir con tu brazo a hombres violentos que impiden a los muertos tener su tumba debida y exequias; y poner coto a quienes tratan de violar las tradiciones de toda la Hélade”[2].

Como constatamos en este caso, la invocación a la empatía no está reñida con la apelación a una justicia mayor a la que está implícita en las costumbres locales. Hemos señalado que la exclusión y la violencia constituyen expresiones que ha menudo proceden de los intentos de los agentes de imponer(se) una identidad singular que a menudo se define de manera contradistintiva. Reconocer la pluralidad de nuestras identidades, así como la diversidad de los compromisos que emanan de ella, constituye un buen punto de partida para descubrir el valor de otros modos de estar en el mundo. A través del contacto con los otros percibimos la riqueza de las diferencias humanas pero también identificamos lo que tenemos en común: por ejemplo, nuestras maneras similares de reaccionar frente a la muerte de quienes amamos, nuestros modos de expresar amor y consuelo. No sólo Etra y Teseo – tan cercanos a las viudas y madres argivas en tanto comparten los marcos referenciales de tipo religioso y moral que sostienen las leyes del mundo subterráneo – pueden contemplar conmovidos el dolor de quienes necesitan celebrar las exequias de los suyos para lograr algo de paz. También nosotros, seres humanos del siglo XXI, podemos sentirnos concernidos por la sensación inicial de desamparo de las mujeres de Argos. Podemos proyectar sobre ellas nuestras propias experiencias de dolor, o, por ejemplo, las vivencias de nuestros compatriotas en el Ayacucho de los años del conflicto armado interno.

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* Se trata de un fragmento de un texto mayor acerca de los estudios sobre la empatía, la identidad vista a través de la ética narrativa y la Paz.

[1] Cfr. Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso Barcelona, Paidós pp. 219 – 42.

[2]Suplicantes, 303-314 (las cursivas son mías).

UNA CONVERSACIÓN SOBRE LA UNIVERSALIDAD DE LOS DERECHOS HUMANOS

EL ‘MODELO EPISTEMOLÓGICO’ Y LA CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Gonzalo Gamio Gehri

Es un gusto presentar aquí un interesante y polémico texto de Ricardo Vásquez Kunze – abogado y agudo periodista, columnista de Perú 21 – sobre el tema de la universalidad de los derechos humanos. La pluma de Vásquez Kunze presenta la voz de una derecha moderna e inteligente, a la que hay que escuchar y con la que hay que discutir. En el presente ensayo, el autor plantea sus reflexiones desde una valoración de la modernidad que concibe como realista frente a los “exabruptos postmodernos”. Critica aquello que considera el “utopismo” de los derechos humanos, aunque al final de su reflexión los defiende como locus de la vindicación de la integridad y la libertad de las personas.

1.- El autor sostiene que los derechos humanos se sostienen si y sólo si son expresión de un ‘mandato de la naturaleza esencial del ser humano’. Por lo tanto, carecería de sentido describirlos como parte de una doctrina o de una cultura, categorías usadas para describir construcciones sociales contingentes.

Seguidamente, señala que ese esencialismo es cuestionado por la ciencia jurídica, las religiones y la filosofía postmoderna.

2.- Indica que la ciencia jurídica emerge como alternativa al iusnaturalismo, doctrina metafísica y teológica que plantea la existencia de derechos universales. Como no sería posible derivar derechos de los hechos naturales, no existirían tales derechos. Los derechos humanos tendrían que ser positivos para que cuenten como tales.

3.- La religión rechaza los derechos humanos por su antropocentrismo. Sólo el cristianismo valora tales derechos. De acuerdo con Vásquez Kunze, incluso el cristianismo tiene problemas con la perspectiva de derechos humanos cuando se trata de reivindicar los derechos de las mujeres o de los homosexuales.

4.- La filosofía postmoderna desestima los grandes relatos, incluyendo los que sostienen el fundacionalismo moderno. Al cuestionar la racionalidad apodíctica ilustrada, los postmodernos dejan sin “suelo” a los derechos humanos.

5*.- No obstante, el autor defiende la necesidad de la defensa de estos derechos. Contra las objeciones de la ciencia jurídica, Vásquez Kunze recuerda que los derechos humanos ya son parte del derecho positivo local e internacional, que son parte del “espíritu objetivo” de occidente.

5**.- Contra las objeciones religiosas, señala que la defensa de los derechos humanos entraña profundizar en la laicidad de la cultura occidental postilustrada. “Romper el hechizo”.

5***.- Contra las observaciones postmodernas, recomienda perseverar firmemente en la modernidad. Arguye que “con todos sus defectos, ésta es muy superior a cualquier relativismo conceptual y práctico donde, como con los sofistas de la Grecia clásica, cualquier cosa y su contrario son posibles y deseables”.

He resumido el texto de Vásquez Kunze enumerando sus afirmaciones, casi a modo de notas al pie de página. Su ensayo es creativo, está muy bien escrito, y expresa honestamente la posición del autor. Discrepo con la tesis central, pero encuentro que es un texto interesante que nos invita a generar un fecundo debate.

Sólo permítanme plantear unas cuantas ideas críticas para abrir la discusión.

1.- Pienso que los cuestionamientos de Vásquez Kunze pueden ser contundentes si nos situamos en el ‘modelo epistemológico’ (básicamente representacionalista), esto es, el esquema sujeto-objeto, la verdad como adecuación, la mente como espejo del mundo, y el mundo como el reino de las “esencias”. Bajo ese molde, la triple fuente de críticas a los derechos humanos se plantea como sólida. O estos derechos se refieren a “lo esencial” o no existen como tales.

Sin embargo, si uno asume razonablemente el esquema pragmatista, basado en la inscripción de los agentes prácticos en el mundo con el propósito fundamental de hacerlo más confortable (transformándolo o adaptándose a él) y reducir el sufrimiento, el panorama cambia radicalmente. No es el conocimiento, sino el logro del bienestar y la libertad, los fines de la razón práctica encarnada. Entonces las observaciones críticas señaladas se relativizan, e incluso se debilitan. En clave pragmatista los conceptos, metáforas y valoraciones son “herramientas sociales”, antes que reflejo teórico de las “esencias”. No necesitamos pronunciarnos sobre una supuesta 'naturaleza humana ahistórica' para suscribir la validez del sistema de derechos; debemos indagar si el sistema de derechos puede generar instituciones y formas de vida que promuevan eficazmente el bienestar, la libertad y la reducción del sufrimiento de los individuos en sus comunidades. En esta perspectiva, los derechos humanos sí constituyen una forma de cultura que pretende convertirse en foco de consensos prácticos intercomunales.

Estas consideraciones prácticas están a la base del poderoso universalismo moral subyacente a la cultura de los derechos humanos (y ciertamente no presuposiciones de tipo fundacionalista o esencialista). Appiah refleja esta postura cuando señala que “no podemos decir que la noción de derechos humanos esté metafísicamente desnuda; sin embargo, en cuanto a lo conceptual debe – o debería llevar – pocas ropas. No cabe duda de que no necesitamos concordar en que se nos haya creado a imagen y semejanza de Dios, o en que tengamos derechos naturales que emanan de nuestra esencia humana, para concordar en que no queremos ser torturados por los funcionarios del gobierno, ni estar expuestos a arrestos arbitrarios, ni que se nos quite la vida, la familia o la propiedad”[1].

2.- Considero acertada la respuesta contenida en 5*: los derechos humanos ya son parte de nuestros acuerdos internacionales y están en nuestras constituciones, están encarnadas en la legislación y en el ethos. Ello permite que incluso los Estados puedan ser fiscalizados y denunciados cuando violan los derechos de sus ciudadanos. Por supuesto, esta realidad podría perfeccionarse y queda mucho por hacer (por ejemplo, que Estados Unidos suscriba la Corte Penal Internacional).

3.- No es exacto sostener que la tradición judeocristiana sea ajena a la cultura de los derechos humanos; muchas lecturas del Evangelio son convergentes con los principios que la Declaración Universal de los derechos humanos entraña (de hecho, la Declaración fue elaborada en el contexto de diálogos de carácter intercultural e interreligioso sobre el tema. Se conocía la opinión positiva de Maritain y de Gandhi sobre los principios que inspiraron la Declaración, y es conocida también la posición de Juan Pablo II sobre el tema. Ciertamente, es preciso señalar que la cultura de los derechos humanos pretende ser razonable para los espíritus religiosos como para los espíritus seculares, y no reclama, como hemos visto, un “fundamento religioso” vinculante.

4.- El debate modernidad / postmodernidad continúa en diferentes formas, y es preciso señalar que la opción postmoderna no es en sí misma reactiva frente al cosmopolitismo de los derechos humanos. No comparto la dura crítica del autor al postmodernismo, pues no todos los postmodernos asumen la misma postura. Piénsese en el caso de Richard Rorty, quien sostiene que la cultura moral de los derechos humanos puede expandirse en el mundo a través del debate y la educación de las emociones. Rorty cuestiona severamente el aparato fundacionalista ilustrado, pero no cree que esta crítica implique la defunción de las instituciones democráticas, el sistema de derechos y la ética pluralista, como algunos noveles aprendices “pseudo-postmodernos, tradicionalistas y antiliberales” sugieren sin el menor cuidado y recato. Ello supondría dar un “salto” aparatoso y absurdo en el plano conceptual, y funesto en la práctica (¿En nombre de qué alternativa, además? ¿El retorno del imperio Habsburgo o algún “sueño” monárquico semejante? El remedio sería mucho más letal que la enfermedad). Esos epígonos del ultramontanismo que no han llegado a la mocedad filosófica suponen estrafalariamente que las críticas a la idea moderna de 'objetividad científica' o a la antropología contractualista podrían sustentar que se avale irresponsablemente (como ellos hacen) los crímenes de La Cantuta. Frente a esos delirios antimodernos, Vásquez Kunze - cuyas críticas al tradicionalismo criollo son conocidas - opta saludablemente por la modernidad. Recordemos una antigua columna suya donde afirma lúcidamente que el epidérmico alegato ultraconservador en favor de "la diferencia" encubre diversas formas de intolerancia política y religiosa. El autor denuncia que ese discurso tradicionalista, "enmascarado de postmodernismo", entraña una actitud hipócrita frente al respeto a la diversidad:

“Sé de varios cucufatos que se llenan la boca de “derecho al disenso” contra el mundo moderno, pero que no dudarían un momento, si tuvieran el poder, en censurar con hierro candente las “blasfemias a la fe”. No faltan los que reivindican su derecho a jugar a las espaditas como la mejor forma de gobierno”.

Yo también defiendo el ideario práctico de la modernidad, aunque desde una vertiente hermenéutica, que vindica – por las razones expuestas aquí y en otros lugares – la ética de los derechos humanos y las políticas democráticas. Se trata de un derrotero razonable, desde el cual es posible cultivar las diferencias sin descuidar las exigencias de la libertad y la justicia.

En fin, son sólo algunos breves comentarios. El diálogo está abierto.

DERECHOS HUMANOS: ¿EL FIN DEL SUEÑO UNIVERSAL?

Ricardo Vásquez Kunze*

Introducción. Es difícil hablar de una ‘doctrina’ o ‘cultura’ de los Derechos Humanos sin desconocer lo que los activistas de éstos proclaman como su esencia, a saber: el carácter intrínseco de los Derechos Humanos al género humano. En otras palabras, la existencia de determinados derechos que el hombre tiene por el solo hecho de serlo y, por lo tanto, que todos los hombres tienen sin excepción.

Digo que es difícil hablar de doctrina porque, si los Derechos Humanos fueran una doctrina o una cultura, estaríamos admitiendo en realidad que esa esencia de la que hablan los activistas es opinable como cualquier doctrina y contingente como cualquier cultura. Y, entonces, si es doctrina o cultura, está lejos de constituir ese ‘mandato de la naturaleza’ que pretende ser en tanto derecho universal de la humanidad.

Porque, de más está decir que en tanto ‘derecho’, los Derechos Humanos no podrían ser más que un mandato, una orden, una disposición que, en tanto intrínseca a la naturaleza (humana), es un mandato, una orden o una disposición de la propia naturaleza.

Pero he ahí el detalle. Si esto es así, no puede ser doctrina, entendida ésta como un canon de fe, ni cultura, en tanto que convención histórica. Sin embargo, desde hace mucho tiempo ya, los propios activistas y académicos vienen hablando de una ‘doctrina de los Derechos Humanos’ o de una ‘cultura de los Derechos Humanos’, negando así, ellos mismos, lo que he señalado anteriormente como su esencia.

Este hecho revela de por sí cuán polémico resulta el tema de los Derechos Humanos cuya pretensión, en base a su esencia, es la universalidad. Porque, si ya existe una paradoja en los términos mismos por el que son presentados (doctrina, cultura) por sus propios apologistas, existen además cuestionamientos que la época que nos toca vivir señala como reales.

Me refiero a los de la ciencia, la religión y la filosofía. Es cierto que estos cuestionamientos han estado desde siempre pero, durante el siglo XX y, en especial en el último cuarto de ese siglo, los Derechos Humanos parecieron haber superado en los hechos a cualquier antagonista.

Esto, sin embargo, ha cambiado radicalmente en la última década. Hoy, está más que claro que no existe un consenso mundial sobre su vigencia. La religión, que parecía una superchería olvidada o en descrédito, ha vuelto con fuerza inusitada al primer plano de los hechos del mundo en una versión muchas veces fanática que, como veremos en su momento, no tiene miramiento alguno con los Derechos Humanos. La filosofía occidental, que ha ‘evolucionado’ a la posmodernidad, desacredita la ‘modernidad’ de los Derechos Humanos y, por lo tanto, dinamita sus cimientos más preciados: el totalismo universal. Finalmente, los Derechos Humanos están fuera del alcance de la ayuda que le pueda brindar la ciencia, para el caso la jurídica, en la medida de que jamás pudo, desde su origen, superar en el plano de las ideas, las objeciones de ésta.

Así pues, no son nada halagüeños los retos a los que se enfrentan los Derechos Humanos en el siglo XXI. Y no lo son, porque no son retos para su superación, sino para su supervivencia.

La oposición de la ciencia jurídica. La ciencia del derecho, entendida como positivismo jurídico, nace por contraposición al jusnaturalismo, una vieja y arraigada doctrina avalada por el cristianismo y, por lo tanto, por la religión. El derecho, según esta doctrina en su versión teológica, se funda en un orden natural querido por Dios. De ahí se sigue que el derecho positivo deba ser consecuente con el derecho natural para su validez y legitimidad. Esta proposición es el punto medular que da origen al nacimiento de la ciencia jurídica. Ésta desconoce cualquier fundamento natural o divino para la validez de las normas jurídicas y la legitimidad de un orden jurídico cualquiera. Es más, rechaza cualquier explicación de los fenómenos jurídicos basada en premisas fuera del derecho mismo, como harían la física, la química o la biología en tanto que ciencias autónomas del saber humano.

De este modo, la ciencia del derecho es totalizadora como toda ciencia, pues excluye cualquier otra explicación o fundamento del fenómeno ‘derecho’ que no sea el de sus propios postulados científicos. En este sentido, la ciencia del derecho es una hija legítima de la modernidad iniciada con la Revolución Francesa.

Sin embargo, y he ahí la gran paradoja, la Revolución Francesa y la modernidad han parido también a los Derechos Humanos, cuyos orígenes están en la ya célebre Declaración Universal de los derechos del hombre y del ciudadano. El problema está en que, por donde se le mire, los Derechos Humanos sólo se explican por un argumento jusnaturalista. En efecto, los hombres son libres e iguales en derechos por un mandato de su naturaleza misma, esto es: la Razón. Nótese que aquí, muy de acuerdo con el tono de la modernidad, Dios ha cedido su lugar a La Razón Universal que estatuye los Derechos Humanos.

El hecho fundamental para saber por qué los Derechos Humanos no tienen una base científica desde el derecho, se encuentra en el raciocinio por el cual es imposible deducir un derecho cualquiera de la naturaleza. Y esto porque el derecho de alguien supone la obligación de otro y la naturaleza, en tanto un conjunto de hechos sometidos a la ley de la causalidad, no impone ninguna obligación a nadie y, por consecuencia, no confiere tampoco ningún derecho a los hombres o a cualquier criatura de la naturaleza.

Así las cosas, la única posibilidad para que se pueda hablar de Derechos Humanos desde las ciencias jurídicas es que éstos sean derechos positivos. Es decir, que formen parte de un orden jurídico determinado, sea nacional o internacional. Así pues, la existencia y validez de los Derechos Humanos se encuentra en la norma jurídica que los ampara, y no en la naturaleza humana.

De otro lado, si nos situamos fuera de la órbita de la ciencia jurídica, hablar de Derechos Humanos sería hablar de postulados políticos o ideológicos. Pero, en este contexto, el ‘derecho’ que contiene el término no es más que una arbitrariedad. Y, lo más importante, como cualquier arbitrariedad ésta carece de todo carácter universal.

La oposición de la religión. Las religiones son, en principio, opositoras conceptuales de los Derechos Humanos. Y lo son porque para la doctrina de los Derechos Humanos el centro del universo es el hombre mientras que para la religión es Dios. De este modo, es Dios, en principio, el que tiene todos los derechos y no el hombre, como sostiene la doctrina de los Derechos Humanos.

Es cierto que, dependiendo de las religiones, brillan los matices. El catolicismo, por ejemplo, dentro de la tradición cristiana, se proclama hoy férreo defensor de los Derechos Humanos. Sin embargo, en razón de la autoridad de la ‘palabra de Dios’, condena la homosexualidad y varios derechos que de esta condición puedan suscitarse, como el matrimonio entre personas del mismo sexo. También tiene que hacer piruetas conceptuales para suscribir la igualdad de géneros que proclaman los Derechos Humanos y, en razón de la misma autoridad divina plasmada en los Evangelios, recordarle a la mujer, cada vez que toma el sacramento del matrimonio, que su deber es obedecer al esposo.

Pero es en el Islam donde la oposición a la práctica de los Derechos Humanos es totalmente desembozada. Aquí, los Derechos Humanos se enfrentan a una serie de creencias de origen sobrenatural plasmadas en el Corán que, a diferencia del cristianismo, son defendidas violentamente a través de una ‘guerra santa’ que place a los ojos de Dios.

De este modo, la leyes temporales serán justas en la medida de que promuevan y garanticen la justicia divina. Mientras más cerca esté el derecho de los hombres del derecho de Dios, más justas serán las leyes temporales. Del mismo modo, menos justas serán mientras más se aparten de la justicia divina.

En los hechos, esto significa la tortura, la humillación, la vejación y hasta la muerte de un ser humano en nombre de la justicia divina aplicada por la ley del hombre. Es decir, la violación monda y lironda de los Derechos Humanos más elementales. Porque, como hemos dicho, aquí lo que importa es Dios y no el hombre.

En síntesis, tanto conceptual como prácticamente, la religión se está convirtiendo en el siglo XXI en el enemigo más descarnado de los Derechos Humanos, reclamando a sangre y fuego la ciudad de Dios en la Tierra. Esto, como es obvio, tiene una repercusión negativa, tanto práctica como conceptual, sobre la pretensión universal de esos derechos.

La oposición de la filosofía: El posmodernismo. Los Derechos Humanos y su universalidad no son sólo contradichos vigorosamente desde la ciencia y la religión, sino que la misma filosofía dentro de la tradición ilustrada que los avalaba a partir de la Revolución Francesa, los encara hoy con lo que se ha dado en llamar la posmodernidad.

En particular, esto se reconoce en una actitud de sospecha que es común entre los filósofos posmodernos ante la capacidad de la razón de abordar y resolver problemas relacionados al sentido de la existencia humana. Esto último ha hecho del discurso de lo posmoderno un peligro para las concepciones más racionalistas de la política, en particular en la filosofía política, donde se lo indica entre los discursos que ponen en riesgo las ventajas morales de las sociedades ilustradas modernas, pilar de los Derechos Humanos.

En su sentido más prístino, la consagración de la posmodernidad como tema de filosofía fue planteada por Jean-François Lyotard con el conocido libro La condición posmoderna (1979). Lyotard define la posmodernidad en el libro de 1979 como la época en que ha llegado a su fin la credulidad en los metarrelatos. El concepto de “metarrelato” es básico, pues tiene un claro resabio antimoderno. La “posmodernidad” se definía por la negación del concepto liberal de la historia como un “metarrelato”, es decir como una serie continua y progresiva de hechos que desembocaban en el triunfo del pensamiento y las instituciones liberales, de las cuales los Derechos Humanos forman parte principal.

Cuando hablamos de posmodernidad y de su peligrosa relación con las creencias e instituciones ilustradas, en particular con los Derechos Humanos, nos referimos no sólo a entidades abstractas relativas al pensamiento, sino incluso a la práctica de las filosofías derivadas o asociadas.

Así pues vemos cómo la corriente filosófica más importante de nuestro tiempo, al relativizar cualquier creencia o pensamiento, desafía el destino universal de los Derechos Humanos.

Posición personal. Los Derechos Humanos entendidos positivamente, es decir, emanados de un orden jurídico determinado, sea éste nacional o internacional, son un sistema deseable para la protección de la integridad física de las personas y de las libertades morales. Esto en cuanto a la objeción de las ciencias jurídicas.

En lo que se refiere a las objeciones religiosas hay que ser realistas y razonables. Está claro que los Derechos Humanos no están en condiciones de aspirar a la universalidad si un tercio del planeta es religioso militante y contrario a la práctica y al concepto de los Derechos Humanos. Teniendo esto claro, los Derechos Humanos como concepto y práctica deben afianzarse en Occidente, donde la laicidad forma parte constitutiva de nuestra tradición política. En este sentido, antes de predicar una universalidad práctica y conceptual que no se sostiene, hay que predicar que estos derechos se cumplan en Occidente

Finalmente, tratándose de las objeciones filosóficas occidentales como la posmodernidad, simplemente hay que perseverar en la modernidad y en la convicción de que, con todos sus defectos, ésta es muy superior a cualquier relativismo conceptual y práctico donde, como con los sofistas de la Grecia clásica, cualquier cosa y su contrario son posibles y deseables. En este sentido, si desde la posmodernidad la modernidad es una opción más, pues en Occidente debemos apostar firmemente por la modernidad.

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[1] Appiah, K.A. La ética de la identidad Buenos Aires, Katz 2007 p. 369.

* Ricardo Vásquez Kunze es abogado por la Pontificia Universidad Católica del Perú. El ensayo completo puede hallarse en www.ricardovasquezkunze.com (columnas Perú 21).

EL MURO Y LA IZQUIERDA. ALGUNOS RECUERDOS DE 1989

Gonzalo Gamio Gehri

Por estas fechas recordamos la caída del tristemente célebre Muro de Berlín y el fin del “socialismo realmente existente”. Definitivamente, se trata del hecho que marcó con mayor intensidad a mi generación. El bloque del este se resquebrajaba precisamente en tiempos en los que yo ingresaba a la PUCP. A los jóvenes que estudiábamos en la universidad por aquellos años nadie tenía que instruirnos acerca de lo que significaba una ‘crisis de paradigmas’. Era lo que prácticamente se respiraba en el aire.

Nunca fui marxista, aunque disfrutaba leyendo a Marx, sobre todo el Marx joven de los Manuscritos; como leí tiempo después la Fenomenología del Espíritu de Hegel y La Condición Humana de Arendt, leía a Marx y a los suyos como a una especie de “rivales intelectuales” a quienes uno respeta, pero procura refutar buscando sutiles argumentos. El presunto “materialismo” marxista no me resultaba para nada atractivo. Entonces yo era una suerte de ‘socialdemócrata’, un ‘izquierdista cristiano’ merced a mis lecturas, a mis propias intuiciones y a mi percepción del escenario político del momento. Izquierda Unida era la segunda fuerza política, el APRA estaba por culminar su armagedónico primer gobierno, y Mario Vargas Llosa concretaba su candidatura concertando una más que discutible alianza con la derecha tradicional. Algunos ya proclamaban la victoria final del capitalismo, aunque Fukuyama todavía no publicaba El fin de la historia.

Interpretaba la “crisis del socialismo” como un signo de los tiempos, una circunstancia única e interesante para repensar los ideales de justicia y solidaridad sin renunciar a ellos. El dogmatismo me disgustaba, tanto en los cristianos conservadores como en los representantes estudiantiles de la izquierda partidarizada. Veía a los estudiantes izquierdistas con mayor vocación académica examinar sus propios planteamientos (por ejemplo, el cuestionamiento de la centralidad de la categoría identitaria “clase”, en desmedro de la “cultura”, el “género” y otras dimensiones de una identidad multidimensionalidad). Sin embargo, no observaba en la mayoría de los dirigentes estudiantiles de izquierda en las universidades públicas y privadas de Lima (los que “hacían política”) la menor disposición a relativizar o cuestionar el propio discurso ideológico. Tampoco muchos políticos de izquierda (particularmente los más radicales, los que contribuyeron a acabar con IU poco tiempo después) hacían lo propio. Muchos jóvenes independientes - y también muchos militantes - considerábamos que esa tarea crítica (y autocrítica) era urgente, que había que reconocer no sólo los errores y ese peligroso pathos fundamentalista, sino especialmente las injusticias. No me refiero solamente a la identificación de las evidentes debilidades del capitalismo de Estado propio del bloque soviético - el caballo de batalla de los 'censores' entonces -, o a los desencuentros entre la obra de Marx y el punto de vista de los “marxistas”. Pienso también en la doctrina del “partido único” y la criminalización de la discrepancia. No en vano parte del cuestionamiento de los disidentes del régimen comunista en occidente se expresaba en la búsqueda de “espacios de sociedad civil” que permitieran garantizar la pluralidad de voces en la arena cívica[1]. Las atrocidades del estalinismo o la supresión de las libertades en Cuba no eran denunciadas con la debida severidad.

No se trataba, pues, de que la izquierda se "adaptara" a los tiempos de cambio, o que asimilara estratégicamente una "agenda abierta". Se necesitaba - se necesita - asumir un proceso de examen de su aparato conceptual e imaginarios, para lograr una auténtica renovación y refundación. Eso exige una comprensión real de la experiencia de los sucesos de 1989. Pasados veinte años de la caída del comunismo, debo decir que todavía la izquierda no ha digerido del todo bien este proceso. En el Perú, existe un amplio sector de la izquierda - el más 'radical' - que mantiene el mismo discurso dogmático "duro" y las mismas consignas cavernarias del ayer (incluso no ha zanjado posiciones con quienes todavía invocan la violencia como "método" para el logro del poder), y que ni siquiera ha conseguido renovar la cúpula que la dirige; sus coqueteos con el Partido Nacionalista revelan su talante oportunista. El sector de la izquierda peruana que ha intentado reformular explícitamente sus cimientos ideológicos – incorporando en su agenda política los temas de Derechos Humanos, diversidad cultural y género, por ejemplo -, ha descuidado el denominado trabajo “de base”, no ha logrado echar raíces en los movimientos populares, y ha sufrido verdaderos descalabros electorales. Será motivo de otro post examinar las causas de este fenómeno (pues no es suficiente aludir a la estigmatización del pensamiento de izquierda fruto de lo vivido en los años del conflicto arnmado). No se trata solamente de "cuestiones de liderazgo" - como algunos analistas señalan - sino de la elaboración de una propuesta política articulada. Después de dos décadas, es lamentable constatar que los partidos de la izquierda peruana no han logrado aún renovarse y convertirse realmente en una alternativa democrática, madura y responsable. Hasta donde podemos ver no se ha profundizado lu suficiente en esta ‘crisis de paradigmas’ para extraer las lecciones pertinentes.

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[1] .Cfr. Taylor, Charles “Invocar a la sociedad civil” en: Argumentos filosóficos Barcelona Paidós 1997; pp.296 y ss.

SALIÓ MI NUEVO LIBRO: "TIEMPO DE MEMORIA. REFLEXIONES SOBRE DERECHOS HUMANOS Y JUSTICIA TRANSICIONAL"

Gonzalo Gamio Gehri

Acaba de ser publicado mi libro Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia Transicional (Lima, IBC/CEP/ IDEHPUCP 2009). El libro recoge mis ensayos sobre la justicia, la cultura de los Derechos Humanos y el trabajo de la CVR en el país. Aquí cuelgo un breve pasaje de la Introducción que escribí para el volumen - en una primera versión, redactada a fines de 2008; la versión final la encontrarán en el texto mismo - y la secuencia de los ensayos. Se trata de una buena noticia - una alegría para mí - que quería compartir con los lectores de mi blog.

¿Qué exigencias plantea pensar la ética después de lo que hemos vivido en Ayacucho, Apurimac, el Huallaga? ¿Qué tareas políticas nos plantea la reconstrucción de la democracia después reconocer las experiencias de Putis, Accomarca, La Cantuta y Barrios Altos? Los ensayos que componen este libro pretenden seguir diferentes pistas argumentativas para plantear más concretamente estas preguntas. El Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) ha mostrado las magnitudes de la violencia, la intolerancia y la indiferencia ejercidas en las relaciones con nuestros compatriotas, y en el modo de afrontar nuestros conflictos sociales. Hemos pretendido encontrar en el uso de la fuerza – y no en la deliberación o en el ejercicio de la ciudadanía – el remedio para nuestros problemas. Ese ha sido nuestro terrible error. Hay una importante lección moral y política que extraer de estas dramáticas experiencias, una lección que sólo podemos aprender si asumimos con coraje y seriedad el reto de vernos en el espejo de nuestras faltas, para no volver a cometerlas. Esa disposición a afrontar la verdad es la condición esencial del logro de la paz y la justicia. Esa es precisamente la tesis de este libro. He recurrido de manera crítica - aunque exploratoria - a diferentes tradiciones que han arribado a esta misma conclusión: la tragedia griega, el liberalismo político, el cristianismo, la democracia radical, la novela indigenista, para procurar validarla argumentativa y narrativamente.

Los artículos que componen este libro fueron escritos entre 2001 y 2009. Todos se ocupan del problema de la justicia en períodos de crisis política, y tienen como telón de fondo el debate pendiente sobre del trabajo y las conclusiones de la CVR. Algunos fueron escritos en Lima, en mis primeros años dictando el curso de Ética, en Estudios Generales Letras de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Era el período del gobierno de transición, cuando la CVR estaba iniciando sus investigaciones. Otros fueron elaborados en el contexto de mis estudios doctorales en la Universidad Pontificia de Comillas, en Madrid, donde pude alternar mis estudios en la Facultad con la investigación sobre la conexión política entre la memoria y la reconstrucción institucional, tomando en cuenta las transiciones peruana y española. La mayoría fueron escritos entre la etapa final del trabajo de la CVR y el primer año posterior a la entrega de su informe. Curiosamente, comencé escribir este texto en medio de un clima nacional política e intelectualmente estimulante – habíamos derrotado a un régimen autoritario despiadado, el de Fujimori y Montesinos -, y termino de escribirlo en una nueva época pre–electoral, en la cual los resultados de la transición en materia de Derechos Humanos y política anticorrupción están en suspenso, situación que cuenta con el silencio de los partidos políticos y una cierta recomposición de la oscura propuesta autoritaria.

Si algo se puede constatar pasados estos años, es que el “miedo a la verdad” no ha retrocedido en los fueros del “Perú oficial”, al menos al interior de los partidos políticos y en los sectores directivos del Estado y la empresa privada. Los políticos, en su mayoría, prefieren no mirar lo que pasó en los años del conflicto, ni evaluar su responsabilidad en el manejo del gobierno, en la función pública o en la conducción de instituciones sociales influyentes en la vida nacional: prefieren “voltear la página”, no mirar atrás. Son los jóvenes –universitarios y escolares – los que han acogido con atención el mensaje de la recuperación de la memoria histórica, escuchar el punto de vista de las víctimas, y ponerse en su lugar para exigir justicia y reparación por el daño sufrido. El fin de la guerra con Chile abrió un largo y aleccionador debate cívico sobre el sentido de nuestras instituciones y nuestros lazos con ellas, de cara a la tragedia vivida: la discusión sobre el más cruento conflicto violento de nuestra historia – que la CVR ha intentado iniciar con su informe – no cuenta con el interés de su autodenominada “clase dirigente”. Antes bien, ha reaccionado con hostilidad frente a las exigencias de la verdad y la justicia: la renovada y delirante campaña mediática dirigida contra los ex comisionados es prueba de ello. Los políticos se rehúsan a aceptar su responsabilidad frente a los hechos de violencia padecidos en el conflicto armado; ni siquiera están dispuestos a pedir perdón por haber sido negligentes, o ingenuos, o por haber abdicado penosamente sus funciones de gobierno y control en las zonas de emergencia en favor de las fuerzas del orden. Sobre estos asuntos creen no tener algo qué decir. Pensemos en la situación de la escultura El Ojo que Llora, que refleja simbólicamente la condición de la ética de la memoria en el país. Ha sido dañada varias veces por quienes apuestan por el silencio como respuesta a las exigencias de verdad, justicia y reparación. Está cubierta con la pintura del color emblemático de un grupo político que constituye una de las fuerzas contrarias al proyecto de justicia transicional para reconstruir el tejido social dañado por el proceso de violencia vivido. La escultura sigue allí, golpeada y maltratada, pero sólida y con buenos cimientos. Del mismo modo, más allá de la indiferencia y la hostilidad de un sector de nuestras "élites", el anhelo de memoria se mantiene vivo. Esta difícil situación, lejos de intimidarnos, debe impulsarnos a asumir como ciudadanos la tarea que nos corresponde realizar – y que las “élites” rehuyen -, a saber, la de recuperar la memoria y sentar las bases de una sociedad inclusiva y justa, sostenida por la acción cívica de sus miembros.

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ESQUEMA TEMÁTICO

PRÓLOGO.

INTRODUCCIÓN.

1.- LA POLÍTICA DE LA INCLUSIÓN. JUSTICIA TRANSICIONAL, ESPACIOS COMUNICATIVOS Y SOCIEDAD CIVIL EN EL PERÚ.

2.- LA PURIFICACIÓN DEL JUICIO POLÍTICO. NARRATIVAS DE JUSTICIA, POLÍTICAS DE RECONCILIACIÓN.

3.- EL LIBERALISMO Y LA SABIDURÍA DEL MAL. EN TORNO A LAS FIGURAS POLÍTICAS DE LA TOLERANCIA.

4.- MEMORIA Y DERECHOS HUMANOS.

5.- ÉTICA CÍVICA Y POLÍTICAS TRANSICIONALES. REFLEXIONES SOBRE EL TIEMPO Y LOS ESPACIOS DE LA RECONCILIACIÓN.

6.- SOBRE LA NECESIDAD DE “MITOLOGÍAS DEMOCRÁTICAS”. APUNTES SOBRE EL CONFLICTO ENTRE LA ÉTICA CÍVICA Y LA CULTURA AUTORITARIA.

7.- “AQUELLO EXISTIÓ”. EL PERÚ Y LA ÉTICA DE LA MEMORIA

8.- LA NECESIDAD DEL AREÓPAGO. MEMORIA Y KATHARSIS POLÍTICA

9.- “PODER VIVIR TODAS LAS PATRIAS”. LA COMISIÓN DE LA VERDAD, ARGUEDAS Y LA JUSTICIA.

10.- ÉTICA DE LA MEMORIA Y CRISTIANISMO.

11.- REFLEXIONES SOBRE ÉTICA, CIUDADANÍA Y DERECHOS HUMANOS.

12.- IMÁGENES DE LA RECONCILIACIÓN.

KWAME ANTHONY APPIAH: LAS RAÍCES DEL COSMOPOLITISMO

Gonzalo Gamio Gehri

El texto de Appiah que comentamos – Cosmopolitismo – parte de una constatación interesante y a la vez inquietante: en virtud de un proceso que abarca los dos últimos siglos, hemos logrado conectar en una red única de comercio y de comunicación a sociedades y grupos humanos que en otro tiempo apenas tenían algún conocimiento recíproco de su existencia. Esto ha hecho posible que podamos compartir innovación tecnológica, cura de enfermedades y pensamientos agudos, pero también que podamos compartir epidemias o prejuicios. Podemos influirnos mutuamente para bien o para mal – comenta el autor – pero también podemos aprender los unos de los otros, de nuestras semejanzas y “constantes humanas” como de nuestras diferencias. Esta situación novedosa – única en la historia – nos plantea oportunidades y responsabilidades pues se trata de un complejo y peculiar ethos planetario que se va tejiendo.

Appiah considera inadecuado asociar este proceso y este reto con la llamada “globalización”, dado que una vez este nombre fue usado para describir una tesis exclusivamente macroeconómica. No está de acuerdo en recurrir al término “multiculturalismo”, en tanto encuentra en él una cierta ambigüedad de tipo valorativa. Prefiere usar la expresión “Cosmopolitismo”, prescindiendo de sus connotaciones contemporáneas – vinculadas al status socio económico del “hombre de mundo”, viajero frecuente -, para recuperar el sentido que tenía en tiempos de los cínicos y estoicos, para quienes el kosmoú polités es el ciudadano universal. La idea central reside en el hecho de que, a diferencia del polités tradicional – que sólo reconocía vínculos de compromiso con los miembros de la pólis, sus “iguales” -, para el kosmoú polités el destino de todo ser humano cuenta como moralmente significativo. Como dice Marco Aurelio, el emperador filósofo, no es la sangre ni el semen lo que une a los seres humanos, sino el espíritu.

Luego el autor examina brevemente cómo la idea estoica greco-latina de la pertenencia a una comunidad universal pasa por el cristianismo paulino (evoca el célebre pasaje de Gálatas 3::28 “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”), pasando por Kant y la idea de una sociedad de naciones, para destacar el elogio de Voltaire y Wieland de la armonía cosmopolita entre la unidad de la humanidad y la valoración de las diferencias locales en cuanto a las prácticas sociales y a las articulaciones de valor. La primera tesis de Appiah alude a que el cosmopolitismo invoca el mutuo aprendizaje a partir del conocimiento (y el reconocimiento) de la diversidad humana. En ningún caso, el cosmopolitismo aspira a la postulación de un único modo de vida.

Appiah insiste en que la construcción de una ética universal que postula el cosmopolitismo no nos exige pretender la abolición de nuestras lealtades locales. En este sentido, el autor rechaza la tesis de Virginia Woolf y de León Tolstoi según la cual el hombre libre debía romper con las “lealtades irracionales” o “acabar con el patriotismo”. El filósofo sostiene que debemos concebir nuestras diversas lealtades como círculos concéntricos que se van ampliando desde el yo y la familia hasta redes sociales más amplias, que trascienden las fronteras del clan y de la tribu, y las de la sociedad nacional, hasta abarcar los vínculos de obligación con todo bípedo implume, más allá del hecho contingente de si compartimos su cultura o credo, o si simpatizamos o no con sus ideas políticas o hábitos sexuales. Ese compromiso universal presupone las raíces y vínculos con las comunidades pequeñas. Tenemos buenas razones para apartarnos del “cosmopolita desarraigado” que desestima nuestras formas encarnadas de membresía, como del nacionalista (incluida su versión extrema, el neonazi) o el ‘activista de clase’ que desprecia toda valoración de lo foráneo. Appiah describe a Disraeli como un espíritu cosmopolita que asocia su consciencia de ser judío con formarse y aspirar a desarrollar vínculos empáticos con el género humano. “Un credo que desdeñe las parcialidades del parentesco y la comunidad”, advierte el pensador británico-ghanés, “puede tener pasado, pero carece de futuro”[1].

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[1] Appiah, Kwame A. Cosmopolitismo Buenos Aires, Katz 2007 p. 21.

BREVES REFLEXIONES SOBRE VERDAD, RELIGIÓN Y FINITUD

Gonzalo Gamio Gehri

La verdad está estrictamente asociada al recuerdo, al descubrimiento de quién es el hombre, y fundamentalmente el reconocimiento de la ineludible finitud de la condición humana. Esto último hace posible que los seres humanos cuenten con una comprensión más esclarecida de sí mismos; también les permite tomar conciencia de cómo podrán acercarse a lo infinito sin sufrir fatalmente por ello. Una de las características fundamentales del hombre, es su inapelable vulnerabilidad. Necesitamos de la ética, por ejemplo - de una cierta reflexión sobre lo que sea bueno, malo, etc. – precisamente porque somos seres frágiles, porque lo que hacemos con nosotros mismos, lo que hacemos con los demás y lo que los demás nos hacen, genera modificaciones en nosotros (y en ellos), algunas de esas modificaciones son irreversibles, e incluso fatales. Somos criaturas vulnerables y limitadas, nuestra vida es flor de un día y es en ese sentido que necesitamos descubrir una orientación, una dirección conscientemente elegida. Como sabemos, la ética es la disciplina filosófica que se encarga de la búsqueda racional de esa compleja orientación existencial.

Desde un principio la sabiduría asume esa forma práctica: ella permite conocer nuestros límites por un lado y por otro permite discernir cierta dirección hacia lo infinito. En el contexto del pensamiento griego, esa relación es de reverencia e incluso de temor. Cuando se habla del sentimiento religioso frente a lo absolutamente misterioso y desconocido, la palabra que los griegos utilizan usan para referirse a aquello que nos desborda y deja perplejos es déinon (significa terrible, portentoso, aquello que nos suscita un sentimiento de pequeñez y sobrecogimiento). La verdad es un proceso de descubrimiento asociado al trabajo crítico de la memoria y a la conciencia de la finitud humana en la que la experiencia del temor y la compasión resulta fundamental para el esclarecimiento de la medida humana. Este camino de investigación tiene pues una connotación existencial, muchas veces desgarradora. Es el caso de Edipo Rey. En un pasaje de la primera parte el sacerdote le dice a Edipo “recuerda quién eres”: el coro tebano sabe que el proceso anamnético es condición para lograr la salvación del pueblo, víctima de una peste. Es un hecho conocido que la búsqueda de Edipo termina en un resultado terrible.

La expresión emeth en hebreo (que suele traducirse como "verdad") tiene una connotación eminentemente social. Emeth significa “fidelidad”, lealtad incondicional hacia un “Tú”, confianza en que esa relación Yo / Tú – planteada en términos de la relación interhumana como en el contexto de la relación con Dios - es sólida e imbatible: recordemos la expresión veterotestamentaria “el Señor es mi roca”, una señal de confianza en la protección que tiene Dios sobre su pueblo. Es una relación que no posee en una primera instancia una connotación estrictamente teórica, metafísica. La verdad no es aquí correspondencia entre la mente y las cosas: la verdad tiene que ver con el contacto existencial entre un yo y un tú, una relación dialógica[1]. Recuérdese que cuando Jesús dice: “yo soy el camino, la verdad y la vida”, utiliza dos imágenes al lado de la “verdad”. El camino y la vida. Yo soy en el camino que conduce hacia el Reino de Dios. Alude a esa tradición semítica para la cual la verdad también es fidelidad. “en mi se cumple la promesa que mi Padre hizo al pueblo de Israel”, parece señalar. Cuando Jesús está al frente de Pilatos, y este último le pregunta “¿Qué es la verdad?”, Jesús guarda silencio. Ese silencio no es una mera apelación al vacío, es un signo de algo, una especie de “silencio comunicativo”, por así decirlo. Parece indicarnos que la verdad no es una teoría, no es una doctrina religiosa o filosófica, sino una forma de vida, un modo de estar en la vida. Jesús no estaba proponiéndonos necesariamente la adopción de un sistema ideológico o doctrinario, no nos está incitando a asumir un cierto compromiso metafísico; parece invitarnos a que confiemos en la acción del amor (ágape) en nuestras vidas, que en una relación genuina con Dios. Dios no aparece como un concepto u objeto cuya existencia tenemos que demostrar racionalmente; se plantea como un “Tu”, como alguien con quien podemos establecer una relación dialógica.

Podemos evocar el genio de Qohélet; el pretendido autor del Eclesiastés que alegóricamente se llama a sí mismo rey de Jerusalén. Qohélet es un personaje que podríamos caracterizar en más de un sentido como un escéptico; el también es un maestro del lenguaje como del “silencio comunicativo” del que hablábamos líneas arriba. Se trata de un hombre que no tiene una gran confianza en las certezas humanas: señala que en el mundo que está bajo el sol, en el que nos afanamos diariamente, todo es hebel (vacío). Una importante teóloga, Elsa Támez decía que si hubiera que definir hebel con una imagen, esta aludiría al agujero que sentimos en el estomago cuando tenemos hambre o sentimos temor (o angustia). Todo por lo que el hombre se afana, aquí es insignificante, hebel, dice Qohélet. No se trata de asumir una actitud meramente despectiva hacia la vida concreta en nombre de un hipotético “mundo trascendente”; no olvidemos que en la época de la que data el Eclesiastés todavía no se tiene claridad respecto de la existencia o no para el pueblo hebreo de un mundo futuro, de un mundo después de la muerte. El autor toma en serio el mundo ordinario (a diferencia - permítanme usar la expresión irónica del maestro Ramón Valls - de ciertos "liliputienses pseudo-postmodernos" que ni siquiera manejan este concepto con algún decoro, y sin embargo, denostan de él sin el menor escrúpulo). Lo que esta señalando Qohélet es que si nosotros le asignamos un significado definitivo y fundamental a las cosas que están bajo el sol, a esas cosas finitas - como nosotros mismos, desde luego -, entonces lo único que vamos a encontrar es vacío. Como quien caza el aire y se queda con nada, igual pasa con las cosas que son meramente humanas y fugaces, aquellas en las que encontramos (o creemos encontrar) el fundamento de nuestras convicciones y nuestras creencias: son sólo polvo en el viento. En esto coinciden el Eclesiastés y el Libro de la Sabiduría. Todo está a merced de la voracidad del tiempo, “con el tiempo, se olvidaran de nuestro nombre, nadie más pensará en lo que hicimos, nuestra vida pasa como la sombra de una nube, se desvanece como niebla a los rayos del sol”[2].

En la clave de esta tradición, aferrarse a determinadas convicciones – elevándolas a la categoría de ‘certezas’ - en el ámbito de lo que el hombre hace o deja de hacer, tiene como resultado que nos encontramos con la nada, con el vacío. La sabiduría no sería otra cosa que el reconocimiento de esa nada incluyendo en el horizonte de esta insignificancia a la propia “sabiduría humana” cuando es concebida erróneamente como un fundamento, como una roca a la que asirse. En otras palabras lo que Qohélet y el Libro de la sabiduría nos quieren decir es que la única roca fuerte es Dios. Cuando confundimos esa roca con nuestras creencias, con nuestras convicciones, con lo que valoramos bajo el sol (con nuestros bienes materiales, incluso con nuestro saber y nuestra teología), estamos errando el camino, porque en el ámbito de los afanes meramente humanos, todo es ebel. De acuerdo con Qohélet, en ese estado de desprotección es que podemos realmente tener experiencia de lo infinito, de lo propiamente divino. En otras palabras, cuando dejamos de confundir lo infinito con la finitud de nuestras seguridades y certezas (y de nuestros fetiches metafísicos), ahí es que estamos en capacidad de tener experiencia genuina de Dios. San Ignacio de Loyola, examinaba en sus Ejercicios Espirituales del ‘principio y fundamento’ de la experiencia de fe como punto de partida de camino hacia una amistad genuina con Dios. Indicaba que para lograr ese principio fundamento debíamos primero desmontar, desmantelar nuestras certezas y ataduras meramente humanas: riquezas, reconocimiento, pobreza, etc. Invitaba a asumir una actitud de relativa indiferencia frente a ello - porque es hebel - y a afrontar esa situación de desprotección (esa condición de criatura frente a Dios) como disposición básica de apertura frente a Dios.

Cuando tratamos de erigir nuestras convicciones, nuestros ideales, nuestras seguridades en formas de infinitud, incurrimos en lo que el Libro de la Sabiduría condena como idolatría. En lugar de estar abiertos a ese Dios que es un Tú infinito, tendemos a sustituilo por determinaciones humanas, meramente finitas. Esta es una situación que Martin Buber - célebre filósofo y teólogo judío - llama eclipse de Dios. En lugar de tener una experiencia genuina de Dios (una experiencia dialógica), hemos puesto entre nosotros y Dios una imagen finita de nuestras ‘certezas’ o una imagen falsa (y manipulable) del propio Dios. Cuando nos sentimos demasiado seguros respecto a cuál es el plan de Dios para nosotros o para nuestros semejantes - cuando confundimos al propio Dios con las instituciones o los discursos que pretenden representarlo - estamos en esa situación de eclipse. Esta sustitución del propio Dios (el Tú) por una imagen finita, religiosa o secular (un mero “ello”) nos lleva al fundamentalismo y la “idolatría”. Esta en nosotros, dice Buber, revertir ese fenómeno: esa es la diferencia entre el fenómeno humano del eclipse de Dios y el fenómeno natural del eclipse de sol, que se produce en virtud de la necesidad natural.

*Fragmento de la transcripción de una charla sobre Los Caminos de la Sabiduría para el IFC-UARM.

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[1]Cfr. Buber, Martin Eclipse de Dios Salamanca, Sígueme 2003.

[2] Sabiduría 2,4.