jueves, 16 de abril de 2015

JUSTICIA, FINITUD Y ÉTICA TRÁGICA




Gonzalo Gamio Gehri

El concepto de justicia en la Atenas clásica – particularmente en la tragedia de Esquilo a Eurípides - no deja de ser ambiguo.  Por un lado, se refiere a la preservación del equilibrio cósmico, que vigila la diosa Díke. Por otro, alude a la defensa de la armonía de los vínculos humanos dentro del ágora, el espacio público. Aquí evoca una virtud política (la dikaiosyne)  La relación entre ambas es a menudo altamente conflictiva. Esquilo ha discutido este asunto en Las Euménides.  Ambos casos aluden a una forma de lidiar con la finitud y la vulnerabilidad humana.

    “La amarga punta de la espada que llega cerca de los pulmones, produce una herida que atraviesa a Justicia, pisoteada en el suelo, lo que conculca la ley divina, cuando alguien ofende a la absoluta majestad de Zeus de modo ilegítimo.
Pero el cimiento de Justicia tiene firmeza y, forjador de espadas, funde el destino de antemano el bronce, y, con el tiempo, trae un hijo a su casa, para castigar la mancilla de sangres más antiguas derramadas, la ilustre Erinis que, en lo profundo de su espíritu, mantiene los deseos de venganza [1].
El cuidado de la justicia – en todos sus niveles y espacios – lleva implícito nuestro sentido de vulnerabilidad. No sólo el cultivo de la mesura revela la clase de saber práctico versado en la condición de la mortalidad, la proclividad al error, la exposición al sufrimiento y la incertidumbre que entraña lo humano. La discusión de la ley y la construcción de instituciones públicas tienen el propósito de proteger a quienes participan de la vida de la pólis, tomando en cuenta sus necesidades y capacidades para la acción. La deliberación cívica y los debates legales buscan tomar decisiones que puedan producir o preservar una vida común equilibrada, de modo que la libertad y el bienestar puedan convertirse en fines que el ciudadano pueda perseguir razonablemente en términos de un proyecto comunitario. Sólo criaturas frágiles como nosotros requieren de tales actividades e instancias de discusión y decisión como un elemento básico de la coexistencia. Los dioses no necesitan del derecho ni de la política, al menos en los términos que hemos señalado líneas arriba.




[1] Coéforas Estrofa 4° y Antistrofa 4°.

sábado, 11 de abril de 2015

DE VIDAS Y MARCHAS





Gonzalo Gamio Gehri

En una sociedad libre, no debatir temas complejos es realmente perjudicial. Bloquear estos debates mina severamente la capacidad de esa sociedad de autoexaminarse y configurar caminos de justicia y desarrollo humano. Pretender que sobre estos temas existe sólo un punto de vista o que otros puntos de vista no deben ser tomados en cuenta porque no representan la visión de la mayoría no contribuye a fortalecer la condición de “pluralismo razonable” - en la terminología de Liberalismo político de Rawls - que requieren nuestras democracias.

La llamada “marcha por la vida” ha convocado a una gran cantidad de personas. Si el número de participantes ha sido exagerado por sus organizadores o si algunos participantes fueron obligados a asistir,  es algo que no vamos a discutir aquí. El asunto realmente importante es otro. Da la impresión que un sector de nuestras llamadas “élites” (y tal vez un sector de la población) considera que el hecho de exhibir a miles de personas respaldando un punto de vista puede relevarnos de la tarea de discutirlo. Más allá de la libertad de expresar una opinión sobre el tema, puede entrañar una suerte de “prepotencia ideológica”,  que impide debatir a fondo ciertos temas realmente conflictivos.

El nombre “marcha por la vida” puede resultar equívoco, o inducir a confusión. Nadie en su sano juicio está en principio en contra de la vida. Se trataba de una marcha en contra de la implementación de un protocolo para el aborto terapéutico – pues ya existe una ley sobre la materia – y contra la propuesta legislativa en torno a la unión civil (no está en discusión ahora el aborto sin restricciones ni la unión matrimonial igualitaria, aludir a esas propuestas constituye una estrategia retórica conservadora que conduce a incurrir en la 'falacia del plano inclinado').  Es legítimo mostrar la popularidad del propio ideario, pero es mucho mejor – si se inspira uno en un espíritu democrático – dialogar en torno a lo que realmente está en juego. Examinar los casos que han sido llevados al Tribunal Constitucional y a organizaciones internacionales, por ejemplo.

Examinar en el espacio público estos temas con honestidad y atención a las razones del otro constituye una exigencia moral para las asociaciones y las personas que coexisten en una democracia liberal. Las políticas no las deciden los grupos religiosos, sino la instancia pública y los ciudadanos actuando como actores políticos, deliberando desde y en el lenguaje de los derechos y las libertades civiles en espacios públicos plurales. La estipulación es una posibilidad, pero el léxico articulado ha de ser el de la razón pública  compartida y no el de doctrinas comprensivas que pueden actuar de una forma excluyente. Vivimos en un Estado laico cuyo primer propósito es garantizar derechos y libertades de las personas. Un Estado que no debe pronunciarse sobre el estilo de vida de los individuos – ese es un asunto que corresponde a los propios individuos, así como a las comunidades en las que ellos aceptan libremente participar – sino sólo asegurarse de que nadie vea recortados sus derechos y libertades. Incluidos la vida, la elección del proyecto personal, a no ser discriminado, las sucesiones, etc. Se trata de examinar los casos, las situaciones límite, etc. Ese estado no confesional debe garantizar, además,  la existencia de foros en los que se discutan los alcances de estas normas y principios. Los espacios cívicos y académicos, evidentemente, deben someter a discusión los rasgos y límites de aquello que corresponde a la “naturaleza”, la “vida” y la “libertad”, para saber si estamos hablando de lo mismo cuando recurrimos a estas palabras.

Se trata de discutir estos temas en el marco de una legalidad democrática (y de cierto ethos falibilista). Lo peor que puede hacerse es no discutir estos asuntos. El recurso al trabajo de lobbies y la organización de marchas pueden convertirse en meras exhibiciones de fuerza. Pueden encubrir a veces el temor a examinar cabalmente problemas delicados en una sociedad diversa como la peruana. Recordemos que el Estado se debe a todos los peruanos, no sólo a quienes suscriben una determinada convicción religiosa o un determinado conjunto de creencias. Reconoce a sus ciudadanos como iguales ante la ley. Eso significa estríctamente vivir en una democracia auténtica. No lo olvidemos.










jueves, 2 de abril de 2015

VIDA, ENCARNACIÓN Y VERDAD





Gonzalo Gamio Gehri[1]

Celebrar la Semana Santa constituye ocasión para revisitar, por así decirlo, el núcleo de la fe cristiana. El misterio propio de la Pasión, muerte y Resurrección de Jesús como actos de amor incondicional. Reconocer que no es la muerte la que tiene la última palabra, sino el ágape y la justicia. Aquí reside en buena cuenta, la verdad del cristianismo.

No se trata, evidentemente, de una verdad puramente intelectual. No se concibe aquí la verdad como la correspondencia entre la mente y las cosas. Para Jesús – como para los judíos que se remitían a la tradición profética – la verdad se dice emeth, que es más precisamente "lealtad" , confianza en la relación Yo / Tu como base de toda relación interhumana, pero también piedra angular de la Alianza entre Dios y su Pueblo. Este concepto de verdad alude al proceso de la comunicación, y por lo tanto al horizonte del encuentro con el otro. Es más una categoría ética que estrictamente metafísica. Ella supone su encarnación en una forma de vida. 

 Esta dimensión práctica de la verdad explica probablemente el silencio de Jesús ante la pregunta de Pilatos “¿Qué es la verdad?”. No se trata de evocar una solución epistémica, o de describir una doctrina religiosa. La verdad alude a un modo de estar en la vida, confiar en la acción del Amor en las personas, por eso no cabe responder a la pregunta con una definición teórica. La verdad acontece en medio de los seres humanos, orienta el cultivo del diálogo, así como las transacciones más sencillas de las personas. En lugar de remitirnos al conocimiento definitivo de la estructura del cosmos, plantea la conexión entre Yo y Tu, conexión que se pone en juego en el gesto, en la palabra, en la mirada y la escucha.

La verdad se comprende como la encarnación del ágape, con todos sus riesgos. El cristianismo destaca la vulnerabilidad como un rasgo distintivo de esta relación interpersonal. Nos habla de un Dios que quiere misericordia y no sacrificios, que accede a vivir en medio de los seres humanos y entablar amistad con ellos. Un Dios que abandona lo eterno para ingresar en el tiempo finito, que nace en un pesebre y que muere en la cruz. Evoca en particular la vulnerabilidad de aquellos en quienes concentra su atención el anuncio del Reino; los pobres, los excluidos, las víctimas. Por eso examina la historia desde su reverso, desde la perspectiva de los pequeños, los débiles, los marginados, los “insignificantes”. Aquellas personas por las que los poderosos, sabios e influyentes no darían un centavo. Ni entonces, ni ahora. No obstante, los últimos serán los primeros. En Mateo 25 el compromiso con los más pequeños adquiere una connotación ética bastante precisa: dar de comer al hambriento,  visitar al enfermo o al preso. El ágape se manifiesta en las obras.

Con frecuencia olvidamos que esta forma de vida constituye la matriz de significado del cristianismo, el compromiso incondicional con los más débiles. Jesús asume su propia fragilidad en la cruz, dando la vida por sus amigos. Su Resurrección, en contraste, se propone mostrar que lo que quiere Dios de sus criaturas es que ellas tengan vida en abundancia. La violencia, la discriminación y la desigualdad contravienen aquel deseo y aquella promesa hecha a todos los hombres. El amor y el sentido de justicia inspiran a las personas de buena voluntad en la tarea cotidiana de combatir todo aquello que corrompe la plenitud de vida que merecen los hijos de Dios, en conformidad con el anuncio del Reino. Al actuar así apuestan porque la muerte no tenga jamás la última palabra.
  

(Publicadoen la columna ‘La periferia es el centro’ de La República).




[1] Profesor de filosofía de la PUCP y la UARM.

viernes, 27 de marzo de 2015

RAZÓN, ETICA Y FINITUD




Gonzalo Gamio Gehri

Alcestis es una tragedia extraña, porque transmite la sensación de que posee un cierto carácter contradictorio. Por un lado, manifiesta con absoluta claridad la absoluta necesidad de la muerte y la imposibilidad de persuadir a Ananke en torno a lo inevitable. De otro, muestra la victoria final de Heracles sobre Thanatos. Sin embargo, tal contradicción puede resultar ser sólo aparente. Tanto Alcestis como Admeto logran postergar la hora de su muerte – a través de la intervención sobrenatural de un dios y de un semidiós -, y no sin padecer desgarros traumáticos. En parte, la obra pone de manifiesto los graves conflictos que afrontarán quienes se involucren con esta clase de negociaciones. La sombra de la hybris permanece sobre las cabezas de ambos personajes. Apolo pensaba que estaba retribuyendo a las atenciones de Admeto en tiempos de su estancia en Feras; en lugar de producir con ello bienes, colocó a Admeto en una situación dolorosa, recibir la negativa de sus padres a la petición de reemplazarlo en su cita con la muerte, y luego contemplar el fallecimiento de su mujer. Heracles, por su parte, logra derrotar a la muerte, pero no queda dudas de que Alcestis no volverá a ser la misma persona que accedió a tomar el lugar del rey. Visitar la morada de los muertos deja heridas indelebles en la mente y en el corazón.  Al final de la tragedia ella guarda silencio para purificarse espiritualmente de la experiencia que ha vivido. Eurípides no hace ninguna descripción o comentario de aquello que ella haya podido ver en los dominios de Hades.

 La muerte como un acontecimiento ineludible a la vez que definitorio de la condición humana es un antiguo motivo trágico y mítico griego. Consideremos el famoso Coro de Antígona, aquel  en el que Sófocles describe al ser humano usando una expresión poderosa - un calificativo inquietante –: déinon. “No hay nada más déinon que el hombre”, sentencia duramente el Coro. Esta expresión puede traducirse como “Extraordinario”, “portentoso”, pero también “terrible”. El asombro que suscitan las capacidades y las acciones humanas puede provocar admiración, pero también puede helarnos la sangre. El ser humano es capaz de lo más alto y lo más bajo. El texto describe cómo los seres humanos han domesticado los mares y la tierra – con sus barcos y sus instrumentos de caza y de labranza – y cómo han podido ejercen su dominio sobre las especies vegetales y animales. Luego el Coro se ocupa del trabajo que el ser humano ha hecho sobre sí mismo, sobre su intelecto, sobre su capacidad de comunicarse y de forjar prácticas compartidas.

“Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evasiones”[1].

Si bien el ser humanos cuenta con numerosas habilidades y herramientas para hacer frente a los avatares de la fortuna, “sólo del Hades no tendrá escapatoria”. Ese es el suelo firme de toda reflexión sobre la vida y sus potenciales sentidos. Sobre si vamos a morir no podemos deliberar – es este un “dato” inalterable de nuestra condición -; recuérdese  el categórico juicio de Aristóteles respecto de que “nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera ni sobre lo que no es capaz de hacer”[2]. Sobre lo que sí podemos deliberar es acerca del valor o la pertinencia de las acciones, hábitos y propósitos que pueden brindarle una orientación a la vida. La finitud y nuestra percepción de su carácter inexorable están a la base de cualquier forma de discernimiento práctico, como un elemento constitutivo del horizonte subyacente a nuestros juicios, para expresarlo desde categorías fenomenológicas.

Cómo vivir y cómo morir son asuntos de crucial importancia ética y política que son susceptibles de deliberación y elección. El cuerpo y la mente de los agentes están expuestos al deterioro y a la desactivación final de sus capacidades, pero mientras ellas estén en pleno  funcionamiento, el agente tiene la oportunidad de conducir su vida en términos de distinciones de valor que pueda justificar. El cuidado  y la discusión de estas distinciones hacen manifiesto los sentidos posibles de la vida. “Todos los mortales deben pagar el tributo de la muerte”, afirmaba Heracles en el drama, “y no hay ninguno que sepa si vivirá al día siguiente”: esta convicción impulsa a los agentes a asignarle a la vida propósitos que puedan trascender el ciclo vital animal (nacimiento, crecimiento, muerte) y configuran una vida humana con sentido; en la medida en que determinados modos de ser y de actuar conscientemente elegidos pueden ser considerados intrínsecamente valiosos y dignos de recuerdo[3].











[1] Antígona  v. 353-363 (las cursivas son mías).
[2] Eth. Nic. 1140ª.
[3] Uso el término “trascendencia” en una clave mundano-vital en la línea de Martha Nussbaum Cfr. Nussbaum, Martha C. “Humanidad Trascendente” en: El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005 pp. 647 - 694.

ANOTACIONES SOBRE HUXLEY Y LA DISTOPÍA





Gonzalo Gamio Gehri



Las distopías literarias retratan mundos en los que la capacidad de pensar se resiente o se proscribe. Mundos en los que los “valores” se asumen como dados, y no se discuten; sólo se “inculcan”. Pienso en el caso de muchos educadores que conciben la formación en ética de forma dogmática. Pienso asimismo en quienes sostienen que el desarrollo sólo se mide con crecimiento económico, innovación tecnológica y una educación que sólo pone énfasis en el cuidado de las “ciencias exactas”. Las humanidades sólo “cuentan cuentos”, según esa perspectiva tan sólidamente arraigada en el prejuicio. Este asunto me llevó a retomar los temas que examiné en un artículo sobre Huxley, - redactado en mis años de estudios doctorales - acerca de los vínculos entre el concepto de contacto humano y racionalidad práctica en la utopía tecnológica presentada por Aldous Huxley en su novela Un mundo feliz, en la que se retrata el Londres del futuro como un mundo social sin vínculos sustanciales ni deliberación.

El trabajo mencionado desarrollaba una argumentación que seguía cuatro pasos. 1).- presenté una descripción de las concepciones epistemológicas y antropológicas que subyacen al mundo social “fordiano” descrito por Huxley, poniendo énfasis en la primacía de la racionalidad instrumental y la metafísica mecanicista. Intenté mostrar cómo esos compromisos conceptuales implican el rechazo de las formas encarnadas de discernimiento práctico y los lenguajes de contacto humano; 2).- intenté mostrar, en segundo lugar, en qué medida el impulso crítico de los personajes Bernard Marx y Helmholtz Watson genera una cierta rehabilitación de una comprensión neoaristotélica de la deliberación, la heterogeneidad de los bienes y el carácter constitutivo de las relaciones humanas en la configuración del agente ético; 3).- cómo la aparición del Salvaje en el hilo argumental de la novela permite la contrastación del lenguaje cientificista de Utopía tecnológica con nuevas formas de expresión del contacto humano en términos de la relación yo-tú; 4).-  finalmente, discutí la concepción fordiana de la experiencia de lo absoluto a partir de un examen de los pasajes finales de la novela, en la célebre conversación entre el Salvaje y el Supremo Interventor, Mustafá Mond.

El libro echa luces sobre la compleja represión de las libertades en nombre del “bienestar de la mayoría”. Como en 1984, la aspiración al ejercicio de la libertad es un rasgo incómodo y autodestructivo, una tendencia que puede combatirse en nombre de la “felicidad”. En ambos casos, los personajes deben luchar por defender su derecho a elegir y a discrepar.

jueves, 12 de marzo de 2015

UNA FUENTE DISTANTE. UNA NOTA SOBRE “EL UNICORNIO” DE IRIS MURDOCH






Gonzalo Gamio Gehri


Admiro profundamente los textos de Iris Murdoch. De hecho, La soberanía del Bien es uno de mis libros filosóficos predilectos. Su lectura de la atención al Bien – que reformula algunas ideas de S. Weil -, su interpretación de la adquisición de la virtud a partir de la disciplina cotidiana que impone aprender una actividad sencilla, me resultan poderosamente inspiradoras. No obstante, no la conocía como creadora literaria, hasta ahora. Acabo de leer El unicornio (1963), una novela extraña y muy bien escrita. Es la historia de Marian Taylor, una joven profesora de francés que llega al castillo de Gaze, en las costas de Irlanda, con el propósito de convertirse en tutora de literatura francesa de la dueña de la casa, una mujer que – misteriosamente – parece recluida en su propia casa.

Marian se da pronto cuenta que todos los sirvientes que trabajan para la casa esconden el hecho de ser, más allá de sus gentiles modales y sentido del trabajo, los carceleros de su patrona. Hannah Crean-Smith vive confinada en el castillo a causa de sombríos sucesos que la comprometen en el polémico intento de asesinato de Peter Crean-Smith, con quien se casó en su juventud. Ella vive sola en el castillo, no se atreve a salir al mundo exterior, y parece aceptar tales restricciones a su libertad con serenidad y cierta convicción extraña. Es visitada con frecuencia por amigos – Max Lejour, un antiguo profesor de filosofía griega, así como su antiguo discípulo, Effingham Cooper, que ha abandonado la academia para convertirse en funcionario público, y su hija Alice, quien vive en la rica mansión contigua a Gaze -, que están fascinados con su historia, y que apenas pueden reprimir el anhelo de ayudarla a salir. El lugar tiene una atmósfera medieval, y las sombrías circunstancias del encierro de Hannah tienen el efecto de un antiguo hechizo de la Irlanda druídica. Las penurias de ella parecen irradiar sobre la vida de los otros – a la manera de los poderes de un unicornio -, ella parece ser el chivo expiatorio que purifica los pecados de quienes la acompañan o trabajan para ella.    

Las discusiones sobre el predicamento de Hannah Crean -Smith son tan recurrentes como sutiles. Effingham en una ocasión pregunta a Max Lejour si en el destino de la hermosa y sombría Hannah existe un lugar para el perdón. Si existe un lugar incluso para encarar lo divino.


             “Dios – dijo Effingham - ¡Dios! – Y formuló la pregunta que le parecía haber tenido en la punta     
               de la lengua toda la vida - ¿Tu crees en Dios, Max?


-          No lo sé, Effingham – la lámpara de aceite siseaba en la estancia silenciosa y sombría, y hacía que el humo del cigarro se elevara en espiral. Añadió -: Por supuesto, en el sentido habitual de creer en Dios, sin duda no. No creo en ese viejo tirano, en ese monstruo. Sin embargo…

-          Me temo que eres un cripto-platónico.

-          Ni siquiera “cripto”,  Effingham. Creo en el bien. Igual que tu.

-          Eso es diferente – dijo Effingham – el bien es una cuestión de elección, de actuación…

-          Esa es la doctrina vulgar, mi querido Effingham. Lo que podemos ver determina lo que elegimos. El bien es una distante fuente de luz, nuestro inimaginable objeto del deseo. Nuestra naturaleza corrompida no conoce del bien más que su nombre y su perfección”[1].

 Estas consideraciones filosóficas sobre el bien y el mal, sobre la culpa y el amor acompañan toda la obra, ya sea en la perspectiva de los personajes – que se enfrascan en esos debates sin echar a perder la naturalidad de las circunstancias – o a través del narrador. En todo caso, un lector de la obra intelectual de Murdoch reconocerá sus ideas  - así como las de sus críticos y adversarios - en sus personajes.

La cuestión principal es si el destino de Hannah Crean-Smith es fruto de su propia responsabilidad o si ella es una víctima de las circunstancias o del encono de sus carceleros. El texto mantiene la tensión entre ambas suposiciones y cultiva una cierta ambigüedad hasta el final. La autora maneja la sensación de incertidumbre con singular habilidad. El lector tiende a preguntarse si acaso no ha logrado “ver” algún factor importante que le permita descubrir la respuesta. En todo caso, en el desenlace se encontrará alguna pista para resolver este misterio.






[1] Murdoch, Iris El unicornio Salamanca, Impedimeta 2014 p. 132.

miércoles, 11 de marzo de 2015

BUENA MUERTE



Gonzalo Gamio Gehri

Conocido es el pasaje homérico en el que Aquiles  - temeroso de morir arrastrado un río – clama a los cielos lamentándose porque esa muerte miserable no le correspondía como su destino. Efectivamente, en Iliada XXI, Homero cuenta cómo Aquiles, que ha vuelto a la batalla y siembra el terror entre los teucros, está en peligro de perecer en medio del feroz oleaje del río, removido por la sangre de los cadáveres.

Entonces el guerrero se dirigió al Padre de todos:

“¡Zeus Padre! ¡Pensar que ningún dios se ha comprometido a salvar del río a este infeliz! ¡Aunque luego sufra lo que sea! Mas ningún descendiente de Urano es a mi juicio tan culpable como mi madre, que me ha hechizado con sus mentiras, al asegurarme que bajo la muralla de los aguerridos  troyanos perecería por los agudos dardos de Apolo”[1].

Terrible y vacía muerte la de verse doblegado por el río. Frente a ella, buena muerte sería caer abatido por Héctor, el mejor de los troyanos. Pero acabar con sus días en estas aguas sería la muerte propia “del hijo de un porquerizo” imprudente, a juicio del fiero Aquiles…sabe, empero, que sólo el dios solar puede arrebatarle la vida. Esa es su móira, la parte que le toca de acuerdo con sus acciones. Pronto, Atenea y Poseidón – invocados por Zeus, le prestarán ayuda. Aquiles deberá aguardar aún más la flecha de Loxias.

Es que el pélida tiene derecho a afrontar su propio destino, y lo sabe. Lo encontrará en el campo de batalla, no en las aguas del Escamandro.  Zeus ha acogido sus palabras.






[1] Iliada 273-9.