PLURALISMO Y HUMANISMO. REFLEXIONES SOBRE ÉTICA Y EDUCACIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

He escuchado y leído en estas últimas semanas – a propósito de la Ley Universitaria – diversos mensajes que reivindican la “educación humanista” como un rasgo de identidad de múltiples instituciones universitarias. A algunas - entre todas - podía reconocerlas como promotoras de tal enfoque; a otras, de ninguna manera. Se achaca a la Ley de alentar una “educación técnica”, “sin formación ética”. Como no se trata de sumergirse en nombres o en anécdotas - eso no tendría mayor sentido -  sino de plantear una cuestión filosófica, permítanme dedicar unas breves líneas a aclarar algunas ideas sobre el humanismo, asunto que valoro y considero de suma importancia práctica, y teórica. Dejo el tema específico de la Ley Universitaria para otro post.

El humanismo supone, por supuesto, el cuidado del ser humano, de su dignidad y libertad, la búsqueda de un conocimiento riguroso de sus condiciones, sus capacidades y posibilidades como agente y como creador de sentido. Atender a lo humano no equivale a imponer una visión de lo humano. Centrarse en la persona no puede reducirse a elaborar una “antropología filosófica” abstracta (o postular una “axiología”). Pretender fundar una perspectiva antropológica que sea incorregible es a todas luces una lamentable hybris (una desmesura que merece una detenida lectura política vinculada a los peligros del totalitarismo). Que sea asumida como  “deductiva” es altamente discutible (¿De qué misterioso arte extraemos sus principios?, lo dejo por ahora como una pregunta). Es preciso comprender al ser humano desde el ejercicio situado de sus actividades, y considerar rigurosamente su vulnerabilidad, así como constatar el modo como la diversidad marca decididamente su capacidad de lidiar con lo real. 

Existen dos elementos básicos en una “educación humanista” que me gustaría destacar. No son los únicos. Que el lector juzgue si muchas de esas universidades tradicionalistas que recurren a una “antropología metafísica” y una “axiología” no discutida  son o no humanistas. El primero es el pluralismo. La idea básica es que no existe una única manera de ser un ser humano pleno, o de actuar poniendo de manifiesto la racionalidad o la corrección de la vida. Los valores humanos son diversos y en ciertas situaciones pueden enfrentarse. “la diversidad es la esencia de la raza humana y no una circunstancia pasajera”[1], sostiene sabiamente Berlin. Valorar la diversidad requiere empatía e imaginación. Sólo quien no examina el asunto con cuidado puede concluir que el pluralismo se identifica con el “relativismo”. Se trata de modos opuestos de lidiar con la diversidad. El supuesto “relativista” – pues es difícil encontrar algún autor que piense así - admite la diversidad sin diálogo ni crítica y asume que todas las visiones del mundo son “igualmente válidas”, de modo que no necesitamos de la deliberación. El defensor del pluralismo reconoce que existen diversos modos de llevar una vida plena de sentido, pero no cree que todas sean  “igualmente válidas”. Todas son susceptibles de discusión racional; es preciso verificar cuáles entre ellas se ven sostenidas por el mejor argumento desarrollado hasta hoy, y elegir entre ellas según su solidez. Para ello es preciso ir a las fuentes intelectuales y artísticas, y desestimar la información de manuales. El pluralista valora la diversidad, pero la afronta en virtud del examen crítico.

Esto me lleva a plantear un segundo elemento. Es aquel ideal socrático de la “vida examinada”. Sócrates sostenía que una vida sin examen no merece la pena, que es humano invocar y ejercitar el lógos.  Estar dispuestos a dilucidar y a poner sobre la mesa de discusión las tradiciones  y concepciones de la vida y del mundo. Las propias y las ajenas. Valorar la capacidad de discrepar - más allá de si podemos arribar o no a acuerdos en cada uno de los asuntos discutibles -, como un signo de libertad y de justicia democrática y cívica.  La actitud contraria a la ética del examen crítico es el llamado "espíritu de ortodoxia" (Grenier), el talante autoritario de aquel que anhela acallar toda pregunta que remueva los cimientos de la tradición. Dejar sin examen las propias visiones culturales, religiosas y políticas supone claudicar en cuanto a la idea de asumir el trabajo de la razón. Y pasa a menudo con ciertas escuelas intelectuales. Ha pasado con el marxismo ortodoxo, con el neotomismo, con el llamado “derecho natural” y otros sistemas y cosmovisiones que han pretendido convertirse en “zonas de confort” frente a las justas exigencias del  pensamiento crítico y el ejercicio de la razón práctica. Hoy existen instituciones educativas conservadoras que proscriben los estudios de género y que sospechan de la investigación intercultural: ese es el Lecho de Procustes que ellas imponen desde sus rígidas presuposiciones teóricas sobre lo humano. Rechazar a priori la diversidad constituye una forma de evitar afrontar una vida examinada. Emprender el camino de la crítica implica estar dispuesto a abandonar la propia concepción de la realidad si hay buenas razones de por medio. Cambiar de perspectiva si lo amerita el proceso de deliberación o el curso de la investigación. No renunciemos al derecho de examinar nuestras tradiciones desde sus fuentes y expresiones. Se lo debemos a Sócrates.

Considerando estos elementos (y otros sobre los que podemos discutir luego) nos acercamos al ser humano concreto desde las diversas ciencias y artes, y desde las circunstancias complicadas de la práctica. Contribuir a ka formación del duscernimiento y del juicio propio no es lo mismo que "inculcar valores": lo primero es reflexión, libertad y paideia; lo segundo es  propaganda y adoctrinamiento.No tomar en cuenta esta clase de dimensiones – que son amplias y flexibles, pues pueden aparecer asumiendo diversas formas – puede condenar el “humanismo” a tornarse en una mera palabra vacía, o en una vana estrategia de marketing. En una declaración sin asidero ni contenido. O en una forma, a veces elegante, otras veces francamente trivial, de encubrir cierto dogmatismo ideológico.

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[1] Berlin, Isaiah “Libertad” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 324.

SOBRE TRADICIONES, DOGMATISMO E INTERPRETACIÓN. UNA BREVE NOTA

Gonzalo Gamio Gehri

Muchos intelectuales han sindicado al integrismo – tanto en su versión trisbalista, religiosa y secular - como una posición que mina peligrosamente el ejercicio de las libertades básicas de las personas, en particular aquellas que entrañan el ejercicio del pensamiento crítico, la formación del juicio y la expresión de opinión. En circunstancias extremas, este tipo de perspectivas ideológicas incluso invoca el uso de la fuerza para reprimir otros modos de concebir las cosas, aún dentro de la propia comunidad, no sólo fuera de ella. Intentaremos mostrar que el integrismo malinterpreta la noción de tradición, degradando su potencial reflexivo.

La tradición se define en virtud de un movimiento hermenéutico que implica a la vez la  producción y la práctica de la reflexión crítica. Traditio es un concepto originalmente jurídico latino que alude al hecho de recibir algo en propiedad. En términos espirituales, recibir un legado equivale a recoger creativamente una manera de pensar y percibir el mundo y sus sentidos. Como en la figura legal, se recibe una herencia para hacer uso de ella o para hacerla producir. Del mismo modo, se recibe un conjunto de creencias y valoraciones para ponerla en práctica y para someterla al trabajo de la interpretación. Asumir una tradición y convertirse plenamente en miembro de una comunidad constituyen dos caras de una misma moneda. Ser parte de una comunidad supone ser un interlocutor lúcido en el horizonte de las tradiciones. Traditio viene de tradere, del acto de “entregar” y, en general, del acto de llevar y traer algo. Alude en ese sentido al oficio de Mercurio (o Hermes), el dios mensajero, que es el patrono de las comunicaciones y del flujo de la interpretación. Adquirir una tradición implica ingresar en la dinámica de ofrecer y acoger razones para conducir la vida en una cierta dirección.

La lectura integrista de la tradición distorsiona gravemente el concepto mismo de traditio. Otorga al sistema de creencias una incorrecta sensación de inmovilidad y de autoritarismo. Ningún credo puede erigirse sin más como un valor que pueda sofocar sin más la libertad y el ejercicio de la razón práctica a los que pueden invocar las personas. Ser un agente implica cultivar la capacidad de discernir y elegir cursos de acción y fines vitales que consideramos justificadamente valiosos, aún en contra del parecer de la mayoría o de sus representantes. Deliberación y elección son actividades que, de una manera u otra, llevamos a cabo en interacción con otros. Una “vida examinada”, lejos de socavar el trasfondo espiritual de la vida común, convierte a la propia comunidad en un foro de discusión y crítica sobre aquello que verdaderamente tiene significación para la vida.

LAS CULTURAS Y LA RAZÓN PRÁCTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

Es claro que las culturas – en plural -  constituyen una dimensión del mundo circundante.. Constituyen el trasfondo de significaciones de cara al cual los agentes disciernen y eligen cursos de acción y configuran proyectos de largo alcance para sus vidas. Las grandes distinciones en torno a lo que asigna o priva de valor a la existencia se nutren de rituales, prácticas sociales y tradiciones comunitarias. Están definitivamente presentes en el proceso de conversación y construcción de narrativas que entraña la formación de nuestras identidades. No obstante, estas distinciones y sus referentes culturales son susceptibles de cuestionamiento y no constituyen determinaciones prácticas inalterables. No olvidemos que el concepto estricto de traditio alude - en latín - a la operación de recibir una herencia con el objetivo de hacerla producir. Traditio nos remite a tradere, “transmitir”, “traer”, de aquí y allá un mensaje, acción que nos recuerda – a través de las creencias de griegos y romanos – al proceder del jovial Hermes o Mercurio, el dios mensajero, patrono de la traducción y de la hermenéutica (la divinidad de la conversación, para decirlo con una mayor claridad). La tradición no constituye un credo inmóvil, sino un tejido de interpretaciones que podemos examinar y modificar con nuevos argumentos,  con novedosas descripciones y metáforas. La discrepancia y la heterogeneidad no son ajenas a la dinámica propia de las culturas y tradiciones. Nos apropiamos - a través de la educación - del legado espiritual de nuestros ancestros, pero estos procesos educativos implican la adquisición y el cultivo de la capacidad de considerar reflexivamente este legado. La tradición es conversación viva.

La idea de la tradición como una doctrina monolítica, homogénea e inmune a la crítica no corresponde al sentido del concepto de traditio. Tampoco tiene que ver con la noción de Bildung ("formación" y también  "cultura") de claras resonancias hegelianas (cfr. la la etapa final de la dialéctica del reconocimiento en la Fenomenología del espíritu) . Alude a la actividad que las personas desarrollan en y con el mundo, y consigo mismos. El desarrollo de estas actividades imprime una forma espiritual en las cosas (el obvio ejemplo es el arte), pero este cuidado de las cosas implica el despliegue de capacidades y excelencias  que configura a su vez el intelecto y el carácter de los agentes, y que otorga a las conexiones humanas una mayor sutileza y profundidad. Construimos así un sistema de significaciInes más amplio y dinámico, que se nutre de la expresión y el pensamiento crítico.

La vida de las culturas entraña el discernimiento – público y privado – y, por tanto, la crítica. Es preciso deliberar en torno a qué prácticas culturales pueden promover el ejercicio y logro de una vida de calidad y qué prácticas, en contraste, pueden bloquear el desarrollo de capacidades distintivamente humanas, o incluso generar formas de mutilación. Estos modos de discernimiento no constituyen maneras de actuar ajenas a alguna forma cultural[1], pero implican ciertamente el ejercicio de la razón práctica. Seyla Benhabib ha planteado una metáfora particularmente iluminadora en torno a la conexión hermenéutica entre cultura y reflexión. Las reglas de la aculturación, sostiene, son como las reglas gramaticales que constituyen un idioma. Así como esas reglas nos permiten construir un número ilimitado de oraciones con sentido (sin agotarlas), las reglas de la aculturación no determinan por entero nuestra capacidad de asumir diferentes cursos de acción o rutas posibles para nuestra existencia[2].  En términos de Benhabib, nos convertimos en seres conscientes de nosotros mismos en la medida en que participamos en las redes de interlocución y los relatos que constituyen la cultura. Afirma que “nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida”[3].

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* Estas reflexiones se inscriben en un ensayo mayor sobre Identidades culturales.
[1] Cf. Gadamer, Hans – Georg Verdad y Método salamanca, Sígueme 1979, capítulo 10.

[2] Cf. Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5.

[3] Ibid.

URBAN ELDER: RECREAR LA TRADICIÓN EN LA CIUDAD

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unas cuantas semanas, fui invitado por IDEHPUCP a participar en las Jornadas de Derechos Humanos de este año (dedicadas al tema de los derechos humanos en espacios urbanos), comentando – junto al internacionalista Ramiro Escobar –Urban Elder, un valioso documental canadiense. El evento contó con la presencia de la Agregada cultural de la Embajada de Canadá en Lima. El clima de la mesa redonda fue particularmente agradable e inspirador, lo mismo que el público. El diálogo se desarrolló en una situación de fluida comunicación e interés por comprender la situación de las comunidades indígenas en Canadá.

Urban Elder cuenta la historia de Vern Harper, un indígena canadiense del pueblo Cree, un hombre dedicado a la guía espiritual de los suyos y al curanderismo. Es, además, un defensor de los derechos de los indígenas. Huérfano desde muy niño y educado en hogares sustitutos, supo desde muy pronto lo que significaba ser “desplumado”, vale decir, ser presionado para abandonar sus tradiciones originarias, para aceptar los usos urbanos de la sociedad occidental. Viviendo en Toronto, sabía perfectamente que el camino espiritual de los Cree – la Senda Roja – debía emprenderse fuera de la tierra de sus ancestros, en medio de una ciudad que puede evidenciarse ajena y talvez hostil. No obstante, Harper considera que la recuperación de sus tradiciones en un nuevo escenario debe considerarse un genuino acto de amor.

Harper tuvo que lidiar en el curso de su vida con personas que consideraban un lastre el legado de la espiritualidad Cree. Tuvo que enfrentarse asímismo a correligionarios conservadores que le exigían mantener sus creencias fuera del alcance de los extraños, y que sean practicadas sólo a la antigua usanza. Se dio cuenta que el cuidado de la tradición no estaba reñido con la reflexión y con el cambio. Con el tiempo, se convirtió en un líder espiritual Cree en el corazón de la ciudad cosmopolita de Toronto, y aprendió a su vez a cultivar una actitud cosmopolita en sus vínculos con la gente y sus ideas. Se dedicó a la asistencia espiritual en las cárceles, evitando imponer su propia fe y respetando las confesiones de aquellos a quienes acompañaba. Se mostraba así dispuesto a enseñar a otros como a aprender de los demás. Ese es precisamente el movimiento implícito en la noción de traditio.

Vern Harper entendió que la antigua sabiduría puede aplicarse en contextos nuevos sin sacrificar su núcleo esencial, y de esta manera seguir nutriendo a sus hermanos en las cuestiones del espíritu.

“VOLVER A LAS RAÍCES”

Gonzalo Gamio Gehri

¿Qué significa ‘volver a las raíces’ en el trabajo de las ciencias humanas? Pensemos en lo que hacían Hegel y Heidegger – o Hannah Arendt – con los griegos. Lejos de plantear un “retorno a lo griego”, buscaban (a partir de la exploración filológica o del examen de ciertos motivos filosófico- prácticos en la tragedia, la poesía o el pensamiento griegos) “echar luces” o “desocultar” horizontes de reflexión que permanecían invisibles desde la perspectiva de nuestras categorías y modos de pensar contemporáneos, convertidos en una suerte de “sentido común”. Evocar modos de ser y de pensar griegos permite reconocer la existencia de configuraciones de sentido diferentes, que podrían – merced al trabajo de la crítica y de la interpretación – orientar nuevos cursos de acción, o interpelar nuestros sistemas de ideas, o nuestras instituciones.

En ningún caso este tipo de trabajo supuso un “retorno” literal, o una suerte de estricta “repetición” de lo clásico. Recuérdese toda la meditación hegeliana sobre el presente y sobre “el calvario del espíritu absoluto”; piénsese asimismo en las reflexiones de Heidegger sobre Hölderlin y los presocráticos como oportunidad para recuperar rigurosamente la pregunta por el ser. Su proceder ha suscitado las insolentes carcajadas de los positivistas de diverso cuño, que jamás entendieron este camino de pensamiento rememorante, a la sazón presente en ambos autores. Se ha acusado en reiteradas ocasiones a Hannah Arendt de ser una autora fundamentalmente “nostálgica” ante una visión (probablemente idealizada) de la vida en la pólis ateniense como referente para el ejercicio de la virtud cívica. Quienes así argumentan basan su crítica en una lectura unilateral y fragmentaria de La Condición Humana, y prescinden de textos como Sobre la Revolución, en los que, por ejemplo, Arendt centra su atención en el tipo de acción política del emergente ciudadano norteamericano en tiempos de la lucha por la independencia. Los análisis arendtianos buscan recoger algo así como “momentos esclarecedores” para una historia de la acción política que pueda resultarnos aleccionadora para la comprensión y las posibles rutas de la práxis.

Esta exploración de las fuentes, de las raíces – en el caso de la filosofía y de las concepciones de lo político – pretendía revitalizar y reorientar el pensamiento, llevarlo más allá de las estructuras vigentes, concebidas por espíritus más proclives a la “ortodoxia” (en el sentido de Jean Grenier) como inalterables y definitivas. Se vuelve a las raíces para abrir horizontes de comprensión. En el caso de la reflexión religiosa ésta ha sido una práctica común e importante. No solamente la vuelta a los Evangelios o al espíritu de las primeras comunidades fue fundamental para el surgimiento de congregaciones cristianas, sino que se trata de un principio espiritual medular: la Biblia – y en especial los Evangelios – constituye una fuente fundamental de la espiritualidad cristiana – y expresa el magisterio de Jesús y de sus apóstoles (hay quienes prefieren remontarse a la arquitectónica cultural de la baja edad media como fuente de inspiración, pero esa ya es otra historia, y ciertamente otro problema). Tanto el énfasis en el recurso a parábolas como las propias preguntas que formulaba Jesús a los suyos acerca de cómo comprenderlas (y en general cómo comprender la Escritura) ponen de manifiesto la necesidad de la hermenéutica. Recientemente, Daniel Harnett S.J. - profesor de Loyola University - nos ha recordado que Jesús no les pide a sus discípulos que repitan lo que Él hace, sino que obren de un modo semejante (homoiós), esto es, que recojan el espíritu del actuar de Jesús y que éste pueda encarnarse – a través de sus propias acciones – en otras circunstancias a la luz de sus condiciones propias. En suma, les pide que sepan juzgar (interpretar los signos de los contextos) y actuar (un tipo de capacidad emparentada a lo que los griegos llamaban la excelencia de la phrónesis, o prudencia). Este énfasis en la indagación hermenéutica está presente en la propia actitud de Jesús ante los preceptos de la tradición, e instituciones como el šabbāt. Jesús no está particularmente preocupado por la observancia – digamos literal e irreflexiva – de tales preceptos, sino que luchaba por una interpretación que destacara su condición de estar al servicio del ser humano y la construcción del Reino. Los únicos que se preocupaban por la rigurosa ortodoxia eran los fariseos (¿Se han lavado las manos? ¿Qué hace durante el šabbāt?).

Esta vuelta a las raíces entraña una reinterpretación (una actualización pensante) de lo que se identifica como el espíritu que habita los orígenes. Volveremos sobre este punto.

LOS GRIEGOS Y EL “REGRESO”

Gonzalo Gamio Gehri

Siempre he admirado a quien se dedica al cuidado de la tradición clásica. Me ha persuadido de esa actitud la convicción de que los griegos tienen mucho que enseñarnos acerca del significado de la justicia y la vida buena, y la constatación de que elaboraron una descripción más profunda y refinada sobre la condición humana, marcada por la capacidad de lógos y por su vulnerabilidad frente a las múltiples y misteriosas condiciones de la existencia. Estoy convencido, además, de que los poetas y los pensadores griegos conocían mejor que nosotros la activa conexión entre la razón y las emociones en los procesos de deliberación práctica.

Estas convicciones me permiten abrigar una doble sospecha frente a quienes enarbolan el estandarte de la “tradición clásica” y su recuperación como terapia curativa frente a todos los males que aquejan al ser humano. En primer lugar, porque a menudo se trata de prestidigitadores que con discreta pericia intentan convertir el pensamiento antiguo en un auténtico “cajón de sastre antimoderno” en el que a una imagen simplificada y estereotipada de las reflexiones de griegos y romanos sobre la ‘vida buena’ se le añade tendenciosamente una serie de suposiciones provenientes de la escolástica, de los autores contrarrevolucionarios y de los neotomistas. La referencia a los griegos se torna epidérmica e impostada. Burdamente teatral.

Mi segunda sospecha se inserta en el campo específico de los “estudios clásicos”. Muchos intentos contemporáneos de recuperación de lo griego en el terreno estricto del pensamiento ético-político se concentran en la exploración de la filosofía griega, y dejan de lado la reflexión literaria (y también retórica e histórica). Esa es la impresión que me dejan las lecturas de la ética clásica derivadas de La ciudad y el hombre de Strauss, a pesar de que el propio autor le dedica un capítulo a Tucídides. Hurgar en la filosofía práctica aristotélica – por ejemplo - sin considerar las fuentes líricas y dramáticas con las que discute condena al crítico o al exegeta a una suerte de (inevitable) hemiplejia conceptual. De hecho, cuando actuamos así lo hacemos imponiendo nuestras modernas fronteras disciplinarias, que no eran para nada evidentes ni edificantes en tiempos de los griegos (y yo agregaría que para el pensamiento contemporáneo tales fronteras se han tornado saludablemente cuestionables – pienso en los planteamientos de Nussbaum, Rorty y Derridá en esta materia -). En lo personal, encuentro en las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides un material para la reflexión política tan rico como el que encuentro en la filosofía de Platón y de Aristóteles. El diálogo entre los trágicos griegos y nosotros me ha resultado siempre fecundo. Definitivamente, fue la lectura de la Orestiada y de Las Suplicantes– en general, el marco conceptual que pude extraer de esa lectura - lo que me llevó a esclarecer y afinar la tesis central de Tiempo de memoria.

El diálogo con los filósofos y poetas griegos contribuye a la interpelación de nuestras categorías éticas y políticas. Nos abre a un pensamiento que se concentra en la phrónesis y en la comprensión de la contingencia antes que en la búsqueda de una justificación procedimental de normas. En particular, nos lleva a revisar nuestra infundada fe en el ideal moderno de control instrumental sobre el entorno, y ha reconocer la ineludible presencia de la tyché en nuestro mundo (en nuestro medio, jóvenes helenistas como Rafael Campos y Dante Dávila han aportado reflexiones especialmente iluminadoras e importantes en esta dirección). Esa clase de inspiración la considero intelectualmente fundamental y éticamente nutritiva. No creo en un “regreso a los clásicos” en el sentido paleoconservador o reaccionario de esta expresión (a veces, los propios straussianos escriben en esta senda). Me parece que estos predicadores venden gato por liebre. Dicho “retorno” es imposible. Me siento más cercano a quienes sugieren revistar a los griegos para reexaminar nuestros supuestos y des-cubrir nuevos horizontes de reflexión ético-política. Dicho en términos de Hegel, revisitar a los griegos nos permite rearticular dialécticamente las exigencias de la sustancia y el sujeto en el terreno de la práctica.

Considero que los amigos del “retorno” - en clave "reaccionaria" o "paleoconservadora"- no han comprendido el sentido griego – homérico – del nostos. Tampoco han entendido el sentido originario de traditio, entregar en propiedad algo (para trabajar en él). No se trata de un “regreso” a secas, ni de una “repetición” de lo pasado. Ya he explicado porqué muchos ideólogos contramodernos son en el fondo más devotos de Aristófanes que de Aristóteles. Desde el punto de vista de la dialéctica aristotélica, el que nuestros antepasados valoren determinadas prácticas sociales sólo convierte tales valoraciones en “candidatas razonables” dentro del examen dialéctico, tanto como el punto de vista divergente de algunos poetas o de ciertos filósofos. Está claro, como dice el propio Aristóteles en la Política, que “en general, todos los seres humanos buscan no la forma en que vivían sus ancestros, sino el bien”.

Las ideas que han aparecido de manera escueta en este último párrafo voy a desarrollarlas próximamente en dos posts. Me ocuparé de la idea de nostos, y luego la de traditio. Pronto.