RAZÓN, ETICA Y FINITUD

Gonzalo Gamio Gehri

Alcestis es una tragedia extraña, porque transmite la sensación de que posee un cierto carácter contradictorio. Por un lado, manifiesta con absoluta claridad la absoluta necesidad de la muerte y la imposibilidad de persuadir a Ananke en torno a lo inevitable. De otro, muestra la victoria final de Heracles sobre Thanatos. Sin embargo, tal contradicción puede resultar ser sólo aparente. Tanto Alcestis como Admeto logran postergar la hora de su muerte – a través de la intervención sobrenatural de un dios y de un semidiós -, y no sin padecer desgarros traumáticos. En parte, la obra pone de manifiesto los graves conflictos que afrontarán quienes se involucren con esta clase de negociaciones. La sombra de la hybris permanece sobre las cabezas de ambos personajes. Apolo pensaba que estaba retribuyendo a las atenciones de Admeto en tiempos de su estancia en Feras; en lugar de producir con ello bienes, colocó a Admeto en una situación dolorosa, recibir la negativa de sus padres a la petición de reemplazarlo en su cita con la muerte, y luego contemplar el fallecimiento de su mujer. Heracles, por su parte, logra derrotar a la muerte, pero no queda dudas de que Alcestis no volverá a ser la misma persona que accedió a tomar el lugar del rey. Visitar la morada de los muertos deja heridas indelebles en la mente y en el corazón.  Al final de la tragedia ella guarda silencio para purificarse espiritualmente de la experiencia que ha vivido. Eurípides no hace ninguna descripción o comentario de aquello que ella haya podido ver en los dominios de Hades.

 La muerte como un acontecimiento ineludible a la vez que definitorio de la condición humana es un antiguo motivo trágico y mítico griego. Consideremos el famoso Coro de Antígona, aquel  en el que Sófocles describe al ser humano usando una expresión poderosa - un calificativo inquietante –: déinon. “No hay nada más déinon que el hombre”, sentencia duramente el Coro. Esta expresión puede traducirse como “Extraordinario”, “portentoso”, pero también “terrible”. El asombro que suscitan las capacidades y las acciones humanas puede provocar admiración, pero también puede helarnos la sangre. El ser humano es capaz de lo más alto y lo más bajo. El texto describe cómo los seres humanos han domesticado los mares y la tierra – con sus barcos y sus instrumentos de caza y de labranza – y cómo han podido ejercen su dominio sobre las especies vegetales y animales. Luego el Coro se ocupa del trabajo que el ser humano ha hecho sobre sí mismo, sobre su intelecto, sobre su capacidad de comunicarse y de forjar prácticas compartidas.

“Se enseñó a sí mismo el lenguaje y el alado pensamiento, así como las civilizadas maneras de comportarse, y también, fecundo en recursos, aprendió a esquivar bajo el cielo los dardos de los desapacibles hielos y los de las lluvias inclementes. Nada de lo porvenir le encuentra falto de recursos. Sólo del Hades no tendrá escapatoria. De enfermedades que no tenían remedio ya ha discurrido posibles evasiones”[1].

Si bien el ser humanos cuenta con numerosas habilidades y herramientas para hacer frente a los avatares de la fortuna, “sólo del Hades no tendrá escapatoria”. Ese es el suelo firme de toda reflexión sobre la vida y sus potenciales sentidos. Sobre si vamos a morir no podemos deliberar – es este un “dato” inalterable de nuestra condición -; recuérdese  el categórico juicio de Aristóteles respecto de que “nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera ni sobre lo que no es capaz de hacer”[2]. Sobre lo que sí podemos deliberar es acerca del valor o la pertinencia de las acciones, hábitos y propósitos que pueden brindarle una orientación a la vida. La finitud y nuestra percepción de su carácter inexorable están a la base de cualquier forma de discernimiento práctico, como un elemento constitutivo del horizonte subyacente a nuestros juicios, para expresarlo desde categorías fenomenológicas.

Cómo vivir y cómo morir son asuntos de crucial importancia ética y política que son susceptibles de deliberación y elección. El cuerpo y la mente de los agentes están expuestos al deterioro y a la desactivación final de sus capacidades, pero mientras ellas estén en pleno  funcionamiento, el agente tiene la oportunidad de conducir su vida en términos de distinciones de valor que pueda justificar. El cuidado  y la discusión de estas distinciones hacen manifiesto los sentidos posibles de la vida. “Todos los mortales deben pagar el tributo de la muerte”, afirmaba Heracles en el drama, “y no hay ninguno que sepa si vivirá al día siguiente”: esta convicción impulsa a los agentes a asignarle a la vida propósitos que puedan trascender el ciclo vital animal (nacimiento, crecimiento, muerte) y configuran una vida humana con sentido; en la medida en que determinados modos de ser y de actuar conscientemente elegidos pueden ser considerados intrínsecamente valiosos y dignos de recuerdo[3].

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[1] Antígona  v. 353-363 (las cursivas son mías).

[2] Eth. Nic. 1140ª.

[3] Uso el término “trascendencia” en una clave mundano-vital en la línea de Martha Nussbaum Cfr. Nussbaum, Martha C. “Humanidad Trascendente” en: El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005 pp. 647 - 694.

LAS CONSECUENCIAS DE LA GUERRA: JUSTICIA Y DESTINO

Gonzalo Gamio Gehri

“Es necio el mortal que destruye ciudades; si además deja en soledad templos y tumbas – santuarios de los muertos – prepara su propia destrucción para después” (Troyanas 95-97).

Quien así habla es Poseidón, quien discute con Atenea el destino de los verdugos de Troya. Luego de más de diez años de prolongada enemistad, ambos dioses se reúnen por fin y coinciden en el pensamiento. Aunque la voluntad de Zeus – y el imperioso destino – apuntaba a la destrucción de Ilión, los dioses contemplaron con asombro cómo los aqueos incumplieron impíamente las exigencias de la medida correcta que estipulan la justicia y la sensata deliberación. La mayoría de sus jefes se hicieron acreedores de un terrible desenlace para sus vidas.

Los vencedores debieron observar los principios que invocaría la prudencia, y también la justicia universal. Ser magnánimos en la derrota del enemigo. Preservar la vida de la población indefensa, en particular la  vida de mujeres y niños, respetar la memoria de los héroes caídos en el bando rival, proteger los templos. Permitir el duelo de quienes han perdido a sus seres queridos en la guerra, garantizar el entierro debido de los cadáveres. Realizar sacrificios y libaciones en honor de los dioses de la ciudad, que son los mismos dioses que los aqueos veneran.

Pero nada de esto sucedió. La sinuosa estrategia del caballo de madera permitió que los dánaos entrar en la ciudad y acabar con los guerreros troyanos, sumidos en la embriaguez de una prematura celebración. Aniquilaron a los varones, y sometieron a esclavitud a todas  las mujeres – esa es precisamente la trama principal de Las Troyanas, el dilema ético de si aceptar la pérdida de la libertad y el sometimiento al funesto amo, o propiciar la propia muerte como expresión de respeto a los parientes muertos y a la patria – y ni siquiera respetaron la vida de los niños: Astianancte, el hijo de Héctor, es ejecutado por orden de Odiseo, quien temía que algún día tomara las armas para vengarse de los argivos. Terrible acción que cubre de oscuridad el alma de los guerreros de Agamenón.

No respetaron los templos. Los saquearon, decapitaron las estatuas, arrebataron del espacio de culto a las sacerdotisas. Ayax arrastró a Casandra en medio del templo de Atenea. El brillo de los hermosos ojos negros de Casandra se nubló de lágrimas, ante la mirada atenta de la diosa. Esta siniestra hybris exigirá de los perpetradores que paguen las consecuencias de sus decisiones.

“Quiero que su retorno sea lamentable”, señala la diosa al imperturbable Poseidón.

Efectivamente, todos los reyes dánaos tuvieron un amargo regreso a la tierra de sus ancestros. La muerte arribó en muchos de los casos. Ulises fue el más infortunado de todos. Él, que había intentado en su juventud evadir el llamado de Zeus Xeniós a combatir a los teucros, tardaría en regresar a Ítaca tanto tiempo cono había durado la propia guerra. Sólo en plena madurez de la vida podría volver a ver las añoradas costas de la patria.

LA NADA EN LA REFLEXIÓN LITERARIA

Gonzalo Gamio Gehri

Me propongo hablar ahora de la experiencia de la nada, pero tal y como se formula en las vivencias ordinarias, que tan bien recoge la literatura. Me refiero en este caso a la experiencia de la caducidad, de la desarticulación del plan de vida,  de la retirada de aquello que anhelamos y pretendemos. No se trata de la angustia de los existencialistas contemporáneos, que pone en suspenso la existencia entera, si no de la nada de esto o de aquello, la que aniquila un contenido espiritual preciso. La nada de la pérdida, de la ausencia y de la melancolía. La que se pone de manifiesto en la tristeza más profunda y cotidiana. Ella no cunple un rol heroico en las cuestiones acaddémicas de la metafísica, pero sin duda evoca las mal llamadas “pequeñas muertes del alma” (¿serán realmente pequeñas? Es claro que no) en las que a veces comprometemos la vida. Esa nada determinada habita la poesía y la narración, así como la vida misma.

Es la nada que convierte las vivencias presentes en pasadas, la que convierte el instante en recuerdo, la plenitud en reflejo. Pensemos en la situación de Dante ante la muerte de Beatrice, su disposición a seguir escribiendo para preservar su imagen imborrable. Consideremos la meditación de Héctor – poniéndose la armadura y ciñéndose la espada, preparándose para la batalla – antes de luchar con Aquiles: se trata de la anticipación del advenimiento de la nada. Pensemos en Admeto desgarrado ante la desoladora desaparición de Alcestis; él sin duda encontraba cada instante doloroso e inhóspito antes del milagroso e inesperado retorno de su amada, Consideremos el desasosiego de K en El Castillo, al no lograr en modo alguno presentarse ante el administrador del lugar para resolver los problemas que lo agobian. Es la experiencia del goteo cada vez más lento de la esperanza, la retirada del amor y de la convicción. Se hace presente en la vida cuando creemos que las cosas comienzan a desdibujarse, como cuando abandonamos algunos proyectos en los que hemos depositado la fe, o cuando la añoranza y la nostalgia únicamente encuentran  el silencio en la otra orilla (recordemos los sentidos versos de Neruda ante la ausencia de la amada, “Oír la noche inmensa, más inmensa sin ella. Y el verso cae al alma como al pasto el rocío”). Es el tipo de fatal desintegración que tiene lugar cuando nuestras antiguas creencias pierden todo sus fundamentos,  cuando el desánimo y la desesperanza  por fin nos ganan. Se dice que Goethe escribió su Werther en medio de esa situación.

Hegel quiso hacer de esta nada determinada el motor del movimiento del espíritu. Recurrió a la idea trágica de la educación a través de la experiencia de lo negativo. Incorporó a su sistema la negación como una categoría racional. La experiencia literaria – existencial de la nada entraña un escepticismo más sutil: no está segura de que esta vivencia conduzca a una perspectiva que podamos fijar de antemano. Nos deja simplemente en la percepción de cómo las cosas pierden consistencia. Qué desenlace encontremos constituye un misterio (y quizás un reto).

LITERATURA Y FORMAS DE NOSTALGIA

Gonzalo Gamio Gehri

De todas las emociones que afectan el alma, la nostalgia siempre ha llamado mi atención. Tiene la forma de la reflexión y la intensidad conmovedora del anhelo. Plantea una aguda relación con el pasado. Evoca experiencias pasadas y se añora su retorno (nóstos). La mente y el corazón acarician esas imágenes que el recuerdo retiene. Por un lado, la memoria mantiene viva la experiencia y, en ese sentido, la hace presente; sin embargo, lo que se hace presente es también su condición de pertenecer al pasado. Lo que provoca dolor es saber que pasó, y que talvez sólo se preserva como pensamiento, como reflejo. Esa distancia temporal constituye al menos en principio una barrera infranqueable. Sólo se puede volver realmente sobre los propios pasos a través del recuerdo. No puedes retener el más pleno de los instantes – Fausto lo expresa muy bien -: inevitablemente, se te escurre entre las manos.


Esa es una manera de ver las cosas. Exploremos otro aspecto del asunto.

No obstante, la nostalgia puede mover el alma a la acción,.y a transformar la propia situación. La reflexión puede modificar la práctica. La nostalgia llevó a Odiseo a volver a pisar la patria, y a liberarla de sus opresores, e impulsó a Orfeo y a Dante a bajar a los infiernos para reencontrarse con la amada. El recuerdo de los brillantes ojos oscuros y la cabellera negra de Eurídice condujo a Orfeo a las profundidades del Hades y a su rescate; la visión de Beatrice orientó a Dante en su trayecto por el Cielo. El sufrimiento de Admeto por la muerte de Alcestis permitió que Heracles la recuperara para el mundo de los vivos, arrebatándosela por la fuerza al mismísimo Thanatos; de este modo, el amor pudo vencer a la propia muerte. Otra es la suerte de Novalis, que escribe sus Himnos a la noche agobiado por la pérdida de Sophie von Kuhn. La vivencia de la nostalgia parece invocar en su caso el retorno de una temprana y feliz época del mundo:

“¿Qué más nos falta hacer en esta tierra
Con nuestra fe y amor que nada calma?
Por siempre más lo antiguo ha fenecido,
Y ¿qué ha de traer lo nuevo a nuestra alma?
¡Ah, cuán sólo se siente y afligido
Quien con amor profundo
Ama la primitiva edad del mundo!”.

En algunos casos, como el de Novalis, la nostalgia implica la pertenencia al pasado y la extrañeza frente al presente. Es una nostalgia fatalista y desgarradora. De hecho, a diferencia de los griegos, marca una absoluta cerrazón frente al presente. La nostalgia novaliana ata la consciencia al pasado. En contraste, en el caso de Orfeo y Admeto (y creo que también en el de Dante), se trata de superar el pasado en el presente, poder lograr nuevas experiencias plenas, quizás recuperar el amor y a la amada añorada. En el caso de Odiseo, volver a su reino y recuperar el trono. Diríase que la nostalgia, bosquejada en este sentido “clásico”, busca salir de sí misma para reorientar con esperanza el presente. Extrañar constituye un llamado al retorno de la plenitud, marca una actitud de apertura al presente y al futuro en cuanto a lo que se anhela. Esa nostalgia genera un impulso práctico por la recuperación de lo anhelado. Superar la pérdida y acaso  lograr el reencuentro. No existe una única forma de nostalgia, ni una única forma de observar el pasado, ni un solo modo de anhelar el retorno de la plenitud.

LA ÉTICA Y LA PERSPECTIVA DE LA MORTALIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

“En vano les hicimos sacrificios. Pero si un dios no hubiera revuelto lo de arriba poniéndolo al revés, bajo la tierra, seríamos desconocidos y no estaríamos en boca de los cantores ofreciendo tema de canto a las Musas de hombres venideros” [1].

A veces fragmentos como éste sirven para describir a Eurípides como un poeta por cuyo pensamiento destila cierto cinismo (o incluso cierto sentimiento de incredulidad) cuando se trata de los dioses. Los más osados lo aproximan a Protágoras. Buber recurre a otros versos para defender una tesis similar en Eclipse de Dios. Aunque es preciso decir que Eurípides es – con diferencia – el trágico ateniense que introduce con mayor frecuencia referencias a la filosofía naturalista de aquel tiempo para dar cuenta de algunos fenómenos y experiencias, no encontramos razón alguna para considerarlo una especie de escéptico.

El sentido y el talante de poderosos versos como el de la cita provienen de una aguda interpretación del tema de la vida (y la vida buena) de los seres humanos, una tesis que, en una versión más moderada, no es ajena a otros pensadores griegos, tanto filósofos como literatos (insisto en que la nitidez de la demarcación de la frontera entre ambas disciplinas es moderna). Recordemos el contexto en que estas líneas son pronunciadas y quién las pronuncia. Hécuba contempla las ruinas de Troya, la tierra que había visto florecer al lado de su esposo, el rey Príamo. Los más valientes guerreros teucros han sido destruidos, incluido su hijo Héctor, auténtico baluarte de Ilión. Sus hijas y nuera han sido sorteadas como esclavas, para cruel disfrute de los aqueos. Acaban de discutir, entre sollozos, si es mejor buscar la muerte para honrar a sus padres y esposos, o aferrarse a la vida y tratar de agradar a quienes las han tomado por la fuerza. Para colmo de desgracia, Ulises ha mandado matar a Astianancte, el hijo de Héctor, un niño pequeño, por temor a que algún día tome las armas contra los dánaos. Esta pérdida le resulta insoportable a la anciana reina.

En este sentido, su juicio alude al tipo de perspectiva que entraña la actitud del dios frente al sufrimiento de los seres humanos. Su inmortalidad, su autosuficiencia, le impiden percibir la magnitud del dolor de los mortales frente a la ausencia o la pérdida de los seres queridos. No conoce la enfermedad ni la vejez. Eurípides – pero también Aristóteles y Homero – desliza la idea de que como los dioses no pueden acercarse realmente al dolor humano y comprenderlo, tampoco son capaces de disfrutar el placer y el amor como una criatura finita y precaria lo haría. Tampoco requieren de la actividad ciudadana ni experimentan los bienes y los conflictos de la interdependecia. Los dioses no necesitan ética porque son invulnerables. En sentido estricto, no existe un “parámetro divino” para la vida buena[2]. La ética es radicalmente humana. Sólo humana.

Siempre he pensado que esta sutil sabiduría trágica sobre la perspectiva encarnada y frágil de la ética trasciende los tiempos de la Hélade y nos alcanza, pues toca la “cosa misma”. Quien ignora la clave de este pensamiento no sólo no conoce a los griegos (a la “tradición clásica”); desconoce uno de los nudos – acaso el nudo mismo – de lo que significa llevar una vida. La única inmortalidad a la que el ser humano puede acceder – se recordará la frase de Hannah Arendt, cuyo espíritu es griego de punta a punta – es la que confiere el recuerdo. Efectivamente, un dios se ha ensañado con ella y los suyos, pues ha “revuelto lo de arriba poniéndolo al revés, bajo la tierra”, y nada puede hacerse para revertir esa terrible moira. La divinidad no se conmueve con los ritos y con las ofrendas presentadas; más allá de la responsabilidad de la estirpe de Príamo, los dioses le han reservado a Troya un destino amargo, y contemplan el pavoroso espectáculo a la distancia. No podría ser de otra forma, pues lo radicalmente humano constituye una realidad que les resulta completamente exterior. Triste inmortalidad la de Hécuba, ser recordada por una pena inconmensurable, causada por la crueldad y la rapiña de los hombres. Triste regalo de los dioses. Todo un presente griego.

¿Alguien podría condenarla por esa irónica y lúcida reflexión?

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(1) Eurípides, Troyanas 1242 – 5.

(2) Aunque aquí el estatuto “ético” de la theoría en Aristóteles podría plantearnos una importante y suculenta polémica filosófica.

**La escultura es una versión libre de un soldado griego según Botero. Fuente de la imagen: http://www.galeriacolombia.com/userfiles/GUser/mape/org/botero_medellin.jpg

ÉTICA NARRATIVA Y EMPATÍA

Gonzalo Gamio Gehri

La inclusión del otro pasa por la crítica de las identidades meramente singulares, y por el reconocimiento del discernimiento como un factor crucial en la construcción de nuestro sentido del yo y en la configuración de nuestra red de lealtades y valoraciones*. Resulta bastante claro que nosotros no elegimos todos los componentes de nuestra identidad, ni tampoco determinamos conscientemente todas las formas de inscripción en instituciones que experimentamos en la vida – la familia es el caso que se nos viene más rápido a la mente -; el mundo social está ya constituido cuando irrumpimos en la vida, y muchos de los estándares de valor a los que apelamos en nuestra vida adulta para juzgar comportamientos o emprender cursos de acción los encontramos disponibles en alguna forma de ethos. No obstante, estas condiciones concretas de nuestro ser en el mundo social no bloquean el espacio de actividad de la razón práctica; antes bien, estas condiciones constituyen el trasfondo de su funcionamiento. Seyla Benhabib lo explica en los siguientes términos:

“Nacemos en redes de interlocución o en redes narrativas, desde relatos familiares y de género hasta relatos lingüísticos y los grandes relatos de la identidad colectiva. Somos conscientes de quiénes somos aprendiendo a ser socios conversacionales en estos relatos. Aunque no escogemos estas redes en cuyas tramas nos vemos inicialmente atrapados, ni seleccionamos a aquellos con quienes deseamos conversar, nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida.(…) Así como una vez que se han aprendido las reglas gramaticales de un idioma éstas no agotan nuestra capacidad para construir un número infinito de oraciones bien armadas en ese idioma, la socialización y la aculturación tampoco determinan la vida de una persona, o su capacidad para iniciar nuevas acciones y nuevos enunciados en la conversación[1].”

Tener la capacidad para tejer nuevos relatos sobre la base de los antiguos implica la posibilidad de incorporar nuevos interlocutores – nuevos “socios conversacionales”, para usar las palabras de Benhabib – que los antiguos estándares no admitían, e incluso puede llevarnos a plantearnos seriamente la tarea de resignificar (vale decir, la posibilidad de asignar nuevos significados) las antiguas prácticas sociales e instituciones que puedan contrastar con antiguas formas de valoración en los espacios sociales que habitamos. La capacidad de componer y recomponer narrativas vitales constituye una forma de apertura a nuevos sentidos y nuevas posibilidades de pensar, sentir y vivir.

Ampliar nuestros vínculos empáticos constituye una importante innovación narrativa[2]. En más de un sentido, esto es estrictamente lo que sucede en Las Suplicantes. Las mujeres argivas piden a Teseo intervenir en el conflicto con Creonte, que no quiere ceder los cadáveres a sus madres y esposas. Hemos dicho que la respuesta inicial del rey ateniense es negativa: no quiere involucrar a la pólis ática en un enfrentamiento que ha rondado con singular interés la mala fortuna. Según la cosmovisión mítica griega, los seres humanos cuyos cuerpos no recibían la sepultura debida y los ritos fúnebres en honor a los dioses subterráneos quedaban sin posibilidad alguna de descender al Hades. Quedan condenados a vagar por la tierra. Por ello la justificada desesperación de estas mujeres, que recurren a Etra para persuadir al joven monarca.

La reina intenta convencer a su hijo acerca de la justicia de la petición de las mujeres argivas. Como madre, ella entiende su dolor, puede ponerse en su situación sin mayores dificultades. Los soldados invasores fueron muertos en el campo de batalla, ellos ya recibieron su castigo ¿Para qué ensañarse con sus cadáveres? El entierro y el cumplimiento del ritual constituyen exigencias que plantean las leyes del mundo de abajo, leyes que todos los griegos deben honrar por respeto a los dioses del Hades. Ni los tebanos ni los argivos son “bárbaros”: ellos conocen perfectamente lo que corresponde hacer con los cuerpos de los guerreros muertos. Se trata de una invitación a trascender las leyes de cada pólis hacia normas más generales y sagradas. La recuperación de los restos del ejército derrotado debería ser considerada una misión sagrada para el propio Teseo.

“Hijo, en primer lugar te apremio a que no yerres deshonrando las leyes divinas. ¡Cuidado, no vayas a errar en esto cuando eres sensato en lo demás!

En segundo lugar, si hubiera que ser audaz con quienes no han recibido agravio, yo me callaría de buen grado. Ahora bien, considera cuánto honor te puede reportar (a mí, desde luego, no me produce miedo el aconsejarte) el constreñir con tu brazo a hombres violentos que impiden a los muertos tener su tumba debida y exequias; y poner coto a quienes tratan de violar las tradiciones de toda la Hélade”[3].

Como constatamos en este caso, la invocación a la empatía no está reñida con la apelación a una justicia mayor a la que está implícita en las costumbres locales. Hemos señalado que la exclusión y la violencia constituyen expresiones que ha menudo proceden de los intentos de los agentes de imponer(se) una identidad singular que a menudo se define de manera contradistintiva. Reconocer la pluralidad de nuestras identidades, así como la diversidad de los compromisos que emanan de ella, constituye un buen punto de partida para descubrir el valor de otros modos de estar en el mundo. A través del contacto con los otros percibimos la riqueza de las diferencias humanas pero también identificamos lo que tenemos en común: por ejemplo, nuestras maneras similares de reaccionar frente a la muerte de quienes amamos, nuestros modos de expresar amor y consuelo. No sólo Etra y Teseo – tan cercanos a las viudas y madres argivas en tanto comparten los marcos referenciales de tipo religioso y moral que sostienen las leyes del mundo subterráneo – pueden contemplar conmovidos el dolor de quienes necesitan celebrar las exequias de los suyos para lograr algo de paz. También nosotros, seres humanos del siglo XXI, podemos sentirnos concernidos por la sensación inicial de desamparo de las mujeres de Argos. Podemos proyectar sobre ellas nuestras propias experiencias de dolor, o las vivencias de nuestros compatriotas en el Ayacucho de los años del conflicto armado interno.

* Esta nota es un brevísimo fragmento de un ensayo que aparececido en un libro compartido sobre Cultura de Paz y DDHH (PUCP), Hacia una cultura de Paz Lima, PUCP 2010.

[1] Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5 (las cursivas son mías).

[2] Cfr. Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso op.cit. pp. 219 – 42.

[3]Suplicantes, 303-314 (las cursivas son mías).

EURÍPIDES: DELIBERACIÓN, TEMOR Y COMPASIÓN (EN TORNO A"LAS SUPLICANTES") *

Gonzalo Gamio Gehri

El miedo y la compasión tienen un lugar de privilegio en la trama de Las Suplicantes. Como en el bosquejo aristotélico de la tragedia, ambas pasiones invitan a los personajes al desarrollo de la katharsis, que aquí toma la forma del discernimiento práctico acerca de la medida correcta a partir de la evaluación de los contextos vitales que les toca afrontar. Etra comunica a su hijo la conmoción que generan en ella los lamentos de las madres de Argos, que claman que no experimentarán la paz hasta tener ante sí los cuerpos de sus hijos. Ella se sitúa por un momento en la posición de esas mujeres, imagina su pérdida, su desesperación, la incertidumbre acerca de si podrán reencontrarse con los suyos en el Hades. Se imagina por un momento rogando por la devolución del cuerpo de Teseo ante la presencia del indolente Creonte. Está convencida de que los argivos han recibido su castigo ya, y que lo que toca – de acuerdo con las exigencias de la justicia - es que se les permita a sus seres queridos despedirlos como se debe.

A Teseo es el temor lo que lo mueve a meditar sus acciones y evitar cualquier movimiento precipitado y fatal. Sabe que las guerras que se han desatado en Tebas, así como el auge y la caída de los gobernantes, están asociados con la comisión de la hybris y con la violencia injustificada. Está convencido de que Adrasto debe la ruina de sus ejércitos a su desafortunada idea de casar a sus hijas con Tideo y Polinices – como consecuencia de una errónea interpretación del mensaje délfico -, y luego por tomar la irreflexiva decisión de emprender el viaje a Tebas sin consultar con el oráculo. Teseo no quiere contaminar su campaña con la mala fortuna que las impías acciones de Adrasto han propiciado contra su propio pueblo. Es por ello que decide comandar en solitario a las fuerzas de Atenas. “Yo sólo, con mi propio destino, conduciré el ejército”, sostiene el héroe, “A nueva guerra, nuevo conductor”[1]. Esta lucha no está concebida estrictamente como una forma de reparar el daño producido en batalla contra los dánaos – esa será la motivación de la posterior expedición de los Epígonos -; se trata de honrar las leyes divinas y no dejar los cuerpos insepultos.

De acuerdo con las antiguas tradiciones helénicas, resultaba claro que el edicto de Creonte constituía un acto de crueldad innecesaria, una humillación para los parientes y los compatriotas de los muertos, pero también una ofensa contra los dioses subterráneos, que cuidan de los muertos y de los honores que les son debidos. Supone una clara trasgresión de lo que los mortales pueden hacer con sus semejantes sin desafiar las exigencias de la justicia, concebida como la observancia al orden natural de las cosas que los mortales deben observar. Dejar los cadáveres expuestos implica además convertir a la propia comunidad en un lugar vulnerable a la contaminación – física y espiritual – producida por dicha exposición y la propagación de los restos humanos a través de los animales carroñeros. En uno de los pasajes de Antígona, Tiresias revela a Creonte las terribles consecuencias de su decisión:

“La ciudad sufre (…) a causa de tu decisión. En efecto, nuestros altares públicos y privados, todos ellos, están infectados por el pasto obtenido por aves y perros del desgraciado hijo de Edipo que yace muerto. Y, por ello, los dioses no aceptan ya de nosotros súplicas en los sacrificios, ni fuego consumiendo muslos de víctimas, y los pájaros no hacen resonar ya sus cantos favorables por haber devorado grasa de sangre de un cadáver”[2].

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* Este post constituye una primera versión - esto es, el borrador - de unos breves pasajes de un ensayo mayor, titulado“Discernimiento práctico y sentido de justicia. Una lectura ético-política de Las Suplicantes de Eurípides”, publicado en: Cañón, Camino y Alicia Villar Ética Pensada y compartida (Libro homenaje a Augusto Hortal Madrid, UPCO 2009 pp. 227 -245.

[1] Eurípides, Las Suplicantes, 593.

[2] Sófocles, Antígona 1015 – 23.

Fuente de la imagen aquí.

ÉTICA Y FINITUD

REFLEXIONES DESDE LA TRAGEDIA GRIEGA

Gonzalo Gamio Gehri

“¿Conoces tú cuál es la naturaleza de las cosas mortales? Creo que no. ¿De dónde ibas a saberlo? Óyeme pues: todos los mortales deben pagar el tributo de la muerte y no hay ninguno que sepa si vivirá al día siguiente. Oscuro es saber adónde se encamina la fortuna y no es posible enseñarlo ni aprenderlo por la práctica”.

(ALCESTIS 780-786).

Este pasaje de Alcestis de Eurípides nos devuelve al corazón mismo de la tragedia antigua, y de la ética clásica. Quien pronuncia estas palabras es Heracles, quien – en camino hacia uno de sus trabajos, los caballos de Diomedes – llega de manera imprevista a casa de Admeto, rey de Feras, solicitando hospitalidad. El héroe no sabe que la casa llora la muerte de Alcestis, quien ha accedido a descender prematuramente al Hades en el lugar de Admeto. Con el fin de observar celosamente los principios de la xenía, el anfitrión ha prohibido a sus sirvientes que se revele a Heracles que se están llevando a cabo los funerales de la reina. El hijo de Zeus se enterará tardíamente de la situación. El fragmento citado corresponde a los momentos en los que Heracles conocerá la verdad de lo ocurrido.

Hemos señalado varias veces que la sabiduría trágica consiste en el aprendizaje de la mesura humana a través de la experiencia del dolor. Los agentes adquieren – a través de un proceso de formación y purificación del juicio y del carácter – las capacidades de deliberación y percepción ética que corresponden a un ser humano de bien. El reconocimiento de la propia finitud, de la precariedad de la vida y de todo vínculo y propósito humano – incluyendo la aspiración al saber – constituye la condición para el logro y ejercicio de cualquier forma de excelencia ética. Sabemos que vamos a morir y que cada día falta menos para ese encuentro, ineludible y no negociable, con la muerte. Una buena vida (y, acaso, una buena muerte) es aquello que persigue un ser humano sabio y virtuoso.

Esta sabiduría llega a Admeto de manera confusa y atropellada. Como parte de un castigo que Zeus asigna a Apolo, el dios délfico tuvo que servir en casa de Admeto como pastor. Febo fue tratado con tantas expresiones de justicia y gestos de amistad, que juró defender a éste su señor ocasional, incluso contra la propia muerte. Cuando le hubo llegado la hora al joven Admeto, Apolo engaño a las moiras para extender su vida. Las diosas del destino sólo consintieron en librar al rey del Hades si alguien más elegía conscientemente morir en su lugar. El joven intentó convencer a sus padres de sustituirlo, en nombre de lo que podría considerarse una buena muerte, pero estos, temerosos, se negaron. Entonces Alcestis tomó su lugar.

De modo que Admeto sólo puede librarse de su propia moira pagando el terrible precio de ver morir inmerecidamente a Alcestis. El regalo de Apolo se revela terrible y antinatural. Debió pagar el tributo de la muerte y no lo hizo. Conocer el curso de los eventos futuros no le trae ningún bien. A pesar de todo ello, Admeto decide no mortificar a Heracles expresando su dolor.

Los mortales no podemos conocer los sinuosos y misteriosos caminos que toma la tyché, ni desde las consideraciones sobre la physis ni desde los elementos de la práxis. No tenemos cómo discernir con precisión si el curso de los hechos se nos revela propicio o funesto. Los oráculos nos hablan con tortuosos enigmas que nos hacen tropezar. Lo que tenemos para enfrentar a la fortuna - y su enigmática provisión de bienes y males - es lo que hemos podido hacer con (y por) nosotros – a través del proceso de paidéia, del esclarecimiento de la experiencia propia y ajena, de nuestras actividades al interior de las instituciones de la comunidad, etc. -, esto es, del cultivo de las virtudes del carácter y del razonamiento. En este asunto, Aristóteles y Eurípides están fundamentalmente de acuerdo, como he intentado mostrar en un artículo reciente [1].

No puedo terminar esta reflexión sin describir brevemente qué decidió e hizo Heracles al conocer los trágicos sucesos que se le habían ocultado. Conmovido por el piadoso acto de Admeto en atención del vínculo de la xenía, el héroe descendió al Hades, se enfrentó al mismísimo Thanatos en singular batalla, arrebató de las oscuras entrañas de la muerte a Alcestis y la devolvió al mundo de los vivos.

Imagen viene de aquí, Heracles de Ísipo.

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[1] Cfr. Gamio, Gonzalo “Discernimiento práctico y sentido de justicia. Una lectura ético-política de Las Suplicantes de Eurípides” en: Cañón, Camino y Alicia Villar (Editoras) Ética pensada y compartida Madrid, UPCO 2009 pp. 227-246.

LA IMPLACABLE NECESIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

“ESTROFA 1º

Yo, por medio de las Musas, llegué a las alturas celestes, y, después de aferrarme a a innumerables doctrinas, nada hallé más poderoso que la Necesidad (Anánke). Contra ella no hay un remedio alguno en las tablillas tracias en las que se encuentra incisa la palabra de Orfeo, ni en cuantos remedios dio Febo, cortándolos de las raíces, a los Asclepiadas, para los mortales de muchas enfermedades.

ANTISTROFA 1º

Es la única diosa que no tiene altares ni imágenes a que acudir, es sorda a los sacrificios ¡Ojalá que no caigas sobre mí, venerable, con más peso que en mi vida pasada! Pues lo que Zeus decide con un gesto, con tu ayuda lo lleva a cabo.”

(Alcestis 964-79).

Este fragmento corresponde a la tragedia Alcestis de Eurípides. No voy a desarrollar la trama completa de la tragedia – voy a escribir varios posts sobre ese tema -; esta vez voy a concentrarme en el tema de la anánke, la necesidad. Lo inexorable.

El tema de esta obra es la muerte. A Admeto le llega la hora de morir y – gracias a la intercesión de Apolo – consigue que se le perdone la vida si alguna persona de su círculo familiar acepta morir en su lugar. A pesar de que Admeto ruega a sus padres que aceptaran descender al Hades por él, nadie acepta sustituirlo en tan agudo trance. Finalmente fue su bella esposa Alcestis la que, por amor a él, accede a tomar su lugar en el Inframundo. Precisamente el pasaje citado corresponde a una reflexión sobre la inminente muerte de Alcestis.

Ananke es la madre de las tres moiras: Cloto, la parca que hila las fibras de la vida mortal, Láquesis, aquella que mide los hilos y Átropo la que corta el hilo de la vida y produce la muerte. Como se sabe, moira significa también “destino” (el fatum latino) y alude a la “parte” que le corresponde a cada cual según su condición y acciones. En la clave de la mitología antigua, la Necesidad es la madre del Destino. Eurípides destaca su poder señalando que ninguna doctrina puede comparase con aquella que le rinde tributo y devoción a la Necesidad. Homero se refiere a ella como la moira imperiosa en Iliada XVI 334:

“La sangre se calentó contra la espada, y de sus ojos se adueñaron la púrpura muerte y el imperioso destino (Moira Krataié)”.

Martin Heidegger ha sostenido que no podemos dudar de que estamos aquí y de que vamos a morir. Esta posición converge plenamente con el espíritu que representa el coro de Alcestis. Vamos a morir inexorablemente y cada día falta menos para eso. No podemos escapar de tal desenlace: caminamos hacia la muerte, y no nos detenemos en esa ruta. Ordinariamente, no podemos negociar con la muerte ni pedirle prorrogar nuestro periodo de vida. El hecho de que desconozcamos la fecha exacta de nuestro deceso – como sugiere Hesíodo – contribuye a que podamos realizar nuestras tareas cotidianas sin que el terror nos paralice. No tiene sentido realizar sacrificios y libaciones a Anánke, pues ninguna acción podrá alterar su decisión. El curso de lo que tiene que ser no puede torcerse. Mientras los dioses olímpicos pueden llegar a conmoverse con las ofrendas y oraciones de los seres humanos, Anánke no admite regalos ni compromisos. El llanto no la estremece. Los inventos y diversos recursos que se procuran los mortales para enfrentar la adversidad: armas defensivas, murallas y medicinas – las alusiones a Asclepio y los suyos no son una casualidad – no pueden desafiar la fuerza del implacable curso de las cosas.

El contenido específico de lo que la moira dispone para uno no puede ser conocido. Es un completo misterio. La moira nos muestra su rostro cuando se lleva a cumplimiento, esto es, cuando el agente no puede hacer nada para cambiar las cosas. Sin embargo, podemos esperar determinadas cosas de nosotros mismos si consideramos seriamente los ineludibles rasgos de la condición humana, la mortalidad, por ejemplo, así como diversas características vinculadas a nuestra dimensión animal. Por ello resulta fundamental para el ser humano distinguir entre aquello que es con arreglo a la Necesidad y aquello que puede ser de otro modo . Existe algún espacio para discernir y elegir, formar el carácter y el juicio, etc.; no todo está completamente determinado. En cuanto a lo que está sometido al imperio de Ananke, no tenemos otra salida que someternos a lo que ha sido dispuesto por la Necesidad (en la línea del célebre amor fati de los latinos). Ni siquiera Zeus puede revertir su curso.

(Y, sin embargo, en el final de Alcestis hace su ingreso lo inesperado. Ya veremos cómo en un próximo artículo).

ÉTICA CLÁSICA: MESURA, DELIBERACIÓN Y FORTUNA

Gonzalo Gamio Gehri

“Estúpido es el mortal que, prosperando, cree que su vida tiene sólidos apoyos; pues el curso de nuestra fortuna es el saltar atolondrado del demente, y nunca nadie es feliz para siempre”.

(Las Troyanas, 1205 - 7).

El pasaje citado de Las Troyanas de Eurípides describe muy bien la extrañeza que suscita en los mortales la presencia en la vida de la misteriosa y perturbadora tyché, la fortuna. Estas frases son pronunciadas por Hécuba, que contempla las ruinas de su amada Troya y el cuerpo sin vida de Astianacte. Sus palabras constituyen una especie de colofón a una larga, conmovedora y lúcida reflexión sobre la crueldad y cobardía de los aqueos, la indiferencia de los dioses ante el dolor de los vencidos y la insignificancia de la vida humana.

La tyché consiste en lo que acontece a los agentes humanos –como consecuencia de sus acciones tanto como manifestación de las circunstancias externas de la vida - y que no puede ser objeto de control por parte de los mortales[1]. Obedece al orden de lo incierto y desconocido. Los griegos representaban a la diosa Tyché como una niña pequeña que juega con una pelota haciéndola botar y saltar decidiendo – a cada bote – la fortuna de los hombres; tal decisión era absolutamente inconsciente y espontánea como el juego mismo. Cuando algún mortal se jactaba de gozar de los favores de Tyché entraba en escena Némesis (la ley debida o incluso la venganza) para castigar al hombre por su imprudencia[2].

Como el fragmento lo indica, la tyché echa sus cartas sin avisar, y no podemos calcular la dirección que ha de tomar. Mientras nos es posible prever la dirección del salto de un atleta olímpico que compite en las pruebas de salto alto, lo mismo que el caso del salto de un guerrero que busca evadir la estocada del enemigo, el saltar atolondrado del demente carece de una racionalidad expresa; no se propone ganar los laureles deportivos o huir de la muerte. Propiamente no nos podemos anticipar a él. No se trata de una acción que podamos sin más reconstruir a partir de objetivos relativamente identificables y previsibles. Tampoco responderá a los estándares de excelencia que planteamos a las acciones con cierto grado de inteligibilidad. La metáfora es buena porque transmite los factores de incertidumbre, imprevisibilidad e ‘irracionalidad’ que consideramos que acompañan a la fortuna.

Para los poetas y los filósofos griegos, cualquier concepción de la vida – y de la vida buena – que pretenda ser rigurosa y ajustarse a la cosa misma debe tomar en serio la ineludible presencia de la tyché en el complejo mundo de los asuntos humanos. Se recordará, por ejemplo, que Aristóteles incluyó la eutychía como uno de los bienes exteriores necesarios para la vida (Cfr. Eth. Nic. 1100b). Considerar que podemos constituir una ciencia o una techné que pueda librar a los mortales del decisivo influjo de la fortuna y convertirlos en invulnerables, semejantes a dioses, constituye una ilusión vana y funesta. De hecho, constituye la forma más evidente de hybris. Equivaldría negar la propia condición humana, dado que nuestras capacidades distintivas y hasta nuestras más encomiables expresiones de excelencia moral llevan el sello de la finitud.

La tyché contribuye a bosquejar el escenario que tenemos que afrontar, los dilemas y conflictos que tenemos que considerar como objeto de deliberación práctica. Tanto los poetas y filósofos sostenían que la única forma de enfrentar dignamente tales circunstancias pasaba por cultivar la mesura, esto es, reconocer la “medida” correcta para cada uno de los aspectos de la vida involucrados en tal situación, y evitar el exceso; como se sabe, las consecuencias de la desmesura suelen ser destructivas. Ese es otro elemento que constituye un puente conceptual muy claro entre la concepción del noús praktikós trágico y el aristotélico: la consideración de la prudencia como la primera entre las virtudes del juicio. No en vano el sabio Tiresias afirmaba que “la buena deliberación es la más poderosa de las riquezas”[3].

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[1] Cfr., por ejemplo, Nussbaum, Martha La fragilidad del bien Madrid, Visor 1995 p. 31.

[2] Consúltese sobre este tema Graves, Robert Los mitos griegos Madrid, Alianza Editorial 1985; tomo 1, pp.152-8.

[3] Antígona, 106.