ARISTÓTELES: JUSTICIA DISTRIBUTIVA, FORTUNA Y AFÁN DE POSESIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

La justicia distributiva se ocupa del reparto proporcional – desarrollado por los miembros e instituciones de la polis – de los llamados bienes exteriores[1], con el fin de promover el bienestar y la estabilidad de la comunidad. Los bienes exteriores son aquellos recursos o modos de estimación social o disfrute cuya adquisición sólo en parte depende del esfuerzo y de las acciones humanas, de modo que su presencia o ausencia escapan de nuestra capacidad de control y previsión. Mientras que las virtudes – los bienes interiores – se incorporan a la vida a través del ejercicio, la experiencia y la educación, la posesión de los bienes exteriores depende de las vicisitudes de la fortuna (tyché).

El placer, las riquezas, la salud, la seguridad, los honores y la amistad son bienes de esta especie. El individuo puede esforzarse a lo largo por lograr estos bienes, no obstante – a diferencia del caso de la adquisición de las virtudes – el grado de éxito o de fracaso dependerá, al menos en algún sentido importante, de ciertas circunstancias externas a la acción del agente. El agente mismo, en todo aquello que compete a la posesión de estos bienes, está expuesto – es decir, es vulnerable a – al incierto devenir de estas circunstancias. Por supuesto, en determinados contextos – la asignación de excedentes de producción, la concesión de honores, la determinación del acceso de los ciudadanos a los servicios de salud o a los períodos de ocio, etc. – la polis (en nuestro caso, el Estado) tendrá que tomar decisiones sobre su distribución entre los miembros de la comunidad. Ello no significa, como es evidente, que las instituciones políticas puedan sustraerse a la presencia o ausencia de la tyché. Ninguna persona o entidad inserta en el movedizo mundo de los asuntos humanos es inmune a su influencia.

Permítaseme explicarme con dos ejemplos. Supongamos que soy un aficionado a la vida sana. Puedo tener como una de mis prioridades en la vida procurar tener una buena salud. Para ello, me someto a una serie de disciplinas y modos de vida compatibles con ese ideal. Procuro tener una dieta balanceada, dormir a mis horas, hacer diariamente deporte. Me esfuerzo por llevar una vida sana, sin costumbres dañinas, como el uso de drogas, tabaco o alcohol. Incluso decido darle un lugar razonable en mis días al trabajo y al ocio, para alejarme del stress y otros desórdenes psicológicos propios de la vida moderna. Por último, me comprometo con alguna forma de ejercicio espiritual que me brinde paz. Sin duda, en situaciones no críticas, este estilo de vida me convierte en un buen candidato a ser una persona en verdad saludable. Sin embargo, estas previsiones ¿Me aseguran una buena salud? En modo alguno. Por circunstancias ajenas a mi voluntad, puedo verme expuesto a un sinnúmero de males del cuerpo o de la personalidad. Mi predisposición genética a ciertas enfermedades, o la aparición de epidemias, etc., podrían llevarme a la penosa quiebra de mi salud, incluso hasta la muerte o la invalidez. Nunca sabemos exactamente cuándo tendremos que vérnoslas con una enfermedad grave, incluso mortal. Mi régimen de vida moderada y ejercicios me puede preparar el ánimo y el espíritu para afrontar mejor estos riesgos, pero en ningún caso garantizan mi buena salud. El futuro de mi salud, en un grado importante – a menudo decisivo – está fuera de mi poder.

De igual forma, puedo ser una persona escrupulosa en la administración de mis recursos y gastos, ser rigurosamente ahorrativo y moderado con el uso de mi dinero. Puedo guardar parte de mi sueldo de profesor universitario en algún banco, invertir con responsabilidad en algún pequeño negocio o en acciones. Evitar hacer gastos suntuarios, llevar una vida moderada en lo material, pensar en el futuro de mi familia. Sin duda, estas son medidas que acusan un sentido de responsabilidad en lo económico, pero ¿Ellas me preservan en absoluto de la pérdida de mi tranquilidad económica? No, ciertamente no. Soy vulnerable a numerosas formas de quiebra económica (que en nuestro contexto latinoamericano podrían no ser del todo inverosímiles), y muchas de ellas escapan a mis posibilidades de resolución. Crisis económicas a nivel micro o macro, corrupción estatal, desórdenes bancarios de toda clase, etc., pueden favorecer un duro golpe a mis estados financieros y mi situación laboral.

En determinadas circunstancias, la polis debe ocuparse del reparto de estos bienes, en tanto dispone de ellos para el beneficio de los ciudadanos. Aristóteles indica que la justicia distributiva no se ocupa a todos los bienes, “sino con aquellos referentes al éxito y al fracaso, los cuales, absolutamente hablando, son siempre bienes, pero para una persona particular no siempre"[2]. Depende de lo que la posesión de tales bienes hace del agente. Las instituciones políticas tienen la responsabilidad de encargarse de la distribución de los bienes exteriores de acuerdo con ciertos ‘principios’, que discutiremos más adelante. Estos bienes – como sugiere agudamente Bernard Williams – son eminentemente divisibles, de modo que “si una persona tiene más, otra característicamente tendrá menos”[3]. Estas consideraciones nos llevan necesariamente a tematizar el vicio distributivo por excelencia, la pleonexia.

Literalmente, pleonexia significa “afán de posesión” y no “codicia”, como suele traducirse a veces. Alude a la motivación por poseer un bien exterior – generalmente la riqueza, pero no exclusivamente ella[4] - en mayor medida que los demás. Se trata de un anhelo de acumulación que, para Aristóteles, podría provocar la destrucción de la comunidad política. La pleonexia constituye un atentado contra la justicia en tanto el que la padece anhela poseer más que lo que le corresponde justamente. Si la polis es una comunidad basada en el acceso proporcional y equitativo a los recursos y los bienes de parte de los ciudadanos que la conforman, y estos bienes son divisibles y escasos, entonces desear y procurarse una mayor cantidad de alguno de aquellos bienes implica necesariamente desear y procurar que otro ciudadano como él pierda una cuota de aquel mismo bien, que le correspondía por justicia. De modo que la ganancia ilegítima de uno es la pérdida ilegítima del otro. De este modo el pleonektés conspira en contra de la armonía y el equilibrio de la comunidad política.

El contraste con la ética subyacente a las ideologías del capitalismo salvaje es evidente. Una vez más.

[1] Véase Eth. Nic. 1130b.
[2] Eth. Nic. 1129b 3 – 5.
[3] Williams, Bernard “La justicia cmo virtud” en: La fortuna moral México, UNAM 1993; p. 111.
[4] Véase los interesantes análisis de Williams sobre la cobardía como pleonexia. Cfr. Ibid. PP.111 –2.