Gonzalo Gamio Gehri
Detengámonos un momento en la separación liberal entre lo justo y lo bueno. En el plano político, el énfasis en la justicia procesal, en la constitución de una regla de derecho que pueda ser reconocida por todos y cada uno de los individuos que comparten un territorio con independencia de sus concepciones particulares de la buena vida descansa en buena medida, en la búsqueda del bien social de la estabilidad, en el buen ensamblaje de las instituciones básicas de la sociedad; esta formulación del problema permanece prácticamente intacta aún en el Liberalismo político de Rawls[1]. Es cierto que el móvil que impulsa a los individuos a suscribir un corpus legal “común” es la búsqueda de protección individual y el acceso al bienestar personal; los bienes que en principio llevan a las partes a suscribir el pacto social son estrictamente individuales[2]. Mecanismos teóricos como el velo de la ignorancia encuentran su sentido en la búsqueda de un punto de vista imparcial que permita a las partes la elección de los principios jurídicos que sienten las bases institucionales del cumplimiento de tales bienes[3]. La “justicia” alude a los criterios rectores de una estructura imparcial que hace posible el acceso a los bienes individuales. Tanto la justicia como el respeto a la dignidad funcionan aquí como bienes rectores.
A pesar de las pretensiones epistémico – universalistas del contractualismo clásico – cuyos remanentes pueden ser detectados incluso en el primer Rawls - esta no es la única manera posible de plantear el problema de la justicia distributiva; tampoco es evidente que este modelo de justicia sea el “más razonable” entre todos los que han sido formulados hasta hoy. Por ejemplo, entre los griegos la justicia es menos un procedimiento que una virtud, una disposición de vida forjada a través del hábito y la formación en la polis. En el libro V de la Ética Nicomáquea[4], Aristóteles se refiere a la justicia como a la virtud ética más importante de todas, dado que busca observar la correcta proporción en lo que respecta al trato al interior de las relaciones humanas. La justicia es comprendida como una virtud subordinada al telos de la vida comunitaria, el bien común: "“llamamos justo "“señala Aristóteles “a lo que es de índole para producir y preservar la eudaimonía y sus elementos para la comunidad política”[5].
La justicia distributiva, específicamente, se ocupa de observar la proporción correcta en lo que respecta al reparto de los bienes “que son sujetos de buena o mala fortuna”[6]; con esta expresión se refiere a los llamados bienes exteriores, el dinero, la seguridad, los honores, etc. Resulta interesante destacar que, si en las teorías liberales se entiende que es necesario (para observar la justicia) desarrollar algún artificio que oculte nuestras consideraciones sustantivas – al estilo del velo de la ignorancia – que asegure nuestra ceguera frente a las diferencias, el agente distributivo clásico tiene que ser phronimós, reconocer qué tipo de bien distribuimos y quién es el destinatario de la distribución, pues las diferencias sí cuentan[7]. Tal agente no puede ser neutral frente a los lenguajes de valor sin perder toda competencia para la distribución justa. La imagen de la justicia vendada sólo es útil para entender la justicia conmutativa (que sólo repara en la especie del daño) en lo que respecta a la justicia distributiva hay que saber mirar.
El mayor de los enemigos de la dikaiosyne es, en este contexto, la pleonexia (el “afán de posesión”), la búsqueda personal de poseer uno de estos bienes excediendo la proporción debida. Cuando alguien, por ejemplo, abandona su puesto en el combate o desfalca el tesoro público, aspira a gozar de un bien exterior – la seguridad o la riqueza – en una cantidad mayor que la que le corresponde legítimamente a uno. La adikía en este contexto es un atentado contra la equidad: tener más de lo debido supone que otros dispongan menos de ese mismo bien (los compañeros de armas tendrán un flanco vulnerable – el que me correspondía resguardar, etc. – de modo que quien así obra vulnera el equilibrio comunitario[8].
Resulta particularmente interesante constatar como una forma de actuar que la tradición clásica consideraba profundamente viciosa se convirtiera en las modernas teorías del contrato en el móvil por excelencia que lleva a los individuos a entrar en sociedad, puesto que sólo así es posible alcanzar la propia seguridad, o la adquisición no violenta de la propiedad, etc. En teorías liberales de la economía como la de Adam Smith el autointerés es la energía que pone en marcha la maquinaria del mercado. Incluso en algunas concepciones de la moral de clara inspiración utilitaria - como en el caso de Benjamin Franklin[9]- el afán de posesión sea considerado una virtud; ella promueve en nosotros el deseo de superación y bienestar, estimula la vocación por el trabajo duro (esto de todos modos no debería resultarnos tan sorprendente, si tomamos en cuenta que recientemente un economista tan prestigioso como Friedrich von Hayek ha afirmado públicamente que la solidaridad es un valor pasado de moda, "un rezago emocional de los sentimientos primitivos del grupo pequeño de cazadores o recolectores”[10]).
Aquí sólo quiero mostrar el contraste entre diferentes modelos de lo justo, no tomar una decisión acerca de la mayor plausibilidad de uno de ellos (de hecho, ese es en parte el tema de nuestro último capítulo, tomando como referencia las posiciones liberales). La discusión sobre la justicia presenta múltiples aristas que enfrenta una y otra vez a aristotélicos y procedimentalistas: la universalidad o localidad de los principios distributivos, el sentido de la igualdad, etc. Sólo quiero poner de manifiesto que ninguna de las posiciones mencionadas es realmente neutral respecto de los bienes, que la discusión no puede plantearse convincentemente en términos de neutralidad valorativa frente a suscripción de tele. Podemos eso si, discutir en torno a la consistencia o no de los llamados “bienes compartidos” o si es suficiente una lista de “bienes primarios” o bienes individuales para hacer inteligible la necesidad de la justicia distributiva. Hago mención de este contraste conceptual para hacer patente la tesis tayloriana de que la referencia al bien es condición trascendental de toda visión filosófico – práctica, que en general toda teoría ética y política nos remite a articulaciones implícitas de valor que funcionan teleológicamente[11].
A pesar de las pretensiones epistémico – universalistas del contractualismo clásico – cuyos remanentes pueden ser detectados incluso en el primer Rawls - esta no es la única manera posible de plantear el problema de la justicia distributiva; tampoco es evidente que este modelo de justicia sea el “más razonable” entre todos los que han sido formulados hasta hoy. Por ejemplo, entre los griegos la justicia es menos un procedimiento que una virtud, una disposición de vida forjada a través del hábito y la formación en la polis. En el libro V de la Ética Nicomáquea[4], Aristóteles se refiere a la justicia como a la virtud ética más importante de todas, dado que busca observar la correcta proporción en lo que respecta al trato al interior de las relaciones humanas. La justicia es comprendida como una virtud subordinada al telos de la vida comunitaria, el bien común: "“llamamos justo "“señala Aristóteles “a lo que es de índole para producir y preservar la eudaimonía y sus elementos para la comunidad política”[5].
La justicia distributiva, específicamente, se ocupa de observar la proporción correcta en lo que respecta al reparto de los bienes “que son sujetos de buena o mala fortuna”[6]; con esta expresión se refiere a los llamados bienes exteriores, el dinero, la seguridad, los honores, etc. Resulta interesante destacar que, si en las teorías liberales se entiende que es necesario (para observar la justicia) desarrollar algún artificio que oculte nuestras consideraciones sustantivas – al estilo del velo de la ignorancia – que asegure nuestra ceguera frente a las diferencias, el agente distributivo clásico tiene que ser phronimós, reconocer qué tipo de bien distribuimos y quién es el destinatario de la distribución, pues las diferencias sí cuentan[7]. Tal agente no puede ser neutral frente a los lenguajes de valor sin perder toda competencia para la distribución justa. La imagen de la justicia vendada sólo es útil para entender la justicia conmutativa (que sólo repara en la especie del daño) en lo que respecta a la justicia distributiva hay que saber mirar.
El mayor de los enemigos de la dikaiosyne es, en este contexto, la pleonexia (el “afán de posesión”), la búsqueda personal de poseer uno de estos bienes excediendo la proporción debida. Cuando alguien, por ejemplo, abandona su puesto en el combate o desfalca el tesoro público, aspira a gozar de un bien exterior – la seguridad o la riqueza – en una cantidad mayor que la que le corresponde legítimamente a uno. La adikía en este contexto es un atentado contra la equidad: tener más de lo debido supone que otros dispongan menos de ese mismo bien (los compañeros de armas tendrán un flanco vulnerable – el que me correspondía resguardar, etc. – de modo que quien así obra vulnera el equilibrio comunitario[8].
Resulta particularmente interesante constatar como una forma de actuar que la tradición clásica consideraba profundamente viciosa se convirtiera en las modernas teorías del contrato en el móvil por excelencia que lleva a los individuos a entrar en sociedad, puesto que sólo así es posible alcanzar la propia seguridad, o la adquisición no violenta de la propiedad, etc. En teorías liberales de la economía como la de Adam Smith el autointerés es la energía que pone en marcha la maquinaria del mercado. Incluso en algunas concepciones de la moral de clara inspiración utilitaria - como en el caso de Benjamin Franklin[9]- el afán de posesión sea considerado una virtud; ella promueve en nosotros el deseo de superación y bienestar, estimula la vocación por el trabajo duro (esto de todos modos no debería resultarnos tan sorprendente, si tomamos en cuenta que recientemente un economista tan prestigioso como Friedrich von Hayek ha afirmado públicamente que la solidaridad es un valor pasado de moda, "un rezago emocional de los sentimientos primitivos del grupo pequeño de cazadores o recolectores”[10]).
Aquí sólo quiero mostrar el contraste entre diferentes modelos de lo justo, no tomar una decisión acerca de la mayor plausibilidad de uno de ellos (de hecho, ese es en parte el tema de nuestro último capítulo, tomando como referencia las posiciones liberales). La discusión sobre la justicia presenta múltiples aristas que enfrenta una y otra vez a aristotélicos y procedimentalistas: la universalidad o localidad de los principios distributivos, el sentido de la igualdad, etc. Sólo quiero poner de manifiesto que ninguna de las posiciones mencionadas es realmente neutral respecto de los bienes, que la discusión no puede plantearse convincentemente en términos de neutralidad valorativa frente a suscripción de tele. Podemos eso si, discutir en torno a la consistencia o no de los llamados “bienes compartidos” o si es suficiente una lista de “bienes primarios” o bienes individuales para hacer inteligible la necesidad de la justicia distributiva. Hago mención de este contraste conceptual para hacer patente la tesis tayloriana de que la referencia al bien es condición trascendental de toda visión filosófico – práctica, que en general toda teoría ética y política nos remite a articulaciones implícitas de valor que funcionan teleológicamente[11].
NOTAS.-
[1] Cfr. Rawls, John, Liberalismo político México, FCE 1996, el pranteamiento del problema fundamental aparece en la Introducción.
[2] Cfr. Locke, John Carta sobre la tolerancia Instituto de Estudios Políticos Caracas, 1966 pp. 61-62.
[3] Rawls, John Teoría de la justicia op.cit.
[4] Eth. Nic. Libro V, especialmente caps. 2 y 3; Cfr. Aristóteles, Política Libros III-IV; véase asímismo Williams, Bernard “La justicia cmo virtud” en: La fortuna moral op.cit.; pp. – ; MacIntyre, Alasdair Justicia y racionalidad. op.cit. caps 5 y 6 e idem Tras la virtud . op.cit cap 12.
[5] Eth. Nic 1129b 17.
[6] Eth. Nic 1129b 5.
[7] Conocida es la formulación aristotélica de la justicia distributiva como dar a cada cual lo suyo, formulación plausible hasta el día de hoy para muchos tratadistas del tema. Es también conocido que Aristóteles dejó abierta la cuestión relativa al principio rector de la distribución ,el mérito, la igualdad o las necesidades. Señaló que la comunidad debía juzgar que criterio aplicar de acuerdo a cada caso .Precisó que esta flexibilidad era posible en tanto la justicia se hallaba sostenida por la amistad política, el hecho que los miembros de la comunidad suscribieran un relato - general y flexible - acerca del Bien. Una muestra más de la necesaria alianza de phrónesis y dikaiosyne en la tradición clásica.
[8] Cfr. Williams, Bernard “La justicia cmo virtud” op.cit. pp. 111-2.
[9] Este caso es desarrollado por MacIntyre en el capítulo 14 de Tras la virtud. Cfr. MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit. pp. 245-6.
[10] Esta tesis la defendió en una conferencia pronunciada en el Perú. Cfr. Von Hayek, Friedrich " La higiene de la democracia" en: De Soto, Hernando (Editor) Democracia y economía de mercado Lima, ILD 1981 p. 30.
[11] Es ya un tópico en la reflexión de los críticos del procedimentalismo la acusación a las teorías formales de combinar – paradójicamente – la construcción de un andamiaje conceptual innovador, “moderno” en términos de fundamentación, con una actitud conservadora en el nivel del contenido de las normas. Los ejemplos de Kant, o incluso de Mill aluden a situaciones cotidianas del estilo del robo oel cumplimiento de las promesas y siempre la norma resultante termina confirmando la relevancia moral de la propiedad privada o la veracidad; confirmando, en suma, la tradición cristiana y/o burguesa en la que se formaron. Curioso destino de estos “revolucionarios” ilustrados. En esta línea se entiende la crítica de Michael Sandel a John Rawls acerca de en qué medida el principio de diferencia de este último sólo puede ser inteligible en una sociedad en donde la solidaridad es un valor reconocido. En realidad, este tipo de argumentación proviene de Hegel, quien al final de la sección “razón” en la Fenomenología del espíritu – la figura correspondiente a “la razón que examina leyes”, señala cómo Kant logra mostrar como la máxima “no robar” es univesalizable si es que asumimos como una evidencia la hipótesis de la necesaria existencia de la propiedad privada, lo cual, desde luego, corresponde a un valor histórico situado. Por eso es que es necesario pasar al “espíritu” Cfr. Sobre esto Hegel G.W.F. Fenomenología del espíritu op.cit. pp. 254-5; MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit. capítulos 4 y 17; Sandel, Michael Liberalism and the limits of Justice CambridgeUniversity Press,Cambridge 1982; idem “The Procedural republic and the unemcumbered self”en:Political Theory 12,1984; pp.81-97; Ricoeur, Paul “Amor y justicia” en: Amor y justicia Madrid, Casparrós Editores 1993 pp. 9 – 34; Mulhall, Stephen y Adam Swift El individuo frente a la comunidad Madrid, Temas de Hoy 1996 capítulo 1.
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