Gonzalo Gamio Gehri
Generalmente, el tema de los fines de la vida –es contemplado con reservas y sospecha por la filosofía moral moderna en sus dos líneas maestras: utilitarista y kantiana. Para ambas, esta preocupación introduce consideraciones que provienen de formas de ethe, de las antiguas tradiciones, o de la sensibilidad popular, determinaciones ajenas a los lenguajes de la auténtica racionalidad práctica. Para los utilitaristas, por ejemplo, lo que deseamos es la felicidad (entendida como la consecución de la satisfacción o el placer) y esta es susceptible de cálculo; todos calculamos con diversos grados de éxito, y todos suscribimos el principio de utilidad. Hablar en términos de aquello que hace una vida “significativa” o “con sentido” solamente enturbia nuestra comprensión de la vida ética con prejuicios oscurantistas.
Constituye una presuposición muy antigua – al menos tan antigua como la Ilustración – considerar que sobre el tema de los fines “no hay escrutinio racional posible” en contraste con el examen de los medios, en consonancia con el utilitarismo. Incluso algunos autores han atribuido erróneamente a Aristóteles tal pensamiento[1]. De esta manera, el discurso sobre los fines se convierte en irracional, y el tema de la vida buena se opaca. No obstante, Aristóteles considera que lo que es susceptible de deliberación no son solamente los medios, sino aquello que propiamente “cuente como fin” o “pertenezca al fin” (pros tó telón)[2], aquello que hace que los fines puedan ser reconocidos como tales. ¿Cómo discutir sobre los tele? Aquí se hace presente una operación reflexiva fundamental – en Aristóteles y quienes han seguido su modo de argumentar – que implica reconocer qué modos de actuar y qué fines tendrían que ser “necesariamente” considerados como parte de mi vida para que esta pueda ser llamada “buena” o significativa.
Esta manera de concebir la deliberación en primera persona confronta directamente el modelo utilitarista de razón práctica. No calculamos entre expectativas de placer y dolor, sino que elegimos en función de nuestras distinciones cualitativas, haciendo referencia al modo de vida que queremos (o no queremos) encarnar, de cara a un trasfondo hermenéutico de valoración. El modelo utilitario supone un universo desarraigado como telón de fondo de la elección racional, de modo que el efecto residual de la comprensión encarnada echa a perder el cálculo, por eso tiene pretensiones apodícticas en lo que respecta a su validez como teoría. Pero no repara en la determinación cultural de los placeres, e incluso se podría decir que sobrevalora el lugar del placer en la reflexión sobre la praxis. Con frecuencia sostenemos que ciertas prácticas son “buenas”, no por que éstas nos produzcan placer, sino porque las reconocemos como buenas en sí mismas. El placer es una consecuencia de ciertas acciones buenas ( y no sólo de ellas), y nunca es independiente de estas; pero en ocasiones el agente deliberativo tendrá que optar por la alternativa menos placentera en nombre de alguna acción que considera valiosa por sí misma: a veces, el cumplimiento de una acción encomiable puede cancelar toda expectativa de placer futuro[3]. Por ejemplo, el agente se niega a abandonar su puesto en la batalla – en contra de su deseo de vivir, y la posibilidad de acceder a placeres futuros – porque huir constituye, en el contexto de su evaluación, una expresión de cobardía.[4]
Pero la defensa de la deliberación práctica frente a la ética del cálculo puede desarrollarse también por otros frentes. El placer y la utilidad se convierten – para el utilitarista – en patrón de medida para los juicios prácticos y las elecciones racionales. Se convierten en criterios de conmensuración para la reflexión ética; se trata de examinar qué cantidades de satisfacción se hayan potencialmente contenidas en cada posible curso de acción. Aquella alternativa en donde encuentra mayor cantidad de lo mismo se convierte en objeto de elección. Pero los bienes que se hallan en juego en las diferentes facetas de la vida son heterogéneos entre sí, los valoramos de distinta manera y por razones diferentes; en ese sentido son inconmensurables, aunque se reconozca que deben estar presentes en una vida excelente. Apreciamos la amistad, la sensibilidad estética, la elocuencia en la arena política y el coraje de distinta manera, uno y otro no son intercambiables[5]. Incluso el placer no es el mismo ni es buscado de la misma forma en las diversas actividades placenteras[6], es la impronta naturalista del partidario del cálculo lo que lleva a este a tal simplificación conceptual.
El afán conmensurador empobrece seriamente el razonamiento práctico: nos da la incorrecta imagen de que los conflictos éticos son más fáciles de resolver que lo que en verdad son. Suele suceder que en determinadas situaciones tengamos que elegir entre dos cursos de acción fuertemente valorados, y que realizar C suponga no llevar a cabo D, de modo de que de todas maneras tenga que lamentarme por una omisión importante[7]. Deliberar y optar por una de las alternativas por buenas razones no elimina del todo las razones que hacían valiosa la otra opción, ni anula el conflicto en tanto tal. También es posible que algunas veces tenga que elegir entre dos opciones dolorosas, como los casos que narran las tragedias de Sófocles. Para los griegos –tanto los compositores de tragedias como el mismo Aristóteles son cultores de esta importante forma de pluralismo ético – formar a los jóvenes en la investigación práctica acerca de situaciones conflictivas constituía una parte fundamental del proceso educativo hacia la adquisición de la sabiduría práctica y el cultivo de las virtudes. Intentar suprimir los conflictos con un cálculo algorítmico o identificar el conflicto con la irracionalidad implica desconocer la complejidad de la vida moral misma. Reconocer la pluralidad de valores con los que el agente moral tiene que vérselas para evaluar y deliberar convierte en profundamente implausible la ética del cálculo.
Constituye una presuposición muy antigua – al menos tan antigua como la Ilustración – considerar que sobre el tema de los fines “no hay escrutinio racional posible” en contraste con el examen de los medios, en consonancia con el utilitarismo. Incluso algunos autores han atribuido erróneamente a Aristóteles tal pensamiento[1]. De esta manera, el discurso sobre los fines se convierte en irracional, y el tema de la vida buena se opaca. No obstante, Aristóteles considera que lo que es susceptible de deliberación no son solamente los medios, sino aquello que propiamente “cuente como fin” o “pertenezca al fin” (pros tó telón)[2], aquello que hace que los fines puedan ser reconocidos como tales. ¿Cómo discutir sobre los tele? Aquí se hace presente una operación reflexiva fundamental – en Aristóteles y quienes han seguido su modo de argumentar – que implica reconocer qué modos de actuar y qué fines tendrían que ser “necesariamente” considerados como parte de mi vida para que esta pueda ser llamada “buena” o significativa.
Esta manera de concebir la deliberación en primera persona confronta directamente el modelo utilitarista de razón práctica. No calculamos entre expectativas de placer y dolor, sino que elegimos en función de nuestras distinciones cualitativas, haciendo referencia al modo de vida que queremos (o no queremos) encarnar, de cara a un trasfondo hermenéutico de valoración. El modelo utilitario supone un universo desarraigado como telón de fondo de la elección racional, de modo que el efecto residual de la comprensión encarnada echa a perder el cálculo, por eso tiene pretensiones apodícticas en lo que respecta a su validez como teoría. Pero no repara en la determinación cultural de los placeres, e incluso se podría decir que sobrevalora el lugar del placer en la reflexión sobre la praxis. Con frecuencia sostenemos que ciertas prácticas son “buenas”, no por que éstas nos produzcan placer, sino porque las reconocemos como buenas en sí mismas. El placer es una consecuencia de ciertas acciones buenas ( y no sólo de ellas), y nunca es independiente de estas; pero en ocasiones el agente deliberativo tendrá que optar por la alternativa menos placentera en nombre de alguna acción que considera valiosa por sí misma: a veces, el cumplimiento de una acción encomiable puede cancelar toda expectativa de placer futuro[3]. Por ejemplo, el agente se niega a abandonar su puesto en la batalla – en contra de su deseo de vivir, y la posibilidad de acceder a placeres futuros – porque huir constituye, en el contexto de su evaluación, una expresión de cobardía.[4]
Pero la defensa de la deliberación práctica frente a la ética del cálculo puede desarrollarse también por otros frentes. El placer y la utilidad se convierten – para el utilitarista – en patrón de medida para los juicios prácticos y las elecciones racionales. Se convierten en criterios de conmensuración para la reflexión ética; se trata de examinar qué cantidades de satisfacción se hayan potencialmente contenidas en cada posible curso de acción. Aquella alternativa en donde encuentra mayor cantidad de lo mismo se convierte en objeto de elección. Pero los bienes que se hallan en juego en las diferentes facetas de la vida son heterogéneos entre sí, los valoramos de distinta manera y por razones diferentes; en ese sentido son inconmensurables, aunque se reconozca que deben estar presentes en una vida excelente. Apreciamos la amistad, la sensibilidad estética, la elocuencia en la arena política y el coraje de distinta manera, uno y otro no son intercambiables[5]. Incluso el placer no es el mismo ni es buscado de la misma forma en las diversas actividades placenteras[6], es la impronta naturalista del partidario del cálculo lo que lleva a este a tal simplificación conceptual.
El afán conmensurador empobrece seriamente el razonamiento práctico: nos da la incorrecta imagen de que los conflictos éticos son más fáciles de resolver que lo que en verdad son. Suele suceder que en determinadas situaciones tengamos que elegir entre dos cursos de acción fuertemente valorados, y que realizar C suponga no llevar a cabo D, de modo de que de todas maneras tenga que lamentarme por una omisión importante[7]. Deliberar y optar por una de las alternativas por buenas razones no elimina del todo las razones que hacían valiosa la otra opción, ni anula el conflicto en tanto tal. También es posible que algunas veces tenga que elegir entre dos opciones dolorosas, como los casos que narran las tragedias de Sófocles. Para los griegos –tanto los compositores de tragedias como el mismo Aristóteles son cultores de esta importante forma de pluralismo ético – formar a los jóvenes en la investigación práctica acerca de situaciones conflictivas constituía una parte fundamental del proceso educativo hacia la adquisición de la sabiduría práctica y el cultivo de las virtudes. Intentar suprimir los conflictos con un cálculo algorítmico o identificar el conflicto con la irracionalidad implica desconocer la complejidad de la vida moral misma. Reconocer la pluralidad de valores con los que el agente moral tiene que vérselas para evaluar y deliberar convierte en profundamente implausible la ética del cálculo.
[1] Esto ha sido lúcidamente discutido en Wiggins, David “La deliberación y la racionalidad práctica” en: Raz, Joseph El razonamiento práctico México FCE 1986 pp. 267-283; cfr. Nussbaum, Martha La fragilidad del bien Madrid, Visor 1995 revisar el cap. 10 y ” El discernimiento de la percepción. Una concepción aristotélica de la racionalidad privada y pública “ en: Estudios de filosofía (U. de Antioquía) N°11 1995. pp. . 107-166. Una exposición más general sobre la eudaimonía puede encontrarse en Kenny, Anthony “La felicidad” en: Feinberg, Joel Conceptos morales México, FCE 1985 pp. 77 - 93.
[2] Véase Eth. Nic. 1097b14 y ss. y 1112b y ss (y las obras de Wiggins y Nussbaum citadas en la nota anterior).
[3] Cfr. Eth. Nic. Libr. III, cap. 9. Ver asimismo Nussbaum, Martha La fragilidad del bien op.cit pp. 377 y ss.
[4] Aristóteles cfr. Eth. Nic.1117b 10-20. El caso es discutido en los dos textos de Nussbaum citados y en MacIntyre, Alasdair Historia de la ética Barcelona, Paidós 1996; cap.9.
[5] Eth. Nic. 1096b 23; Nussbaum, Martha La fragilidad del bien op.cit p. 378.
[6] Véase por ejemplo Ryle, Gilbert “El placer” en: Feinberg, Joel Conceptos morales México, FCE 1985 pp. 37 – 52.
[7] Los textos de Bernard Williams son especialmente iluminadores al respecto. Véase “Conflictos de valores” en: Williams, Bernard La Fortuna moral México, FCE 1993, (quinto ensayo) e idem "La congruencia ética" en Raz, Joseph El razonamiento práctico op.cit. pp. 171-207. Véase también los trabajos de Isaiah Berlin, Donald Davidson y Martha Nussbaum (que es discípula de Williams) sobre el mismo tema. Cfr. Berlin, Isaiah “The idea of pluralism” en:Anderson, Walter T. (Editor) The truth about the truth New York, G.P. Putnam´s sons 1995; Davidson, David “¿Cómo es posible la debilidad de la voluntad?” en: Feinberg, Joel Conceptos morales op.cit., pp. 163 - 198; Nussbaum, Martha La fragilidad del bien op.cit. especialmente el cap. 2.
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3 comentarios:
Estimado Gonzalo, quería, más que hacerte un comentario, hacerte una consulta, he leido tu articulo, y me surgen ciertas inquietudes, y es que esto me remite necesariamente a el asunto de las elecciones racionales y lo que por una parte ha planteado, avilmente, G. Becker con eso de el economics human Behavior. (consideras atinado la conección?).
Por otro lado, y en plano más personal, veo que citas a M. Nussbaum; lo digo por que ella tiene un libro: Justicia Poetica. Donde usa una novela para llegar a ciertas conclusiones. (Consideras que es viable llegar a conclusiones haciendo uso de una base teorica como pueden ser las elecciones racionales para analizar una novela o algo propiamente de la literatura?).
Estimado Pevic:
Te pido amplíes un poco tu posición frente a Becker y la "rational choice", para responder.
Nussbaum usa - en "Justicia poética" - la novela "Hard Times" de Dickens para criticar el pensamiento económico centrado en la "rational choice". Me parece un excelente texto "Justicia poética", del que saca interesantes conclusiones teóricas. Se puede revisar "Rational fools", de A.K. Sen, en donde la crítica va en una línea diferente.
Saludos,
Gonzalo.
This is cool!
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