Gonzalo Gamio Gehri
Hoy me gustaría hablar de la concepción de racionalidad en Charles Taylor, quien es - a mi juicio - el filósofo hermeneuta vivo más importante. Comencemos presentando el “modelo de investigación” que Taylor considera fundamental para llevar a cabo esta empresa en abierta polémica con el paradigma epistemológico dominante aún hoy en los estudios sociales y humanísticos: el naturalismo. Se trata de una corriente de pensamiento que proviene de la primera modernidad y que considera que cualquier disciplina que pretenda considerarse “científica” o “racional” tiene necesariamente que reproducir el método de las ciencias empírico – deductivas; en otras palabras, que el objeto de toda investigación rigurosa debe ser susceptible de ser abordado desde un lenguaje neutral y objetivo, expresión de una explicación causal. El adversario es bastante viejo, aunque todavía ejerce una influencia residual en nosotros. Aparece con enorme fuerza con Galileo y Descartes, y puede rastrearse su poder en el proyecto de una ciencia unificada en tiempos del Círculo de Viena. Si bien en filosofía hoy tendemos a asumir una posición escéptica frente a este programa conceptual, el fantasma de la justificación more geometrico o la reducción a la física parece estar presente en campos tan relevantes en la reflexión sobre el hombre como la economía y la ciencia política.
Los adversarios de la posición naturalista también son viejos: forman parte del panteón de los héroes del pensamiento de los siglos XIX y XX. Taylor menciona a Hegel – entre otras cosas, a causa de su rechazo del modelo matemático en el famoso prólogo a la Fenomenología del espíritu – a Wittgenstein por su teoría holista del significado y a Heidegger y Merlau-Ponty por la defensa de nuestro ser-en- el mundo y la corporeidad viviente como esferas fundamentales de la comprensión humana. El que no se mencione el nombre de Husserl entre los agudos objetores del naturalismo es una injusticia inexplicable en un conocedor de la tradición continental como el autor canadiense; después de todo, fue Husserl quien bautizó a esta línea de pensamiento iluminista como “naturalismo” y fue quien denunció (en la Crisis) con más bríos cómo ella contribuyó a cosificar – a tratar como un “objeto” – la subjetividad, eliminando toda referencia teórica a su dinamismo constitutivo y a su carácter encarnado[1].
En realidad, el modo naturalista de concebir la racionalidad estaba animado por un poderoso ideal práctico, el ya conocido ideal de autonomía. Una vez entendido el mundo a la manera de la ciencia, esta comprensión objetiva podría garantizar de una vez por todas el control racional de la naturaleza para ponerla al servicio del bienestar del hombre: se trata de someter el curso necesario del mundo a la libertad humana, a las infinitas posibilidades de felicidad subjetiva. De la misma manera, el mundo social y su legalidad deberían procurar hacer posible la coexistencia pacífica de los ciudadanos, de modo que los diferentes planes de vida individuales puedan realizarse en un clima de tolerancia. El tono emancipatorio de estas ideas es bastante claro: una vez liberados de los antiguos relatos cosmológicos – de inspiración religiosa o metafísica – en los que el individuo está subordinado a otra entidad (el cosmos, Dios, la comunidad, etc.), las barreras alzadas entre el hombre y su felicidad caerían para siempre. Es condición esencial al cumplimiento de esta utopía (la Nueva Atlántida de Bacon nos viene seguramente a la mente) el descubrimiento de ese vocabulario epistémico que nos revela aquello que constituye finalmente lo real.
He aludido deliberadamente al llamado modelo representacional del conocimiento porque a primera vista este parece ser el corazón del fundacionalismo naturalista; Taylor se refiere a él como “la Hydra, cuyas cabezas serpenteantes han hecho estragos a lo largo de la cultura occidental de la modernidad”[2]. Este modelo supone que la mente recibe pasivamente los datos de lo que está allá afuera. La mente funciona como un medium a través del cual lo real es conocido. Si el instrumento está lo suficientemente afinado, entonces nuestro informe será verdadero. La filosofía y el espejo de la naturaleza de Richard Rorty y diversos ensayos de Donald Davidson sobre el problema de la verdad han sometido a crítica los supuestos internos a este modelo y propuesto en su lugar una teoría coherentista de la verdad. No obstante, son Hegel, Wittgenstein y los demás autores arriba mencionados los verdaderos artífices de estos cuestionamientos. En todo caso, el combate frontal contra la moderna epistemología no ha perdido vigencia, y la búsqueda de formas alternativas de concebir la racionalidad se ha convertido en los países anglosajones en un item fundamental en la agenda de la filosofía contemporánea.
En su artículo “La superación de la epistemología”[3], nuestro autor explica las razones que lo llevan a suscribir plenamente la crítica holista del modelo epistemológico, así como sus reservas respecto de si los críticos más recientes han cuestionado realmente los supuestos antropológicos y éticos de dicho modelo, que se derivan directamente de la idea moderna de libertad. Taylor piensa que la posición naturalista y la idea moderna de libertad están estrechamente vinculadas a través de tres ejes conceptuales. Se refiere a tres nociones básicas relacionadas a la teoría de la libertad negativa que corresponden a tres facetas del individualismo, que fueron mencionadas en nuestra Introducción: la idea del sujeto desvinculado, el elector instrumental y el atomismo social. Si bien estas nociones son consustanciales a la concepción fundacionalista que los objetores de la epistemología someten a crítica, no son objeto explícito de cuestionamiemto alguno.
No vamos a discutir la lectura que Taylor hace de Wittgenstein o Heidegger – este no es el lugar para ello –ni su incómoda distancia frente a Rorty y Davidson. Nos interesa más bien mostrar brevemente el modelo de investigación que nuestro autor recoge de estos filósofos. Taylor llama a esta estrategia argumentación trascendental. Se trata de una línea de reflexión regresiva que indaga por las condiciones indispensables para que podamos tener experiencia de algo, estamos hablando de una operación racional referida a las suposiciones internas a nuestros actos de percibir, evaluar, juzgar, etc. Lo que nuestro autor busca es sustituir la perspectiva de un sujeto desvinculado por la de un agente inscrito en un horizonte de experiencias mundano – vitales. Si por ejemplo, no tuviera la inevitable e inmediata “certeza” de que existe un mundo con sentido que me circunda, no podría tener experiencia de nada en absoluto; mi uso efectivo del lenguaje supone la existencia de un código – y en general un trasfondo de significados compartidos - por medio del cual nos comprendemos, así como la existencia de una comunidad lingüística de la que formo parte. En uno y otro caso, se trata de reconocer lo que Taylor considera son ”ciertas condiciones sin las que nuestra actividad caería en la incoherencia”[4].
Este modo de argumentar es regresivo porque implica que retrocedamos desde ciertos aspectos de nuestra experiencia (“percibo” o “me comunico”) hacia rasgos que asumimos pragmáticamente como constitutivos de aquella ( la “mundaneidad”, la “intersubjetividad”, un “horizonte”), de modo que para que haya experiencia estos rasgos han de estar ineludiblemente presentes. Mucho de este “saber” pre-comprensivo se halla implícito en nuestra actitud frente a las cosas. Nótese que – a diferencia de los modelos de argumentación típicamente “modernos” – no partimos de representaciones fundantes desde las cuales deducimos ciertas ideas que nos revelan cómo son (realmente) las cosas fuera de nosotros, sino de nuestra condición de agentes en el mundo o de ser seres capaces de experiencia. Nuestro saber y nuestra acción son ante todo relación ( con el mundo, con los otros). Resulta imposible ver las cosas o a los otros al margen de esta relación, ello sería comparable a pretender saltar por encima de nuestra propia sombra, en la línea de la aguda reflexión hegeliana sobre la experiencia de la conciencia en la Fenomenología[5].
Entonces el tipo de investigación que presenta argumentaciones trascendentales busca – más que hablarnos de la naturaleza de la realidad a secas, hacernos más lúcidos respecto de nuestra situación de agentes-en-el mundo, hacer parcialmente explícito el trasfondo que subyace a nuestras formas de comprensión y actuación. Este movimiento de explicitación discursiva del trasfondo subyacente a las acciones del agente es llamado por Taylor articulación, noción que tiene una gran importancia para el autor, que identifica con el logon didonai griego, la acción de “sacar a la luz” o “desocultar” el saber acerca de quienes somos. Articular nuestro horizonte pre – comprensivo contribuye a esclarecer nuestra condición de ser capaces de experiencia; dicha indagación nos abre al sentido de la experiencia misma, dado que “ el trasfondo es lo que convierte a ciertas experiencias en inteligibles para nosotros”[6].
Decíamos que sólo es posible someter a reflexión aspectos de este trasfondo, puesto que procurar hacer un escrutinio total de dicho trasfondo supondría incurrir nuevamente en la ilusión de convertirlo en un objeto, cobrar absoluta independencia del trasfondo y con ello, renunciar a ser un agente arraigado. Si lo que queremos expresar es correcto, comprender la totalidad del horizonte supondría a su vez un trasfondo no susceptible de una captación objetivizante; si es posible esta clase de escrutinio radical, entonces no somos agentes en el sentido señalado, sino espectadores privilegiados. El énfasis en la intencionalidad, la corporeidad y los usos del lenguaje serían engañosos y la tentación de suscribir la tesis de la racionalidad desarraigada habría reaparecido[7].
El punto de vista del agente situado en la experiencia, cuya comprensión se despliega desde un trasfondo hermenéutico – lingüístico rechaza dos ideas centrales del fundacionalismo: en primer lugar, la tesis de una racionalidad que prescinde de todo contexto vital que le imponga límites a su pretensión de autotransparencia y la creencia de que el ideal de autonomía racional puede ser conquistado monológicamente, a partir de una cadena de representaciones neutrales. En contra de la primera afirmación, el punto de vista “fenomenológico” muestra cuán comprometida está nuestra visión de las cosas con nuestro modo finito de vérnoslas y de arreglárnoslas con nuestro mundo, que no podemos aislar la perspectiva científica de las condiciones de nuestra experiencia ni de nuestras tradiciones de pensamiento. En cuanto a la segunda, la indagación trascendental pone de manifiesto que dar razón de algo supone entrar en diálogo con alguien, dado que el lenguaje es el lugar de cualquier tipo de inteligibilidad posible, y no hay lenguaje privado; el uso del lenguaje supone una comunidad de usuarios, una forma de vida en común.
Estas consideraciones nos llevan a mirar la tarea de ofrecer razones desde una nueva luz. Se trata de articular aquel saber implícito en nuestras prácticas ordinarias. Esta articulación enriquece nuestra propia comprensión como agentes vinculados o seres capaces de experiencia. Desde luego que esta condición es susceptible de múltiples interpretaciones; de lo que se trata es de reconocer aquellas interpretaciones que tomen en serio aquello que interviene en el juego de las actividades que realiza el agente, en contraste con las descripciones unilaterales que, como la explicación desarraigada, no contemplan las dimensiones somáticas e históricas de la experiencia. Como veremos más adelante, la justificación y comparación de interpretaciones rivales supone el cumplimiento de dos requisitos básicos de inteligibilidad: observar los estándares de validación racional públicamente reconocidos y ser consistentes consigo mismas[8]. Lo que no tenemos nunca es la explicación final del ejercicio de la subjetividad.. Cuando una interpretación es considerada exitosa, lo que tenemos en el mejor de los casos es la mejor interpretación formulada y discutida hasta ahora[9]. Desde la perspectiva de esta posición, la claridad y distinción han cedido su puesto a la plausibilidad – la capacidad de articular consensos racionales provisionales - como medida de la verdad.
Los adversarios de la posición naturalista también son viejos: forman parte del panteón de los héroes del pensamiento de los siglos XIX y XX. Taylor menciona a Hegel – entre otras cosas, a causa de su rechazo del modelo matemático en el famoso prólogo a la Fenomenología del espíritu – a Wittgenstein por su teoría holista del significado y a Heidegger y Merlau-Ponty por la defensa de nuestro ser-en- el mundo y la corporeidad viviente como esferas fundamentales de la comprensión humana. El que no se mencione el nombre de Husserl entre los agudos objetores del naturalismo es una injusticia inexplicable en un conocedor de la tradición continental como el autor canadiense; después de todo, fue Husserl quien bautizó a esta línea de pensamiento iluminista como “naturalismo” y fue quien denunció (en la Crisis) con más bríos cómo ella contribuyó a cosificar – a tratar como un “objeto” – la subjetividad, eliminando toda referencia teórica a su dinamismo constitutivo y a su carácter encarnado[1].
En realidad, el modo naturalista de concebir la racionalidad estaba animado por un poderoso ideal práctico, el ya conocido ideal de autonomía. Una vez entendido el mundo a la manera de la ciencia, esta comprensión objetiva podría garantizar de una vez por todas el control racional de la naturaleza para ponerla al servicio del bienestar del hombre: se trata de someter el curso necesario del mundo a la libertad humana, a las infinitas posibilidades de felicidad subjetiva. De la misma manera, el mundo social y su legalidad deberían procurar hacer posible la coexistencia pacífica de los ciudadanos, de modo que los diferentes planes de vida individuales puedan realizarse en un clima de tolerancia. El tono emancipatorio de estas ideas es bastante claro: una vez liberados de los antiguos relatos cosmológicos – de inspiración religiosa o metafísica – en los que el individuo está subordinado a otra entidad (el cosmos, Dios, la comunidad, etc.), las barreras alzadas entre el hombre y su felicidad caerían para siempre. Es condición esencial al cumplimiento de esta utopía (la Nueva Atlántida de Bacon nos viene seguramente a la mente) el descubrimiento de ese vocabulario epistémico que nos revela aquello que constituye finalmente lo real.
He aludido deliberadamente al llamado modelo representacional del conocimiento porque a primera vista este parece ser el corazón del fundacionalismo naturalista; Taylor se refiere a él como “la Hydra, cuyas cabezas serpenteantes han hecho estragos a lo largo de la cultura occidental de la modernidad”[2]. Este modelo supone que la mente recibe pasivamente los datos de lo que está allá afuera. La mente funciona como un medium a través del cual lo real es conocido. Si el instrumento está lo suficientemente afinado, entonces nuestro informe será verdadero. La filosofía y el espejo de la naturaleza de Richard Rorty y diversos ensayos de Donald Davidson sobre el problema de la verdad han sometido a crítica los supuestos internos a este modelo y propuesto en su lugar una teoría coherentista de la verdad. No obstante, son Hegel, Wittgenstein y los demás autores arriba mencionados los verdaderos artífices de estos cuestionamientos. En todo caso, el combate frontal contra la moderna epistemología no ha perdido vigencia, y la búsqueda de formas alternativas de concebir la racionalidad se ha convertido en los países anglosajones en un item fundamental en la agenda de la filosofía contemporánea.
En su artículo “La superación de la epistemología”[3], nuestro autor explica las razones que lo llevan a suscribir plenamente la crítica holista del modelo epistemológico, así como sus reservas respecto de si los críticos más recientes han cuestionado realmente los supuestos antropológicos y éticos de dicho modelo, que se derivan directamente de la idea moderna de libertad. Taylor piensa que la posición naturalista y la idea moderna de libertad están estrechamente vinculadas a través de tres ejes conceptuales. Se refiere a tres nociones básicas relacionadas a la teoría de la libertad negativa que corresponden a tres facetas del individualismo, que fueron mencionadas en nuestra Introducción: la idea del sujeto desvinculado, el elector instrumental y el atomismo social. Si bien estas nociones son consustanciales a la concepción fundacionalista que los objetores de la epistemología someten a crítica, no son objeto explícito de cuestionamiemto alguno.
No vamos a discutir la lectura que Taylor hace de Wittgenstein o Heidegger – este no es el lugar para ello –ni su incómoda distancia frente a Rorty y Davidson. Nos interesa más bien mostrar brevemente el modelo de investigación que nuestro autor recoge de estos filósofos. Taylor llama a esta estrategia argumentación trascendental. Se trata de una línea de reflexión regresiva que indaga por las condiciones indispensables para que podamos tener experiencia de algo, estamos hablando de una operación racional referida a las suposiciones internas a nuestros actos de percibir, evaluar, juzgar, etc. Lo que nuestro autor busca es sustituir la perspectiva de un sujeto desvinculado por la de un agente inscrito en un horizonte de experiencias mundano – vitales. Si por ejemplo, no tuviera la inevitable e inmediata “certeza” de que existe un mundo con sentido que me circunda, no podría tener experiencia de nada en absoluto; mi uso efectivo del lenguaje supone la existencia de un código – y en general un trasfondo de significados compartidos - por medio del cual nos comprendemos, así como la existencia de una comunidad lingüística de la que formo parte. En uno y otro caso, se trata de reconocer lo que Taylor considera son ”ciertas condiciones sin las que nuestra actividad caería en la incoherencia”[4].
Este modo de argumentar es regresivo porque implica que retrocedamos desde ciertos aspectos de nuestra experiencia (“percibo” o “me comunico”) hacia rasgos que asumimos pragmáticamente como constitutivos de aquella ( la “mundaneidad”, la “intersubjetividad”, un “horizonte”), de modo que para que haya experiencia estos rasgos han de estar ineludiblemente presentes. Mucho de este “saber” pre-comprensivo se halla implícito en nuestra actitud frente a las cosas. Nótese que – a diferencia de los modelos de argumentación típicamente “modernos” – no partimos de representaciones fundantes desde las cuales deducimos ciertas ideas que nos revelan cómo son (realmente) las cosas fuera de nosotros, sino de nuestra condición de agentes en el mundo o de ser seres capaces de experiencia. Nuestro saber y nuestra acción son ante todo relación ( con el mundo, con los otros). Resulta imposible ver las cosas o a los otros al margen de esta relación, ello sería comparable a pretender saltar por encima de nuestra propia sombra, en la línea de la aguda reflexión hegeliana sobre la experiencia de la conciencia en la Fenomenología[5].
Entonces el tipo de investigación que presenta argumentaciones trascendentales busca – más que hablarnos de la naturaleza de la realidad a secas, hacernos más lúcidos respecto de nuestra situación de agentes-en-el mundo, hacer parcialmente explícito el trasfondo que subyace a nuestras formas de comprensión y actuación. Este movimiento de explicitación discursiva del trasfondo subyacente a las acciones del agente es llamado por Taylor articulación, noción que tiene una gran importancia para el autor, que identifica con el logon didonai griego, la acción de “sacar a la luz” o “desocultar” el saber acerca de quienes somos. Articular nuestro horizonte pre – comprensivo contribuye a esclarecer nuestra condición de ser capaces de experiencia; dicha indagación nos abre al sentido de la experiencia misma, dado que “ el trasfondo es lo que convierte a ciertas experiencias en inteligibles para nosotros”[6].
Decíamos que sólo es posible someter a reflexión aspectos de este trasfondo, puesto que procurar hacer un escrutinio total de dicho trasfondo supondría incurrir nuevamente en la ilusión de convertirlo en un objeto, cobrar absoluta independencia del trasfondo y con ello, renunciar a ser un agente arraigado. Si lo que queremos expresar es correcto, comprender la totalidad del horizonte supondría a su vez un trasfondo no susceptible de una captación objetivizante; si es posible esta clase de escrutinio radical, entonces no somos agentes en el sentido señalado, sino espectadores privilegiados. El énfasis en la intencionalidad, la corporeidad y los usos del lenguaje serían engañosos y la tentación de suscribir la tesis de la racionalidad desarraigada habría reaparecido[7].
El punto de vista del agente situado en la experiencia, cuya comprensión se despliega desde un trasfondo hermenéutico – lingüístico rechaza dos ideas centrales del fundacionalismo: en primer lugar, la tesis de una racionalidad que prescinde de todo contexto vital que le imponga límites a su pretensión de autotransparencia y la creencia de que el ideal de autonomía racional puede ser conquistado monológicamente, a partir de una cadena de representaciones neutrales. En contra de la primera afirmación, el punto de vista “fenomenológico” muestra cuán comprometida está nuestra visión de las cosas con nuestro modo finito de vérnoslas y de arreglárnoslas con nuestro mundo, que no podemos aislar la perspectiva científica de las condiciones de nuestra experiencia ni de nuestras tradiciones de pensamiento. En cuanto a la segunda, la indagación trascendental pone de manifiesto que dar razón de algo supone entrar en diálogo con alguien, dado que el lenguaje es el lugar de cualquier tipo de inteligibilidad posible, y no hay lenguaje privado; el uso del lenguaje supone una comunidad de usuarios, una forma de vida en común.
Estas consideraciones nos llevan a mirar la tarea de ofrecer razones desde una nueva luz. Se trata de articular aquel saber implícito en nuestras prácticas ordinarias. Esta articulación enriquece nuestra propia comprensión como agentes vinculados o seres capaces de experiencia. Desde luego que esta condición es susceptible de múltiples interpretaciones; de lo que se trata es de reconocer aquellas interpretaciones que tomen en serio aquello que interviene en el juego de las actividades que realiza el agente, en contraste con las descripciones unilaterales que, como la explicación desarraigada, no contemplan las dimensiones somáticas e históricas de la experiencia. Como veremos más adelante, la justificación y comparación de interpretaciones rivales supone el cumplimiento de dos requisitos básicos de inteligibilidad: observar los estándares de validación racional públicamente reconocidos y ser consistentes consigo mismas[8]. Lo que no tenemos nunca es la explicación final del ejercicio de la subjetividad.. Cuando una interpretación es considerada exitosa, lo que tenemos en el mejor de los casos es la mejor interpretación formulada y discutida hasta ahora[9]. Desde la perspectiva de esta posición, la claridad y distinción han cedido su puesto a la plausibilidad – la capacidad de articular consensos racionales provisionales - como medida de la verdad.
NOTAS
[1] Husserl, Edmund La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental Barcelona, Crítica 1988. Es curioso que cada vez que menciona – siempre escuetamente – a Husserl, Taylor se refiere a él como representante de un fallido fundacionalismo reformado. Cfr. Por ejemplo “La superación de la epistemología” en: Argumentos filosóficos Barcelona Paidós 1997;p.36. Sobre la tematización husserliana del yo, véase Rizo-Patrón, Rosemary "Ciencia, progreso y exilio del sujeto" en: ARETÉ Vol. VI, N°2 1994; pp.273-300 e Idem “El exilio del sujeto en la filosofía de la ciencia” en: Giusti, Miguel (Ed.) La filosofía en el siglo XX: balance y perspectivas Lima PUCP 2000 pp 147-61.
[2] Taylor, Charles “Prefacio” en: Argumentos filosóficos op.cit. p. 11.
[3]Taylor, Charles “La superación de la epistemología” op.cit.
[4] Op.cit. p. 31. Véase asimismo “La validez de los argumentos trascendentales” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp.43-58.
[5] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu México FCE 1986; p.58 y ss. Ver también los pasajes finales de la sección Conciencia. Cfr. Asímismo idem, Diferencia entre el sistema filosófico de Fitche y el de Schelling
Madrid, Alianza 1989, primera parte, respecto a la relación entre la actividad filosófica y el “desgarramiento” entre experiencia y racionalidad .
[6] Taylor, Charles “¿Lichtung o Lebensform? Paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein” en: Argumentos filosóficos op.cit. p. 101; véase además Idem, “La importancia de Herder” en: Ibid., pp. 115 - 142.
[7] Este es otro importante tópico husserliano. Cfr. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental op.cit. Véase, por ejemplo, el §73.
[8] Taylor, Charles ”Comparación, historia, verdad” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp. 211 y ss.
[9] Esta manera de entender las cosas se remonta al debate generado por la obra de Kuhn The Structure of Scientific Revolutions Chicago, University of Chicago Press, 1970 ” 2da. Ed.; esta discusión es continuada luego con lucidez en MacIntyre, Alasdair “Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science” en: The monist, 60(4), 1977, pp. 453-472; véase también Taylor, Charles “La explicación y la razón práctica” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp. 59-90 (publicado asimismo en Nussbaum, Martha y Amartya Sen La calidad de vida México FCE, 1996 pp. 281-303).
[1] Husserl, Edmund La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental Barcelona, Crítica 1988. Es curioso que cada vez que menciona – siempre escuetamente – a Husserl, Taylor se refiere a él como representante de un fallido fundacionalismo reformado. Cfr. Por ejemplo “La superación de la epistemología” en: Argumentos filosóficos Barcelona Paidós 1997;p.36. Sobre la tematización husserliana del yo, véase Rizo-Patrón, Rosemary "Ciencia, progreso y exilio del sujeto" en: ARETÉ Vol. VI, N°2 1994; pp.273-300 e Idem “El exilio del sujeto en la filosofía de la ciencia” en: Giusti, Miguel (Ed.) La filosofía en el siglo XX: balance y perspectivas Lima PUCP 2000 pp 147-61.
[2] Taylor, Charles “Prefacio” en: Argumentos filosóficos op.cit. p. 11.
[3]Taylor, Charles “La superación de la epistemología” op.cit.
[4] Op.cit. p. 31. Véase asimismo “La validez de los argumentos trascendentales” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp.43-58.
[5] Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu México FCE 1986; p.58 y ss. Ver también los pasajes finales de la sección Conciencia. Cfr. Asímismo idem, Diferencia entre el sistema filosófico de Fitche y el de Schelling
Madrid, Alianza 1989, primera parte, respecto a la relación entre la actividad filosófica y el “desgarramiento” entre experiencia y racionalidad .
[6] Taylor, Charles “¿Lichtung o Lebensform? Paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein” en: Argumentos filosóficos op.cit. p. 101; véase además Idem, “La importancia de Herder” en: Ibid., pp. 115 - 142.
[7] Este es otro importante tópico husserliano. Cfr. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental op.cit. Véase, por ejemplo, el §73.
[8] Taylor, Charles ”Comparación, historia, verdad” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp. 211 y ss.
[9] Esta manera de entender las cosas se remonta al debate generado por la obra de Kuhn The Structure of Scientific Revolutions Chicago, University of Chicago Press, 1970 ” 2da. Ed.; esta discusión es continuada luego con lucidez en MacIntyre, Alasdair “Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science” en: The monist, 60(4), 1977, pp. 453-472; véase también Taylor, Charles “La explicación y la razón práctica” en: Argumentos filosóficos op.cit. pp. 59-90 (publicado asimismo en Nussbaum, Martha y Amartya Sen La calidad de vida México FCE, 1996 pp. 281-303).
6 comentarios:
Muy interesante tu blog. Felicitaciones! Sin embargo, tengo algunas dudas con respecto a lo que dices en tu post. No entiendo cual es la alternativa que propones con respecto al Naturalismo. El Naturalismo sostiene que, en principio, todo puede ser explicado científicamente. Eso no significa que la ciencia actual tenga los recursos suficientes para explicarlo todo. La frase clave es “en principio”. El Naturalismo es la apuesta por la posibilidad de comprender la realidad racionalmente sin recurrir a eventos “sobrenaturales”. El Naturalismo como tal no esta comprometido con “el modelo representacional del conocimiento”; Davidson, por ejemplo, es un naturalista que no acepta dicho modelo. Si el sujeto “encarnado/histórico/condicionado/…etc.” es un sujeto real y no una mera “abstracción”, el Naturalismo esta profundamente interesado en comprenderlo, estudiarlo, explicarlo como tal. Creo que es un error pensar que al Naturalismo le es indiferente este sujeto “encarnado/histórico/condicionado/…etc.” En esto, la Fenomenologia y el Naturalismo coinciden. Finalmente, dices que Rorty y Davidson han “propuesto en su lugar una teoría coherentista de la verdad”. Esto no es correcto. Ni Rorty ni Davidson creen que la coherencia de un sistema de enunciados o creencias es razón suficiente para que dicho sistema sea verdadero (hay sistemas falsos perfectamente coherentes).
Muchas gracias por tu generosidad y por tu agudo comentario. Creo que estamos entendiendo por “naturalismo” dos cosas distintas. Taylor se remite a la tradición fenomenológica (Husserl, Heidegger y Merlau-Ponty) para la que el naturalismo – descrito por Husserl en “La filosofía como ciencia estricta” y la “Crisis” – constituye una perspectiva filosófica sobre la razón científica y su relación sobre el mundo que supone tres puntos de vista:
1) Objetivismo. Los sujetos no constituyen para nada el sentido de los objetos, no intervienen significativamente en el conocimiento ni en la comprensión.
2) La realidad “existe simplemente”, y está a la espera de que la “descubramos”. Teoría de la correspondencia / ‘modelo epistemológico’.
3) Cosificación / abstracción de la vida de la conciencia.
4) La única forma de comprender “científicamente” el mundo es la de la ciencia natural. Todo discurso con pretensiones de conocimiento debe reproducir su método.
No tiene nada que ver con el “naturalismo” de Quine, Rorty o Denté. De hecho, Taylor se enfrenta a E.O. Wilson y su sociobiologismo.
La tesis “en principio, todo puede ser explicado científicamente” es perfectamente razonable en una perspectiva fenomenológica también, si admitimos una cierta apertura metodológica y epistemológica.
Rorty y Davidson admiten una “Teoría de la correspondencia en la coherencia”, es decir, se trata de examinar la coherencia entre interpretaciones. No existe “mundo” u “objeto” carente de interpretación. Incluso la verificación de las creencias frente al “mundo” supone un entramado de entre interpretaciones. El caso más claro es el de Rorty, quien apuesta por sustituir el modelo de la “objetividad” por el de la “solidaridad”.
Saludos,
Gonzalo.
No existe un objeto carente de interpretación?? O sea que antes de que se descubra la existencia de las bacterias, no existían? No existen objetos en el universo que aun no hemos descubierto y que nadie ha interpretado??
Obviamente, me refería a que el SENTIDO del mundo o de los objetos es inseparable de una urdimbre de interpretaciones.
Saludos,
Gonzalo.
Entonces si existe la realidad no interpretada. Lo que no existe es simplemente el Sentido no interpretado. ¿Hay alguien que rechace esto? ¡Eso si seria sorprendente! (por un momento pense que tu creias que no existía una realidad no interpretada)
Me refería a una existencia significativamente humana, evidentemente. Nadie duda de las bacterias o de los arrecifes.
Saludos,
Gonzalo.
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