MIEDO EN EL AIRE

Gonzalo Gamio Gehri

El cumplimiento de la condena y la salida en libertad del emerretista Peter Cárdenas ha generado un encarnizado debate en la prensa y las redes sociales. Es un tema sensible, por supuesto. Cárdenas ha sido condenado por actos de terrorismo que incluyen crímenes brutales como asesinato y secuestro.

El asunto es que las penas de los condenados por terrorismo están cumpliéndose, y, en términos de lo establecido por la ley, les corresponde salir, ya pagaron su deuda con la sociedad (sin contar con el dinero que deben pagar al Estado por concepto de reparación). Los cabecillas de Sendero Luminoso y del MRTA han sido procesados y condenados en democracia – luego de haber sido juzgados durante el fujimorato sin observar los principios del debido proceso – y se les ha asignado severas y merecidas penas. Algunos morirán en la cárcel. El castigo ha sido proporcional al terrible daño generado en las vidas de nuestros compatriotas. En otros casos, los subversivos que han cumplido sus penas están siendo puestos en libertad. El Estado tendrá que estar atento a sus movimientos - no debe ser ingenuo y fortalecer su sistema de inteligencia -, pero debe cumplirse  lo que indica la ley, sin excepción alguna. 

Un Estado democrático debe articular el combate implacable contra el terrorismo con la observancia de las leyes. ¿Qué vamos a hacer con ellos? ¿Se les permitirá reinsertarse en la sociedad? ¿Se les debería retener en sus celdas? Por décadas, esta clase de preguntas simplemente no se formulaban; aún hoy, si alguien las formula es observado con sospecha. Las reacciones han sido destempladas. Lean por ejemplo el enervado artículo que enlazo líneas abajo, publicado en un portal de derecha conservadora, abundante en adjetivos, del que no puede extraerse ni un solo argumento para la discusión. Este es un tema serio que no debe dejarse en manos de quienes improvisan un discurso estridente y violento. No podemos ceder ante una prédica irresponsable que sólo busca ofuscarnos y suscitar reacciones viscerales sin desarrollar una mínima reflexión. Esto va más allá de cualquier consideración política o de confrontación ideológica: un problema importante como éste no puede ser abordado con este grado de irracionalidad y falta de juicio. Es una lástima que nuestro país no haya sido suficientemente capaz de madurar para afrontar un debate complejo y doloroso, que exige lucidez y rigor. Libros como el de José Carlos Agüero y el de Lurgio Gavilán marcan una pauta distinta en el camino de la reflexión anamnética, más profunda y aguda.

.Un síntoma de la inmadurez de un sector importante de la sociedad es que se va propiciando un clima de miedo para ser aprovechado con fines políticos. La iniciativa Chapa tu choro, las granadas misteriosamente aparecidas en distintos lugares de la ciudad. Ahora, la salida de la cárcel de terroristas ¿Quién gana en este río revuelto? La alternativa de la “mano dura”, a pesar de que la conduce una persona de escasa experiencia política y nula experiencia laboral. Son muchos los que buscan explotar políticamente esta complicada situación. La vuelta de la propuesta fujimorista es alentada por una buena parte de los medios de comunicación y por la mayoría de los líderes empresariales del Perú ¿Debemos ceder al embrujo del miedo y de la visceralidad? ¿Debemos seguir el estribillo que cantan los principales grupos de la prensa nacional? ¿O podemos comprometernos con el ideario democrático que planteó el unspirador camino de la transición hace menos de quince años? Peruano, date un tiempo para reflexionar sobre estos asuntos que preocupan. Seguiremos discutiendo este tema.

UN EVENTO SOBRE ÉTICA PÚBLICA, AGENCIA POLÍTICA Y DEMOCRACIA

Gonzalo Gamio Gehri

Hace una semana y poco más participé en el Diálogo Parlamento transparente y lucha contra la corrupción en el Perú, organizado por Transparencia en coordinación con USAID y el Congreso de la República.  Se planteó mi intervención como una reflexión sobre el tema Ética y política ¿Una relación posible? Luego comentaron Marisol Pérez Tello y José Távara. Finalmente los presentes – congresistas, periodistas, funcionarios de distintas organizaciones sociales – tomaron la palabra para contrastar ideas. El evento estuvo muy bien gestado y el tema en general fue abordado con precisión por los participantes que formularon algún cuestionamiento o desarrollaron algún caso.

Yo describí inicialmente – recurriendo a algunos argumentos de Bernard Williams y también de Platón – el concepto de ethos, para desarrollar la idea de razón práctica en los términos de una “vida examinada”. Discutí luego la noción de democracia y la distribución del poder político que ella postula a partir de su organización institucional y su sistema de derechos – la herencia liberal – y el elemento participativo – la herencia griega -. La lucha contra la concentración del poder requiere procedimientos y mecanismos de representación tanto como ciudadanos alertas y dispuestos a actuar en los espacios públicos. La corrupción prospera allí donde no existen filtros formales, donde las instituciones son débiles y en donde los ciudadanos no se movilizan y  no vigilan a sus autoridades.

Próximamente publicaré por partes mi esquema y las ideas básicas de mi presentación. Combatir la corrupción exige cuidar dos frentes, el de las instituciones y los procesos, y el de la acción cívica. Rendición de cuentas de un lado y vigilancia del otro. El conocimiento de la ley, la conciencia del propio derecho a la praxis cívica y la fiscalización de los representantes constituyen recursos importantes para el control democrático y la defensa de la ética pública. Necesitamos ciudadanos con coraje y sentido de justicia que estén dispuestos a salir al espacio común para denunciar la comisión de delitos. El incremento de la participación directa de los agentes en los procesos de fiscalización ciudadana constituye un poderoso elemento de contención (y prevención) del delito al interior de nuestras instituciones. Es preciso actuar como ciudadanos: los súbditos nada pueden contra un soberano casi omnipotente (La Boetie, Tocqueville); en un régimen democrático - liberal, los representantes administran el poder por encargo, y están sujetos al examen y a la interpelación de los agentes políticos. El poder no les “pertenece” y están sujetos al control de los individuos y de los organismos públicos.

ACERCA DE LOS SENTIDOS DE “LIBERALISMO”

APUNTES EN TORNO A UN TEXTO DE VARGAS LLOSA SOBRE EL LIBERALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días, MarioVargas Llosa escribió Liberales y liberales, un artículo en el que examina los diversos sentidos del término “liberalismo”. El escritor recurre a la historia intelectual para mostrar cómo los liberales defienden por igual los derechos humanos y las libertades económicas, que cultivan por igual un frente político y uno económico. Indica también que ciertos usos de esta noción son clamorosamente confusos o abiertamente manipulatorios. En América Latina esta clase de distorsiones están a la orden del día:

“El partido del tiranuelo nicaragüense Somoza se llamaba liberal y así se denomina, en Austria, un partido neofascista. La confusión es tan extrema que regímenes dictatoriales como los de Pinochet en Chile y de Fujimori en el Perú son llamados a veces ”liberales” o “neoliberales” porque privatizaron algunas empresas y abrieron mercados”.

El liberalismo es antes que un cuerpo de doctrina una actitud frente al poder que es profundamente antiautoritaria. Por eso su énfasis en la defensa de las libertades y los derechos, su compromiso con la separación entre las instituciones políticas, las Iglesias y el mercado. El reiterado coqueteo de algunos “libertarios” latinoamericanos con dictaduras feroces – pero promotoras de mercados abiertos – es claramente antiliberal. Vean cómo intentan a menudo suavizar el análisis del régimen represor de Pinochet, y cuán complacientes son con el de Fujimori. En este punto convergen claramente con la agenda neoconservadora. Deberíamos desterrar la idea antiliberal del “dictador bueno”: los Castro y Pinochet han encarnado (en un caso lo siguen haciendo) liderazgos que vulneran la institucionalidad democrática y la libertad.

Mario Vargas Llosa ha señalado una serie de cosas que coinciden con algunos argumentos que este blog ha desarrollado desde hace varios años. El énfasis en los derechos universales y las libertades, la división de poderes y las fronteras entre instituciones sociales de diferente carácter está presente desde Locke y otros pensadores. La importancia de abrir espacios de deliberación pública está presente en Tocqueville y Mill. La exclusiva mercantilización de la vida social es un fenómeno ideológico posterior, básicamente antiliberal. Hace un tiempo – diciembre del año pasado - di una conferencia titulada Conceptos y contextos en torno a la filosofía política liberal. Discutí allí ciertos conceptos clave del liberalismo clásico y contemporáneo: libertad, pluralismo, derechos, justicia procedimental, secularización, autonomía pública y privada, tolerancia, etc.). En la sección correspondiente a los enfoques contemporáneos sobre la justicia distributiva, examiné las posiciones de John Rawls y Michael Walzer, dos pensadores liberales que han marcado los debates teóricos en las últimas décadas. La incorporación de estos autores motivó los visiblemente airados comentarios de un abogado, conocido por su adhesión a una versión del liberalismo más de corte económico, quien aseveraba con un lenguaje agresivo que Rawls y Walzer no eran liberales – no es la primera vez que escucho esa opinión carente de fundamento en círculos libertarios  peruanos -. Evidentemente, el abogado desconocía la obra de estos autores y sus conceptos fundamentales.  Para el comentarista – a juzgar por sus reiteradas evocaciones, pues se le constituye como el referente central para juzgar el liberalismo de otros autores -, prácticamente sólo Hayek y  los economistas de su círculo son liberales y califican como tales en el pennsamiento contemporáneo.

 No había escuchado la conferencia, sólo había revisado escuetamente el esquema presentado en el post.  Ni siquiera había leído o comprendido el título de mi conferencia. A veces las discusiones de blogs se tornan ácidas, pero en este caso se reveló un elemento peculiar  de una parte del "liberalismo" nacional. La anécdota puso de manifiesto el núcleo fundamentalista del presunto “liberalismo” local. Exigencia de "ortodoxia", la suposición de contar con una élite de iniciados que afirma tener una autoridad especial en la materia, la determinación del canon bibliográfico correcto, la obsesión por señalar quién es o no un "verdadero creyente" y quién es un falso profeta o un apóstata, todas esas son actitudes antiliberales propias de fanáticos religiosos o ideológicos. Nuestros liberales harían bien en tomar en cuenta la afirmación de Berlin de que el liberalismo puede asumir diferentes estandartes, pero entre estos siempre encontraremos la autonomía, el pluralismo y el compromiso con el falibilismo.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

Gonzalo Gamio Gehri

El jueves di una conferencia, evento organizado la Asociación Debate Político – grupo compuesto por estudiantes y egresados de la Maestría de ciencia política de la PUCP -, a quienes agradezco la oportunidad de plantear esta reflexión. Aquí la estructura de mi intervención.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

I.- CONTEXTO NARRATIVO.

1.- Lidiar con la diversidad. Reforma y contrarreforma.

2.- Guerras de Religión.

3.- Ilustración y progreso de la racionalidad.

II.- IDEAS FUERZA DEL IDEARIO LIBERAL.

1.- Tolerancia y pluralismo razonable.

2.- Autonomía y cuidado de la crítica.

3.- Secularización de lo público.

4.- Libertades cívicas y derechos universales.

III.- LIBERALISMO Y JUSTICIA DISTRIBUTIVA. PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS.

1.- El liberalismo procedimental de Rawls. Concepciones políticas de la justicia y razón pública.

2.- Michael Walzer y el liberalismo hermenéutico. Justicia distributiva e igualdad compleja en el mundo social contemporáneo.

3.- El Perú y la ausencia de organizaciones políticas liberales.




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26 /12

Alwssandro Caviglia escribe sobre las similitudes entre Stalin y Hayek

MARTIN LUTHER KING JR. LENGUAJE PROFÉTICO Y ÉTICA PÚBLICA

Gonzalo Gamio Gehri

Se cumplen cincuenta años del famoso discurso de Martin Luther King jr. Yo tengo un sueño, pronunciado ante el Lincoln Memorial. El discurso se convirtió en un poderoso símbolo moral y político para el movimiento por los derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos. Luther King era un conocedor de la tradición cívica que cimentó la Constitución norteamericana y era un intérprete persuasivo y lúcido del texto bíblico. Sus conmovedoras palabras se nutren a la vez del legado de la reflexión religiosa y del impulso moral por la defensa de la dignidad de todos los seres humanos. La construcción del mensaje  observa aquello que John Rawls llama “estipulación”, el proceso de configuración del discurso público – dirigido a todos, pues apunta a la consolidación del sistema de derechos e instituciones que organiza las bases mismas de una sociedad democrática –, aunque tenga resonancias de una fuente particular, religiosa, moral o filosófica. Se nutre de los derroteros de una doctrina comprensiva, pero confluye en el tipo de argumentación que ofrece el ejercicio de la razón pública [1].

Veamos. El discurso asume inicialmente el registro conceptual del esfuerzo cívico por la construcción de una comunidad moral y política observante de la igualdad civil y las libertades cívicas. Este ideal está presente en el pensamiento de los padres fundadores y de los abolicionistas norteamericanos, y debe dirigir su energía crítica a combatir las restricciones de la ciudadanía a cualquier consideración por razones de etnia, género o estatus socioeconómico. La ciudadanía democrática debe ser universal o no es ciudadanía.

“Hace cien años, un gran estadounidense, cuya simbólica sombra nos cobija hoy, firmó la Proclama de la emancipación. Este trascendental decreto significó como un gran rayo de luz y de esperanza para millones de esclavos negros, chamuscados en las llamas de una marchita injusticia. Llegó como un precioso amanecer al final de una larga noche de cautiverio. Pero, cien años después, el negro aún no es libre; cien años después, la vida del negro es aún tristemente lacerada por las esposas de la segregación y las cadenas de la discriminación; cien años después, el negro vive en una isla solitaria en medio de un inmenso océano de prosperidad material; cien años después, el negro todavía languidece en las esquinas de la sociedad estadounidense y se encuentra desterrado en su propia tierra.

Por eso, hoy hemos venido aquí a dramatizar una condición vergonzosa. En cierto sentido, hemos venido a la capital de nuestro país, a cobrar un cheque. Cuando los arquitectos de nuestra república escribieron las magníficas palabras de la Constitución y de la Declaración de Independencia, firmaron un pagaré del que todo estadounidense habría de ser heredero. Este documento era la promesa de que a todos los hombres, les serían garantizados los inalienables derechos a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Más adelante,  el discurso asume una tonalidad bíblica muy clara. Se remite así a la exigencia de construcción de una comunidad inclusiva a partir de la esperanza judeo-cristiana – nítidamente profética y parrética – acerca de la derrota final de la injusticia y el logro de la fraternidad de todas las criaturas de Dios. Esa impronta espiritual nutre una profunda reivindicación ciudadana en materia de derechos humanos y justicia pública.

“Esta es nuestra esperanza. Esta es la fe con la cual regreso al Sur. Con esta fe podremos esculpir de la montaña de la desesperanza una piedra de esperanza. Con esta fe podremos trasformar el sonido discordante de nuestra nación, en una hermosa sinfonía de fraternidad. Con esta fe podremos trabajar juntos, rezar juntos, luchar juntos, ir a la cárcel juntos, defender la libertad juntos, sabiendo que algún día seremos libres.

Ese será el día cuando todos los hijos de Dios podrán cantar el himno con un nuevo significado, "Mi país es tuyo. Dulce tierra de libertad, a tí te canto. Tierra de libertad donde mis antecesores murieron, tierra orgullo de los peregrinos, de cada costado de la montaña, que repique la libertad". Y si Estados Unidos ha de ser grande, esto tendrá que hacerse realidad” [2].

Aunque los referentes morales y espirituales de los últimos pasajes arriba citados nos remiten a un lenguaje religioso y a una práctica espiritual puntual y específica, su resonancia política alcanza a un público considerablemente mayor, comprometido con la causa de los derechos y el universalismo moral. Allí reside la fuerza histórica del inflamado y sabio mensaje de Luther King jr., aquel día de agosto del 63. Creyentes de otras confesiones y no creyentes entendieron este mensaje y lo compartieron, y lo mismo puede decirse de ciudadanos con otras características físicas y con otros orígenes culturales. El espíritu del discurso asume el contenido y la forma de la vindicación pública de los derechos y libertades que debe poseer y poner en ejercicio todo ciudadano de una sociedad democrática. Las raíces espirituales del mensaje pueden revelar una fuente particular, pero puede encarnarse en el tipo de argumentación y causa ética que moviliza a cualquier agente político que asume el discurso pluralista de la igualdad civil.

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[1] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”  Barcelona, Paidós 2001, examínese especialmente el capítulo 4.

[2] Puede encontrarse  el discurso en http://www.marxists.org/espanol/king/1963/agosto28.htm .

LIBERTAD POLÍTICA

Gonzalo Gamio Gehri

La tradición liberal se concentra en la idea de un gobierno limitado que proteja los diferentes espacios de autonomía personal. En particular, este argumento apela a la necesidad de proteger a los individuos frente a cualquier poder tutelar que pretenda  erigirse sobre los ciudadanos y decirles a las personas cómo deben actuar, qué deben desear en la vida, que relaciones deben establecer y con quiénes, cómo deben pensar, o qué productos deben consumir en el mercado. La idea de imponer un estilo de vida sobre otros es severamente cuestionada por los liberales, y existen buenas razones para defender este punto de vista pluralista. Lo que combaten es la suposición de que existe una única forma de ser un ser humano civilizado o valioso, una condición que cualquier persona que tuviera el saber pertinente o la virtud requerida podría reconocer como válida. Se trataría de guiar a la gente hacia su única meta, llevar a la humanidad hacia el cumplimiento de su supuesta “esencia”. Los totalitarismos de diverso cuño asumen esta hipótesis profundamente contraria al pluralismo, una perspectiva potencialmente violenta y desgarradora. Desconocer la existencia de esta meta superior y la necesidad de orientarse hacia ella implicaría para el agente – según esta visión – caer en alguna forma de degradación moral o de alienación. Las ideologías totalitarias, como sabemos, se propusieron salvar a los seres humanos de esas situaciones perversas, a menudo recurriendo a la manipulación y a la violencia.

“Lo que nos revuelve, lo que es indescriptible, es el espectáculo de un grupo de personas que se inmiscuyen tanto y se “meten tanto” con los demás, que los demás acaban haciendo su voluntad sin saber lo que están haciendo; y al hacer esto pierden su condición de seres humanos libres, y de hecho, su  condición de seres humanos” [1].

Esta clase de reflexiones llevan a autores pluralistas como Berlin y otros, a percibir ambas formas de libertad  - la libertad cívica y la libertad individual - como relevantes, así como a destacar la capacidad de razón práctica o agencia como núcleo vivo presente tanto en el autogobierno cívico como en el cultivo de la autonomía privada. El concepto de razón práctica (noús praktikós) alude a la capacidad de elegir conscientemente un modo de vida que podemos identificar como valioso o como vehículo de plenitud. Ella se refiere a nuestra disposición hacia el ejercicio del discernimiento y la elección práctica, la evaluación crítica de las ideas y de las convicciones que persiguen orientar nuestra existencia y contar con nuestra lealtad. 

Si el ejercicio de la razón práctica constituye una capacidad humana vital, entonces un sistema político justo tendría que contar con normas y espacios propicios para su desarrollo, así como promover procesos educativos que permitan su configuración desde las primeras etapas de la vida. Educar para la formación y el cuidado de la razón práctica no implica la imposición de un estilo de vida, sino concentrar la tarea educativa en la adquisición y cimentación de un sentido crítico que nos permita examinar diferentes opciones potenciales de sentido, y alentar la construcción del juicio propio en materia moral y política. Teóricos del desarrollo humano como Amartya Sen y Martha Nussbaum han señalado claramente de lo que se trata es de incentivar el cultivo de las “capacidades” que integran una vida de calidad, no inculcar “funcionamientos”, esto es, no fomentar un modo concreto de desplegar tal capacidad o auspiciar una forma de elección en detrimento de otras decisiones potencialmente valiosas o razonables.

Esta perspectiva revela importantes consecuencias en cuanto a la comprensión de la política y al terreno de la acción. La disposición a adquirir y poner en ejercicio la razón práctica tendría que ser considerada un derecho fundamental (el derecho a la libertad de conciencia y al libre pensamiento) tal y como éste suele ser considerado al interior de la tradición de las sociedades democráticas y liberales. La invocación a este derecho está implícita en la idea de poder contar con un espacio propio para la elaboración y el cuidado estricto del proyecto personal. La valoración de este derecho también subyace a la convicción de que la participación ciudadana permite la construcción y la preservación de una comunidad política libre y justa y que ésta puede entrañar un modo posible de realización humana.

Sostenía al inicio que la tensión entre la acción ciudadana y la libertad individual constituía un genuino conflicto cultural que constituye parte de la historia espiritual del mundo occidental y da forma a su “cultura política” postilustrada. Ambas interpretaciones de la libertad entrañan visiones heterogéneas y acaso rivales del agente humano. La idea del individuo independiente de sus lazos rivaliza con la imagen griega del ser humano como un animal político. Una concepción nos habla de la persona libre de la política; la otra nos remite a un agente que es libre en y para la política. El hombre del Renacimiento y el de la modernidad temprana descubren espacios y actividades que compiten con las virtudes cívicas como fuentes de sentido y plenitud ética: el trabajo, los vínculos emotivos, el quehacer científico, el arte, la persecución de lo sagrado. La plaza pública no es el único lugar para la realización existencial. Estas diversas formas de actividad requieren de un marco público que las reconozca como opciones potencialmente valiosas para las personas, esto es, como prácticas que pueden ser consideradas dignas de ser elegidas como posibles expresiones cabales de lo humano.

No obstante, este descubrimiento no implica desconocer la conexión práctica entre ambas formas de libertad política. La limitación del gobierno para contar con espacios para la autonomía privada no se desarrolla espontáneamente ni depende sólo de sí misma; se trata de un fenómeno histórico – social que ha requerido (y requiere) de la acción y la movilización cívica gestadas desde los partidos políticos o desde las instituciones de la sociedad civil. Si los ciudadanos no están alertas y bien dispuestos a organizarse y salir a las calles a defender sus derechos, el sistema legal y político que protege estos derechos básicos puede verse lesionado por formas de abuso de poder generados desde el escenario de operaciones de la autoridad política o desde la actuación de  otros grupos que ejercen algún tipo de influencia en la comunidad (los llamados “poderes fácticos”).  La acción cívica y la defensa de la autonomía privada pueden ser consideradas, en esta línea de reflexión, como dos caras de una misma moneda, como dos dimensiones centrales de la libertad política.


* Esbozos  para unas reflexiones que serán publicadas en el siguiente número de PÁGINAS

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[1] Berlin, Isaiah  “Carta a George Kennan” en: Sobre la libertad, op.cit. p. 380.

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VISIONES RIVALES DE LIBERTAD*

Gonzalo Gamio Gehri

Que la libertad constituye un valor fundamental que acompaña toda vida que aspira a la plenitud es algo que nadie (o casi nadie) duda. Los problemas empiezan cuando intentamos ofrecer una definición precisa de la libertad, o cuando nos animamos a describir las formas de vida e instituciones en las que la libertad se encarna o podría asumir una configuración estrictamente política. Me propongo aquí discutir brevemente este tema, principalmente en diálogo con uno de los últimos escritos de quien fue uno de los más grandes teóricos de la libertad, Isaiah Berlin.

En un corto ensayo, Libertad (1995)[1], Belin retoma uno de los motivos más importantes de su filosofía práctica, el de la contraposición entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. Se trata de un genuino “conflicto cultural”, que soslayamos como tal por el hecho según el cual el legado de griegos y romanos, por un lado, y la herencia del racionalismo moderno y la Ilustración, por el otro, constituyen en tensión los nudos cruciales del pensamiento político contemporáneo en Occidente. A casi dos siglos de publicadas las obras filosófico-políticas de Constant y Hegel, el contraste entre la libertad que nace de la participación cívica y la libertad individual frente a toda intervención externa sigue definiendo buena parte del sentido de los debates actuales en la teoría política.

Como se sabe, la “libertad de los antiguos” aludía básicamente a la capacidad humana de actuar con otros con el fin de edificar un sistema de instituciones y normas que honren propósitos comunes. El ser humano pleno era concebido como un ciudadano, esto es, un agente político. “Ciudadano”, sostiene Aristóteles en la Política, es aquel que gobierna y a la vez es gobernado[2]. Es gobernado porque debe acatar tanto las decisiones tomadas por las autoridades políticas como las decisiones que se toman en la asamblea, pero también gobierna en tanto participa activamente tanto en el proceso de elección de estas autoridades como  interviene en el proceso de deliberación pública que tiene lugar en el ágora. La construcción de la ley y el diseño de instituciones es fruto del discernimiento común de los ciudadanos[3]. Son producto de un esfuerzo compartido y de un ejercicio de entendimiento intersubjetivo. Forjar consensos y plantear disensos constituyen actividades que le brindan sentido a la existencia humana como tal y sientan las bases de la construcción de un proyecto común de vida.

El ágora se convierte así en el espacio específico de la libertad – el escenario de, digamos, la autodeterminación del agente – y en el locus de la realización humana. Como se sabe, en los tiempos de la edad heroica el ágora – representados en los poemas de Homero - era un lugar restringido a los debates del consejo de guerra o de la asamblea constituida por los reyes guerreros y su entorno. Con el surgimiento de la pólis propiamente dicha, se convirtió en el lugar de reunión y de deliberación pública de los atenienses varones y libres. La vida buena implica el ejercicio del autogobierno de parte de los ciudadanos[4]. Sin ciudadanía no hay florecimiento humano. Estamos, por supuesto ante un concepto limitado de ciudadanía, que no involucrará en su campo significativo a todos los seres humanos adultos sino hasta el siglo XX.  Todavía en el presente se siguen librando importantes batallas políticas por la inclusión de todas las personas en la esfera pública, batallas contra la discriminación de las culturas y los sexos.

La libertad de los modernos pone énfasis en los espacios que el individuo puede disponer para el diseño y cumplimiento de su plan personal de vida. Se trata de escenarios de vida privada, protegidos contra la intervención no consentida de otros o de la propia instancia política. Berlin señala acertadamente que si para los griegos – incluidos los compositores de tragedias, Platón y Aristóteles – la cuestión política fundamental era cuál forma de gobierno es la mejor para una comunidad política, los modernos se plantean una pregunta política muy diferente: “¿Cuánto gobierno tiene que haber?”[5] . En una perspectiva estrictamente liberal, lo público abarca la administración del poder político – el rango de acción del gobierno -, la determinación y observancia de ley, así como la construcción de instituciones; el ejercicio de lo público busca garantizar el disfrute de la libertad individual – la ausencia de interferencia externa – y sus condiciones estructurales básicas. La separación entre lo público y lo privado resulta crucial para la aparición de la cultura moderna de la libertad.  La vida privada abarca ella misma el mundo del trabajo y la economía, el horizonte social de las relaciones afectivas, las cuestiones relativas al sentido de la vida. Es también el espacio de la creencia y de la increencia en materia religiosa. En las diversas facetas de la vida privada, las personas eligen vivir y pensar como su conciencia les dicta, sin que la autoridad política deba pronunciarse o tome medidas al respecto. Se trata de un espacio autónomo frente al control del Estado. El límite es exclusivamente el derecho de los demás (y, obviamente, el respecto de la ley).

* Esbozos iniciales para unas reflexiones que serán publicadas en el siguiente número de PÁGINAS:

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[1]Berlin, Isaiah “Libertad” en Sobre la libertad Madrid, Alianza Ensayo 2008  pp. 321 – 324.

[2] Cfr. Política 1277b 10.

[3] He discutido el concepto teórico-político de ciudadanía en Gamio, Gonzalo “El cultivo de las Humanidades y la construcción de ciudadanía” en Miscelánea Comillas. Revista de Ciencias Humanas y Sociales Vol. 66 (2008) Nº 29 pp. 237 – 54.

[4] Cfr. Oakeshott, Michael Lecciones de historia del pensamiento político Madrid, Unión Editorial 2012 Volumen I, capítulo II.

[5] Berlin, Isaiah “Libertad” op.cit., p. 322.

LA HORA PRESENTE

Gonzalo Gamio Gehri

Lo que ha sucedido en el Congreso en cuanto al nombramiento del Defensor del Pueblo, así como a la elección de los miembros del Tribunal Constitucional y del Banco Central de Reserva es realmente inaceptable y vergonzoso. Ya no necesitamos un gobernante autoritario como Fujimori para arrasar con nuestras instituciones o debilitarlas hasta la agonía; los congresistas pueden hacer ese perverso trabajo, repartiéndose los cargos de estos importantes organismos públicos de control, seleccionando a sus componentes a partir de sus afinidades partidarias y mezquinos intereses de facción. Qué gran pasión por la legalidad y las libertades básicas puede abrigar quien elige candidatos privilegiando las expectativas de poder antes que la trayectoria profesional, la formación académica, el compromiso democrático y la integridad de las personas. Pregúntese el lector cuántos entre esos candidatos al TC son constitucionalistas, cuántos son doctores, o enseñan o han publicado libros de derecho constitucional. Esos elementos básicos de juicio no cuentan para nuestros congresistas.  Con esta clase de negociaciones inescrupulosas degradan el ejercicio de la política y minan el funcionamiento de nuestra inestable democracia. Han privilegiado el cálculo instrumental partidario sobre su responsabilidad con la institucionalidad y la justicia básica en materia de lo público. Esta actitud ha merecido el rechazo de la ciudadanía.

Llama la atención la reacción de los principales dirigentes políticos peruanos. El Presidente Ollanta Humala exhorta a Sousa y a Freitas a dar un paso al costado, pero pretende que las personas sugeridas por Gana Perú para esos puestos se mantengan en el cargo. Alan García, a su turno, alega que esta elección debería quedar sin efecto, pero no dice que su real intención es que la actual composición del Tribunal Constitucional – que incluye personajes vinculados al aprismo – permanezca en el ejercicio de la función pública. Keiko Fujimori, por su parte, condena la actuación del parlamento, pero pretende que olvidemos que ella participó en las negociaciones que culminaron con la postulación fujimorista del abogado personal del ex presidente recluido en la Diroes, un personaje que no es especialista en derecho constitucional y que no se ha distinguido precisamente por comprometerse con la causa de los derechos humanos. Estos líderes políticos omiten toda referencia a su participación en la componenda y en la posterior  decisión respecto a la elección de los integrantes de estos organismos fundamentales. Sus esfuerzos por revertir la situación revelan evidente cinismo e hipocresía.

Las movilizaciones de estudiantes y trabajadores contra este modo de proceder de los parlamentarios y de sus dirigentes nos ha llevado a que nos preguntemos si en el Perú se está gestando una nueva forma de acción política. Hay quienes consideran que estas marchas podrían ser el anuncio de un resurgimiento de un espíritu cívico semejante al de las protestas contra el régimen de Alberto Fujimori. Otros dicen que estaría por nacer un movimiento de indignados como el desarrollado en España o Brasil. Es muy pronto para concluir cualquiera de las dos cosas. Lo cierto es que se necesita la construcción de  una ética del compromiso cívico para garantizar la vigencia del Estado de derecho y el fortalecimiento de instituciones autónomas.  Estas instituciones no se defienden solas: poco podemos esperar de una autodenominada “clase dirigente”, centrada en sus propios intereses y prerrogativas, tan complaciente con el autoritarismo y tan altamente tolerante a la corrupción. La institucionalidad democrática requiere ciudadanía activa. La ciudadanía requiere, a su vez, de un cuerpo legal y político que le brinde pautas y canales a través de los cuales pueda desplegarse. Yerran los que hoy piden cerrar el Congreso, haciendo eco de esas malhadadas  voces que una vez avalaron y aplaudieron la autocracia y la rapiña del fujimorato. Ese remedio siempre ha sido peor que la enfermedad. Necesitamos de los principios e instituciones de la democracia formal tanto como de la  acción política de las personas.

RESPETAR LA DIVERSIDAD: PLURALISMO LIBERAL Y “CORRECCIÓN POLÍTICA”

Gonzalo Gamio Gehri

Hago un breve alto en este necesario período de pausa en el blog para discutir una polémica columna periodística que ha llamado mi atención, de modo que no he podido abstenerme de escribir sobre ella. El último domingo, Ricardo Vásquez Kunze publicó en Perú 21 una nota titulada Por qué voto Sí las razones por las que apoyará la revocatoria a Susana Villarán. Señala que sus motivos son estrictamente políticos e ideológicos. Por ello, en este comentario dejaré de lado la importante cuestión de las consecuencias de una eventual revocación de laalcaldesa y demás autoridades, cuántos alcaldes tendría Lima en un lapso brevísimo de dos años, los costos de nuevas elecciones y un largo etcétera. Vásquez Kunze sostiene que su voto expresa el rechazo de un lenguaje político que quiere pasar como “correcto” (como “pensamiento único”, dice explícitamente), un vocabulario que sólo manifiesta la posición de la “izquierda progresista” y su aliado el “marxismo”. Quizás éste sea el párrafo más categórico en aquella senda de interpretación:

“Pues de eso se trata todo el asunto para mí. “Construir ciudadanía” es el gato por liebre con el que la izquierda apunta a asfixiar la voluntad de cada ser humano a pensar libremente para embutirlo en una camisa de fuerza donde la “interculturalidad”, la “identidad de género”, la “tolerancia”, la “educación inclusiva” y el “medioambientalismo”, entre otros ucases ideológicos, determinen la ortodoxia ciudadana y distingan, por tanto, a los buenos de los malos muchachos. Se perfila así un despotismo ético y moral que pretende instalar una única postura válida para vivir la totalidad de los aspectos de la vida en sociedad, so pena de ser excluido y señalado como lacra”.

Voy a concentrar mi reflexión en el núcleo del argumento y dejar del lado el elemento coyuntural del problema. Sumerjámonos en aguas ideológicas y filosóficas. Me parece que Vásquez Kunze le concede demasiado a la “izquierda progresista” en cuanto a la construcción de un léxico político organizado desde los derechos humanos, el pluralismo y la tolerancia; el marxismo nunca suscribió esas categorías, a las que tachó erróneamente de formar parte de un tipo de “fantasmagoría burguesa”. En realidad, se trata de un conjunto de principios que son fruto del proceso de formación de la cultura política liberal, principios que se han arraigado en los textos constitucionales de las democracias modernas. Constituye un marco político-legal fundado en el sistema de derechos y libertades de los individuos que es expresión de un “consenso superpuesto” de diversas doctrinas comprensivas en materia moral y espiritual en un contexto de pluralismo razonable (para decirlo en palabras de John Rawls). La postulación de estos principios es, también, resultado de una dolorosa historia de exclusión y guerras de religión que ha puesto de manifiesto el terrible legado de los intentos – tanto religiosos como ideológicos – por imponer un único estilo de vida o una única doctrina o credo sobre el sentido de la vida y de la historia. El sistema de derechos defendido por el pluralismo liberal promueve la apertura de espacios sociales para el cuidado de diversos modos de pensar y de vivir elegidos por los ciudadanos.

Yerra, pues, Vásquez Kunze, al identificar el lenguaje de los derechos con los “desechos ideológicos” (sic) de la izquierda. La crítica suya es violenta, pero poco convincente. Este lenguaje busca ser foco de consenso público, más allá de la cantera ideológico-política de sus suscriptores. La cultura de los derechos humanos constituye un punto de encuentro de una izquierda moderna, de una derecha liberal y de una social-democracia estricta. Las cuestiones de identidad cultural y de género, las políticas interculturales y ambientales constituyen áreas de reflexión que son abordadas desde tantos enfoques conceptuales contrapuestos que no tiene sentido caracterizarlas como parte de una agenda política única. Se trata de cuestiones que no son ajenas al desarrollo de los problemas abiertos desde los derroteros del liberalismo político, pero que reconocen diversas fuentes de inspiración intelectual y política.

“Pensamiento único”  es una expresión que – rigurosamente – designa una “actitud”  frente a las concepciones de la realidad (generalmente las propias), una disposición que tiende a concebirlas como las únicas verdaderas. Se opone en ese sentido al llamado falibilismo, una actitud – común a pragmatistas y  a liberales - que considera posible que las propias interpretaciones estén equivocadas, particularmente en el caso de que aparezca una perspectiva más razonable que muestre con claridad la confusión o el error. El  falibilismo potencia las políticas pluralistas. Pero este no constituye el único uso de este concepto. Ramonet y sus epígonos locales, en contraste, identifican la expresión con una corriente de pensamiento en particular, a saber, el liberalismo económico. Echan a perder la riqueza y complejidad del conflicto intelectual y moral entre el pluralismo y los integrismos de diverso origen. Simplifican el debate y lo reducen a una mera controversia ideológica entre derechas e izquierdas (progresistas o no).

Las instituciones y normas encarnadas en el sistema político inspirado en el pluralismo liberal constituyen herramientas sociales para garantizar la convivencia social, de modo que cada cual pueda elegir su modo de vivir y someta a examen sus propias creencias en diversos espacios de diálogo, si así lo desea. La única condición es respetar la ley y tratar a los individuos como titulares de derechos, vale decir, sujetos intrínsecamente dignos, potenciales autores de su destino y estilo de vida. En una sociedad liberal es posible que las personas puedan optar – en determinadas situaciones – por tener o no creencias religiosas, o preservar la cultura de sus ancestros o desafiar las antiguas tradiciones locales, o entablar relaciones afectivas de diversas clases, pero no pueden elegir legítimamente ejercer discriminación o violencia sobre otros individuos por razones de condición económica o legal, raza, cultura, religión, convicciones políticas, género o sexualidad. El límite es el reconocimiento de los derechos y libertades de los demás. Dicho límite es hecho explícito desde la razón de la esfera pública y no desde alguna concepción ideológica particular.

El liberalismo procura ampliar los espacios de libertad para el desarrollo de las propias ideas y el diseño crítico del propio plan de vida. El Estado constitucional de derecho tiene como objetivo fundamental la protección de tales espacios. Las alternativas políticas al pluralismo liberal no han sido particularmente exitosas en cuanto a la observancia de las libertades básicas, las demandas de inclusión y el cuidado del derecho a pensar de modo autónomo que tanto reclama Vásquez Kunze. El antiguo régimen europeo, los Estados confesionales que cultivan el integrismo religioso, el nazismo, el estalinismo y los intentos por imponer el despotismo ilustrado han generado formas de represión intelectual y trato cruel que son conocidos por todos. Todos estos regímenes ofrecían un cierto tipo de “pensamiento único” y la guía de un “tutor” o “líder”.  No entiendo por qué Vásquez Kunze sospecha de una posible entraña totalitaria en el pluralismo. En un mundo pensado en clave pluralista es posible imaginar individuos que piensen que un estilo de vida confesional (o uno ateo) sea el mejor y vivan de esa manera al interior de instituciones democráticas ¿Admitiría un mundo diseñado según el esquema integrista la presencia de aquellos que valoran un estilo de vida que no concuerda con la confesión oficial?

EL LIBERALISMO POLÍTICO Y SUS ROSTROS

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días, Nelson Manrique escribió el artículo Liberalismo y pseudoliberalismo, que apareció en La República. El texto se enmarca en el debate reciente sobre el liberalismo, y constituye una respuesta aguda y sensata a quienes – desde una perspectiva que quizá se proclama “ortodoxa” – critican que haya establecido una distinción entre “liberalismo político” y “liberalismo económico” como una operación estrictamente liberal. Esta distinción le permite cuestionar certeramente la atalaya ideológica en la que se sitúan quienes se mostraron condescendientes y silenciosos frente a gobernantes autoritarios y corruptos que – como Pinochet y Fujimori – combinaron la represión de libertades y derechos básicos con mercados abiertos; se trata de la misma posición de quienes hoy miran con admiración a China y Singapur. No existe nada menos “liberal” que las violaciones a los derechos humanos y la desarticulación de la democracia.

Me parece (aunque no tengo certeza de ello) que el artículo de Manrique es una réplica a un post de Paul Laurent, Los liberalismos de los no liberales, en el que acusa rudamente al propio Manrique y a otros de “desconocer” la verdadera matriz del pensamiento liberal, la presunta raíz económica de la ciudadanía liberal, etc. En general, en lo que respecta a las cuestiones fundamentales de teoría política, la invocación a una suerte de “pureza doctrinal” me preocupa y me resulta peligrosa: me parece una actitud muy poco liberal, me recuerda a la investigación de “herejías” de la inquisición colonial,  o a la estigmatización intelectual de los “revisionistas” por parte del totalitarismo estalinista y maoísta. El liberalismo requiere de una actitud  falibilista, incompatible con el denominado "espíritu de ortodoxia" y no consiste en una especie de "saber iniciático".  No encuentro intelectualmente edificante  discutir el “canon literario” liberal como si se tratara de una colección de textos sagrados. Laurent dice que John Rawls, Richard Rorty y Amartya K. Sen no son liberales; ante ello, yo sólo puedo mostrar extrañeza, no sólo porque no justifica su aserto, sino  porque se trata de autores que se cuentan entre los filósofos políticos liberales más importantes de los últimos cincuenta años (a los que habría que sumar el nombre de Isaiah Berlin y el de Judith Shklar). Si hacemos a un lado de la discusión el asunto de los elementos específicamente filosóficos de las ideas liberales, entonces algo anda realmente mal. El liberalismo descansa sobre una familia de argumentos que giran en torno a los derechos universales, la libertad individual, el pluralismo, la secularización de lo político y la autonomía racional. No reivindica ortodoxias, enarbola criterios inapelables de autoridad intelectual ni condena herejías. Precisamente, el liberalismo combate  el mundo cultural y sociopolítico en el que la vindicación de ortodoxias, autoritarismos y anatemas era moneda habitual.

La respuesta de Manrique me parece una buena manera de avanzar en este debate sin perder sus elementos centrales (1). Señalar simplemente las supuestas “heterodoxias” se parece mucho a la estigmatización ideológica y al desfile de etiquetas (como  “rojo”, “caviar”, “estatista”, “colectivista”) que encontramos cada día en periódicos como Correo y Expreso. En contraste, Manrique destaca que en América Latina la separación entre “liberalismo político” y “liberalismo económico” ha resultado fundamental para la consolidación de una derecha conservadora y autoritaria con la que muchos actores políticos y “líderes de opinión” están muy contentos. El pensamiento liberal – que suele valorar ambos frentes – brilla por su ausencia en la escena política peruana. Abrir un espacio para la política liberal no implica adoptar necesariamente un credo homogéneo y uniforme, sino tomar contacto real con la familia de argumentos antes mencionada. Es el exclusivo mercantilismo – políticamente conservador - cultivado por la derecha peruana (que sospecha sistemáticamente de la democracia y de los derechos humanos) el punto de vista que aspira a convertirse en una ideología monolítica y dogmática, que asegura acríticamente que las interacciones probadamente "libres" sólo brotan del mercado (o las emulan en otros contextos). Manrique sugiere –  en convergencia con Alberto Vergara – que muchas personas se comprometieron en el pasado con temas propios de la agenda de un “liberalismo intuitivo”, como el sufragio universal o la jornada de ocho horas. Es preciso  recordar que, hablando rigurosamente, lo político no es sinónimo de lo estatal. Se hace política desde el Estado y desde los partidos políticos, pero también desde las instituciones de la sociedad civil. 

Creo que no debemos olvidar la disposición antijrerárquica del liberalismo, su vindicación de laigualdad civil de los individuos. Por ello no sorprende que este debate se haya generado en torno a la medida discriminatoria, practicada por algunos clubes sociales, consistente en  asignar baños especiales a las empleadas del hogar. Sólo una sociedad lastrada por una herencia colonial tan poderosa podría experimentar problemas para reconocer – ver - el carácter antiliberal y antidemocrático de tal medida (que recuerda las políticas discriminatorias en los Estados Unidos antes de la lucha por los derechos civiles que convocó a Luther King y otros).  No obstante, a menudo los problemas prácticos son más complejos y requieren una aproximación conceptual más sutil. Las dos rutas metodológicas que ha emprendido la filosofía política liberal – la hipótesis teórica del contrato y la exploración hermenéutica de las fuentes históricas y culturales del liberalismo – no pueden disociarse de los principios de libertad e igualdad. Se trata de principios que muchas veces se relacionan de manera tensional (Berlin); el planteamiento y posible resolución de tales conflictos constituye una invitación al cultuvo de la deliberación pública (y a la construcción institucional). La cuestión de sus alcances constituye una fecunda área de discusión al interior de la filosofía práctica liberal.

(1) Quizá la lectura que hace Manrique de Hobbes pueda ser discutida con mayor extensión.


ANEXO:

Un Post de S. Caviglia sobre este debate.

AGENCIA LIBERAL Y PERTENENCIA COMUNITARIA

Gonzalo Gamio Gehri

Que la categoría “cultura” constituye un elemento significativo en la construcción de la identidad es algo que nadie podría poner en duda, pero sí resulta polémico sostener cuán relevante es la pertenencia cultural en la formación de nuestro sentido del yo y en qué sentido ella puede (o no) resentir los poderes de nuestra razón práctica, la capacidad del agente de deliberar y elegir críticamente un modo de vida. Para los teóricos del desarrollo humano en la clave del enfoque de las capacidades, resulta evidente que el cuidado de la identidad requiere de espacios de libertad y reflexión, así como oportunidades para acceder a servicios de salud y educación que permitan la elección de una vida con sentido basada en razones que podamos exhibir y compartir. Una vida en la que el proyecto personal – los valores, las metas – sea fruto de la imposición de un grupo o sea definido de antemano por un líder social o religioso dista mucho de ser considerada una “vida plena” o una “vida de calidad”. En Identidad y violencia, Amartya Sen sostiene que la identidad no se “descubre”, si no que se “construye”: a pesar de que las circunstancias biográficas y el legado de las comunidades no elegidas es considerable e importante – pues constituyen el horizonte propio del discernimiento práctico – la potestad del agente de someter a revisión crítica la tradición es concebido como un derecho irrenunciable y a una inequívoca expresión de libertad cultural.

Sen considera que la suscripción de lo que llama “la ilusión del destino” – la presuposición de que la identidad se define en primera instancia desde la pertenencia cultural o la militancia religiosa, de modo que éstas imponen al yo determinados propósitos que el individuo no puede cuestionar o desafiar sin traicionarse a sí mismo – constituye una de las condiciones ideológicas de la violencia desatada luego los atentados del 11 de septiembre de 2001. Imponer una imagen del yo no susceptible de crítica, una imagen del sí mismo tan integrada a la comunidad que no puede examinar o reformular sus vínculos con ella. A juicio del autor indio, la tesis central de El choque de cibvilizaciones de Huntington asume esta postura ideológica, tan perjudicial para una concepción liberal de la agencia humana. Se trata de una perspectiva perfectamente compatible con los integrismos de diverso cuño que promueven la violencia en el mundo contemporáneo. La prédica de “guerras santas” – trátese de conflictos armados o de cruzadas de persecución ideológica – encuentra su raíz en la idea de que el sentido de quiénes somos se agota en un sistema de creencias mololítico e inrescrutable.

¿Cómo enfrentar este punto de vista? Sen sostiene que una de las estrategias que han observado las democracias occidentales ha consistido en apoyar y brindar espacios de interlocución a líderes religiosos tolerantes con otros credos y concepciones de la vida. No obstante, ésta no puede ser una solución que toque el núcleo del problema. Una manera de refutar a la ilusión del destino y erradicar la prédica nefasta de la Kulturñkampf  como eje hermenéutico de lo político pasa por prestar particular atención a la cuestión misma de la identidad.  Si comprendemos lo que significa ser un yo, las dimensiones de ese yo, caeremos en la cuenta de que nuestras identidades son plurales: el modo cómo nos ubicamos y orientamos en el espacio social posee diversas facetas.

Origen geográfico, cultura, nacionalidad, residencia, género, sexualidad, clase social, oficio, profesión, ideas políticas, religión, concepciones filosóficas y literarias, lealtades deportivas, etc. considerar que la identidad se forja únicamente en una fuente cultural o religiosa constituye una hipótesis falsa, basada en una simplificación teórica. Cada una de estas facetas del yo supone a su vez una forma puntual de vínculo social. A la pregunta acerca de cuáles entre estas facetas deben primar sobre las demás, Sen sostiene – en la clave del liberalismo político – que el orden jerárquico de tales dimensiones de la vida dependerá del discernimiento práctico del agente. No existe una jerarquía valorativa a priori en torno a que aspectos del yo tendrían que primar. Hay que dejar espacio para que el propio agente pueda deliberar y elegir qué formas de orientación prevalecen en su modo de vida

El reconocimiento de esta pluralidad de facetas identitarias constituye un primer paso en la tarea de desenmascarar y superar a la “ilusión del destino”. Potenciar el ejercicio de la razón práctica y generar espacios para ello – en la sociedad civil y en el sistema político – permitirán consolidar libertades básicas para acceder a una vida de calidad.

APUNTES SOBRE EL LIBERALISMO. REFLEXIONES SOBRE UN DEBATE

Gonzalo Gamio Gehri

Se ha generado en nuestro medio un debate interesante sobre el carácter y sentido del liberalismo.  Los diversos escenarios de esta polémica son algunas revistas y periódicos locales interesados en el tema político más allá de los escándalos del día. Alberto Vergara, Gonzalo Zegarra y Eduardo Dargent han desarrollado argumentos contrapuestos en torno a las raíces de la política liberal y su eventual proyección sobre el precario mapa ideológico-político peruano. Recordemos que hace un tiempo Martín Tanaka examinaba en La República las razones por las cuales el liberalismo no encontraba un lugar entre los partidos nacionales,  mostrando con claridad cómo los liberales auténticos desarrollaban sus ideas lejos de la arena política y de las organizaciones que le son propias. Se trata de un asunto de singular importancia para quienes están interesados en analizar rigurosamente la calidad de nuestra democracia y la diversidad y alcances de las ideologías en el país.

Vergara sitúa muy bien el corazón del liberalismo en una concepción antijerárquica de la vida política, centrada en la defensa de las libertades y derechos de los individuos. “Ante todo, el liberalismo es una conspiración política contra las desigualdades pretendidamente naturales en la sociedad”, señala acertadamente. Añade que el liberalismo constituye ante todo un sistema de ideas políticas, y que la dimensión económica se desprende de aquel. No resulta sorprendente que la perspectiva liberal no haya calado en un país en el que una parte significativa de su autotitulada  “clase dirigente” ha saludado sistemáticamente proyectos autoritarios, o considera a la  Iglesia católica y a las Fuerzas Armadas “instituciones tutelares”, vulnerando cualquier sentido fundamental de ciudadanía democrática. El capitalismo no les molesta, pero sí la igualdad y la agencia política. Tampoco escasean en el Perú los diminutos personajillos que glorifican los títulos de nobleza propios y ajenos o avalan múltiples formas de discriminación e injusticia estructural. 

El autor afirma que, si bien las organizaciones políticas nacionales no han suscrito el ideario liberal, se ha preservado una suerte de “liberalismo intuitivo” entre ciudadanos de buena voluntad que han censurado la justificación espuria de las desigualdades económicas, el ejercicio de la violencia cultural y el clericalismo. Con frecuencia, estos ciudadanos han apoyado la candidatura de alguna figura o grupo que ostentaba una trayectoria democrática, o han actuado juntos desde alguna institución de la sociedad civil. No obstante, ese importante sector de la población no encuentra todavía un espacio político adecuado para articular sus intuiciones pluralistas y sus aspiraciones cívicas. En contrate, abundan en el Perú los políticos y periodistas pseudoliberales – en la práctica, antiliberales – que rechazan los derechos humanos, la secularización de la política, pero que a la vez suscriben alguna forma catequética de mercantilismo, pues creen que la lógica del mercado constituye el espontáneo e incuestionable sustrato de la justicia distributiva. Tales objetables presuposiciones les impiden reconocer la pertinencia de un elemento central en la agenda liberal: el fortalecimiento de las instituciones del Estado y la sociedad civil. Para los líderes de opinión creyentes en este mercantilismo dogmático, Milton Friedman es un héroe, y John Rawls es prácticamente un "criptocomunista". Tampoco sorprende que estos predicadores pseudoliberales hayan pretendido que el capitalismo florezca al interior de los regímenes autoritarios que en su día aplaudieron sin rubor. En  general, cultivan el recurso antiliberal del macartismo y la estigmatización ideológica como herramientas de combate intelectual. Lo vemos diariamente en algunos medios de prensa.

Como Vergara y Dargent han argumentado en sus columnas en Poder 360° y en Diario 16, este pseudoliberalismo se aproxima nítidamente a posiciones conservadoras, en las que – como se ha dicho – se presume que el capitalismo puede coexistir con políticas que reprimen seriamente las libertades cívicas y el pluaralismo. En sus versiones radicales, esa derecha mercantilista desestima cuestiones que son importantes en el horizonte de la filosofía pública liberal, como las posibilidades del entendimiento intercultural o el respeto de la diversidad religiosa. Dargent ha citado correctamente el caso del rígido ideario de “El perro del hortelano” como expresión de este ideario neoconservador.

Gonzalo Zegarra reconoce la sensibilidad política de académicos como Vergara y Dargent, pero advierte que “la sensibilidad no es fuente de Derecho (…).No califican, pues, las preferencias morales, estéticas ni sentimentales. Éstas son contingentes y cambiantes: no se pueden volver ley”. A pesar de su alegato legalista, Zegarra percibe en Vergara una cierta proclividad al “estatismo” por su vocación institucionalista. Como se sabe, el “estatismo” es el sombrío fantasma que quita el sueño de nuestra derecha mercantilista. Los diversos estatismos, sugiere Zegarra, abrazan alguna forma de sentimentalismo. Afirma que “tanto las izquierdas como las derechas estatistas se apartan de la razón y pretenden la imposición de sentimientos. De la compasión el socialismo; del nacionalismo y la fe, el conservadurismo”. En contraste, el liberalismo sería una doctrina basada en el imperio de la razón.

Desconcierta el burdo antagonismo planteado entre la razón y las emociones. A primera vista, Zegarra parece desconocer la dimensión cognitiva de las emociones morales, que en su momento defendieron Aristóteles y Adam Smith, y que en un tiempo reciente destacaron Richard Rorty, Michael Walzer, Bernard Williams y Martha Nussbaum. Las emociones no son meramente irracionales - ni exclusivamente privadas -, eso lo sabemos desde los griegos, y su impacto en el ejercicio de la razón pública no es necesariamente negativo. El juicio práctico supone el concurso de la percepción emotiva y la deliberación racional: esto sucede tanto en el discernimiento sobre el buen vivir como en la cimentación del justo trato (curiosamente, Zegarra no desarrolla un concepto de razón, pero podría sospecharse de que se trata del estricto cálculo estratégico). Sorprende más todavía que Zegarra no caiga en la cuenta de que el liberalismo se nutre de una peculiar sensibilidad. Judith Shklar ha discutido la importancia del miedo en la construcción del sistema político y legal liberal, particularmente (pero no solamente) los derechos humanos. Curiosamente, la sensibilidad sí es fuente de derecho. Shklar se ha ocupado de examinar los vicios que son incompatibles con una sociedad liberal. El primero de ellos es la crueldad. Uno de los problemas conceptuales más graves en nuestros debates locales sobre el liberalismo - particularmente presente en posiciones como la de Zegarra - radica en que se desvincula el pensamiento liberal de su historia ¿Cómo entender la política liberal sin la experiencia trágica de las guerras de religión y los efectos funestos del integrismo religioso? El pensamiento político no surge por generación espontánea. Sólo de cara a esta experiencia histórica puede mostrarse con toda claridad la conexión entre el liberalismo y determinadas formas de sensibilidad articulada.

El liberalismo aspira a construir un escenario institucional en el que el individuo pueda diseñar y realizar su proyecto de vida sin las ataduras del linaje o de la condición social, que otrora le imponían un férreo “destino”. Por eso el énfasis  en los derechos universales y en la igualdad de oportunidades (presente en los contractualistas del siglo XVII, en Rawls, en Sen y en tantos otros). Del mismo modo, el liberalismo plantea como un elemento fundamental el cultivo de la razón práctica o agencia, la capacidad de la persona de examinar críticamente las propias tradiciones y elegir el modo de vida “que tienen razones para valorar”[1]. La evaluación de las convicciones constituye una inequívoca expresión de libertad. Rechazar la asignación exterior (e indiscutible) de un propósito vital o de un sistema de creencias. La tradición no puede proferir la última palabra en la cuestión de la plenitud de la existencia, así como en la materia políticamente estructural de los principios distributivos (y conmutativos). Por ello el énfasis en el principio de autonomía y en la construcción de espacios de deliberación pública. La centralidad de la justicia que vindica la visión liberal recoge esta constelación de consideraciones de orden práctico sobre la igualdad,  la elección de la vida y el cuidado del discernimiento.

La idea de justicia que cimenta la teoría política liberal no brota de la abstracción, si no de una compleja reflexión que bebe de un acervo de experiencias y de una historia de debates y de movilizaciones sociales. El miedo, la compasión y la indignación son dimensiones de la sensibilidad ética que no pueden disociarse de dicha idea sin condenar esa idea a la indeterminación. El liberalismo es un modo de pensar y de sentir que encuentra su encarnación pública en un sistema de instituciones políticas y legales que se propone proteger al individuo frente a la violencia y la represión de la libertad.



(Nelson Manrique publicó ayer un artículo en La República sobre el tema)


(Nuevo artículo de Nelson Manrique sobre el tema 1-1-2013).

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[1] Como hemos señalado, el discernimiento invoca el trabajo coordinado de la razón y los sentimientos.