EL LIBERALISMO POLÍTICO Y SUS ROSTROS

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días, Nelson Manrique escribió el artículo Liberalismo y pseudoliberalismo, que apareció en La República. El texto se enmarca en el debate reciente sobre el liberalismo, y constituye una respuesta aguda y sensata a quienes – desde una perspectiva que quizá se proclama “ortodoxa” – critican que haya establecido una distinción entre “liberalismo político” y “liberalismo económico” como una operación estrictamente liberal. Esta distinción le permite cuestionar certeramente la atalaya ideológica en la que se sitúan quienes se mostraron condescendientes y silenciosos frente a gobernantes autoritarios y corruptos que – como Pinochet y Fujimori – combinaron la represión de libertades y derechos básicos con mercados abiertos; se trata de la misma posición de quienes hoy miran con admiración a China y Singapur. No existe nada menos “liberal” que las violaciones a los derechos humanos y la desarticulación de la democracia.

Me parece (aunque no tengo certeza de ello) que el artículo de Manrique es una réplica a un post de Paul Laurent, Los liberalismos de los no liberales, en el que acusa rudamente al propio Manrique y a otros de “desconocer” la verdadera matriz del pensamiento liberal, la presunta raíz económica de la ciudadanía liberal, etc. En general, en lo que respecta a las cuestiones fundamentales de teoría política, la invocación a una suerte de “pureza doctrinal” me preocupa y me resulta peligrosa: me parece una actitud muy poco liberal, me recuerda a la investigación de “herejías” de la inquisición colonial,  o a la estigmatización intelectual de los “revisionistas” por parte del totalitarismo estalinista y maoísta. El liberalismo requiere de una actitud  falibilista, incompatible con el denominado "espíritu de ortodoxia" y no consiste en una especie de "saber iniciático".  No encuentro intelectualmente edificante  discutir el “canon literario” liberal como si se tratara de una colección de textos sagrados. Laurent dice que John Rawls, Richard Rorty y Amartya K. Sen no son liberales; ante ello, yo sólo puedo mostrar extrañeza, no sólo porque no justifica su aserto, sino  porque se trata de autores que se cuentan entre los filósofos políticos liberales más importantes de los últimos cincuenta años (a los que habría que sumar el nombre de Isaiah Berlin y el de Judith Shklar). Si hacemos a un lado de la discusión el asunto de los elementos específicamente filosóficos de las ideas liberales, entonces algo anda realmente mal. El liberalismo descansa sobre una familia de argumentos que giran en torno a los derechos universales, la libertad individual, el pluralismo, la secularización de lo político y la autonomía racional. No reivindica ortodoxias, enarbola criterios inapelables de autoridad intelectual ni condena herejías. Precisamente, el liberalismo combate  el mundo cultural y sociopolítico en el que la vindicación de ortodoxias, autoritarismos y anatemas era moneda habitual.

La respuesta de Manrique me parece una buena manera de avanzar en este debate sin perder sus elementos centrales (1). Señalar simplemente las supuestas “heterodoxias” se parece mucho a la estigmatización ideológica y al desfile de etiquetas (como  “rojo”, “caviar”, “estatista”, “colectivista”) que encontramos cada día en periódicos como Correo y Expreso. En contraste, Manrique destaca que en América Latina la separación entre “liberalismo político” y “liberalismo económico” ha resultado fundamental para la consolidación de una derecha conservadora y autoritaria con la que muchos actores políticos y “líderes de opinión” están muy contentos. El pensamiento liberal – que suele valorar ambos frentes – brilla por su ausencia en la escena política peruana. Abrir un espacio para la política liberal no implica adoptar necesariamente un credo homogéneo y uniforme, sino tomar contacto real con la familia de argumentos antes mencionada. Es el exclusivo mercantilismo – políticamente conservador - cultivado por la derecha peruana (que sospecha sistemáticamente de la democracia y de los derechos humanos) el punto de vista que aspira a convertirse en una ideología monolítica y dogmática, que asegura acríticamente que las interacciones probadamente "libres" sólo brotan del mercado (o las emulan en otros contextos). Manrique sugiere –  en convergencia con Alberto Vergara – que muchas personas se comprometieron en el pasado con temas propios de la agenda de un “liberalismo intuitivo”, como el sufragio universal o la jornada de ocho horas. Es preciso  recordar que, hablando rigurosamente, lo político no es sinónimo de lo estatal. Se hace política desde el Estado y desde los partidos políticos, pero también desde las instituciones de la sociedad civil. 

Creo que no debemos olvidar la disposición antijrerárquica del liberalismo, su vindicación de laigualdad civil de los individuos. Por ello no sorprende que este debate se haya generado en torno a la medida discriminatoria, practicada por algunos clubes sociales, consistente en  asignar baños especiales a las empleadas del hogar. Sólo una sociedad lastrada por una herencia colonial tan poderosa podría experimentar problemas para reconocer – ver - el carácter antiliberal y antidemocrático de tal medida (que recuerda las políticas discriminatorias en los Estados Unidos antes de la lucha por los derechos civiles que convocó a Luther King y otros).  No obstante, a menudo los problemas prácticos son más complejos y requieren una aproximación conceptual más sutil. Las dos rutas metodológicas que ha emprendido la filosofía política liberal – la hipótesis teórica del contrato y la exploración hermenéutica de las fuentes históricas y culturales del liberalismo – no pueden disociarse de los principios de libertad e igualdad. Se trata de principios que muchas veces se relacionan de manera tensional (Berlin); el planteamiento y posible resolución de tales conflictos constituye una invitación al cultuvo de la deliberación pública (y a la construcción institucional). La cuestión de sus alcances constituye una fecunda área de discusión al interior de la filosofía práctica liberal.

(1) Quizá la lectura que hace Manrique de Hobbes pueda ser discutida con mayor extensión.


ANEXO:

Un Post de S. Caviglia sobre este debate.

REFLEXIONES SOBRE EL CONCEPTO DE DIÁLOGO

Gonzalo Gamio Gehri

1.- Sobre el concepto de diálogo[i].

Los agudos conflictos sociales que enfrentan diferentes zonas del país, el litigio que afronta una importante universidad del país en el contexto de la defensa de su autonomía, los desafíos que plantea la recuperación de la memoria en nuestra sociedad, han puesto sobre el tapete la necesidad de dialogar, bajo la premisa de que el diálogo constituye un vehículo de entendimiento y de soluciones pacíficas a los numerosos desencuentros que experimentamos en diferentes espacios de la vida nacional. La filosofía puede resultarnos útil para aproximarnos con cierto rigor a este concepto (y a su práctica).

 Diálogos es un término griego que a menudo se traduce como “conversación” o “discusión”. Proviene de las voces diá (a través de), y lógos (discurso, lenguaje, razón, entre otros sentidos). No alude a “dos” tal y como se cree cotidianamente. Se trata de una forma básica de actividad humana en la que la razón es protagonista. Con ella se trata de arribar a acuerdos de diferente naturaleza, o, en todo caso, si los acuerdos no llegan a lograrse, ella nos permite comprender y evaluar el carácter y los alcances de nuestros desacuerdos; de este modo, el diálogo convierte estas situaciones de inevitable discrepancia en provechosas y aleccionadoras para quienes participan en él. Cuando el propósito del diálogo es la verdad, lo describimos como una “investigación”. Cuando el objetivo trazado es elegir conscientemente un curso de acción que consideramos valioso o correcto en el diseño de un proyecto de vida, lo describimos como “deliberación”. Cuando la meta establecida es construir alguna forma de arreglo social basado en la convergencia legítima de intereses particulares hablamos de “negociación”. Todas estas formas de interacción comunicativa son expresiones de diálogo; cuando se llevan a cabo sin distorsión, están animadas por el ejercicio del lógos. La práctica del diálogo se contrapone al mero uso de la fuerza.

2.- Falibilismo e interlocución.

El cultivo del diálogo requiere de los interlocutores un compromiso estricto con el libre intercambio de razones. Quien dialoga se muestra atento a los argumentos del otro tanto como a la elaboración de los propios. En contraste, la violencia – advierte Hannah Arendt – permanece sorda y muda. La atención a los argumentos del interlocutor no sólo nos remite a la dinámica propia de la acción recíproca de ofrecer razones, si no que pone de manifiesto la exigencia de una determinada actitud de parte de los participantes, que ha sido descrita como una disposición falibilista. Para que el diálogo sea genuino, nosotros tenemos que suponer que podríamos estar equivocados, y que las razones del otro podrían contribuir a esclarecer nuestro eventual error o a despejar nuestra confusión. Por supuesto, tendríamos que esperar que los participantes asuman una disposición análoga a la nuestra. No dialogamos realmente cuando suponemos que contamos con toda la razón de nuestro lado, y nos declaramos absolutamente invulnerables ante el discurso de los otros.

Esta vindicación de la actitud propia del falibilismo cuestiona severamente la afirmación conservadora “diálogo sí, pero con verdad”. A veces pienso que esta posición incurre en el burdo error de confundir la “verdad” con la simple “veracidad”, la disposición a no mentir, dar cuenta de lo que se sabe, poner los propios intereses y aspiraciones sobre la mesa, etc. Resulta bastante claro que toda forma de investigación, deliberación común y negociación exige veracidad, consistencia en el discurso y en la acción y transparencia; la ausencia de tales condiciones vicia el diálogo y lesiona la posibilidad de cualquier forma de entendimiento. Pero esta declaración conservadora parece entrañar más que estas consideraciones elementales. Parece indicar que hemos de participar en el diálogo esgrimiendo (toda) la verdad, puesto que ella nos pertenece. Esta presuposición confunde toda forma de diálogo con la investigación, pero además asume que la verdad es el punto de partida y no el punto de llegada de la investigación. Convierte así en superflua la actividad de dialogar, pues asume que la verdad es algo que se posee de antemano. No cabe, en esa perspectiva integrista, el falibilismo ni la apertura hacia el otro. De hecho, esta posición considera que el diálogo constituye una innecesaria e impertinente concesión al error.

Esta actitud fundamentalista malinterpreta seriamente el significado del diálogo y lesiona su ejercicio. Sobre la base de esta presuposición no es posible que prospere forma alguna de deliberación, negociación o investigación. Quien asegura estar en posesión absoluta de la verdad o en posesión de los criterios de corrección de la acción o de los arreglos sociales no está dispuesto a admitir las interpretaciones de otros o a ceder posiciones con el propósito de arribar a acuerdos que nos permitan resolver conflictos difíciles. El integrista exige del otro silencio y sumisión, capitulación y resignación. Adhesión inmediata sin crítica ni réplica, anuencia frente al solemne monólogo del iluminado. El intercambio de razones se torna en imposición o en un burdo adoctrinamiento.

3.- La tabla flotante. Entre la realidad  histórica y las consideraciones normativas.

El ejercicio del diálogo transita otras rutas. Toma en serio la necesidad de construir consensos en torno a interpretaciones, acciones comunes e intereses. Valora la capacidad de examinar las propias posiciones y estar dispuesto a abandonarlas si es que existen buenas razones para ello. La apertura dialógica está reñida con cualquier versión del dogmatismo. Cuando intentamos silenciar las preguntas que podrían perturbar nuestras creencias más básicas – cuando declaramos nuestro ideario como invulnerable a la crítica – simplemente aniquilamos la posibilidad de conversar y de forjar acuerdos racionales que orienten nuestras prácticas sociales.

Alguien podría objetar que hasta aquí no he hecho otra cosa que discutir exclusivamente las condiciones ideales del diálogo – consideraciones normativas implícitas en el nivel de la práctica y en el de las actitudes -, pero que no he considerado que en nuestros conflictos reales el ejercicio del lógos casi nunca aparece de esta forma “pura”; los agentes reales nos presentamos en los procesos de deliberación, negociación e investigación cargados de presuposiciones ideológicas, propósitos no revelados y juegos de poder bajo la mesa. Todo ello es cierto. Incluso es evidente que, en la mayoría de los casos de negociación política, la situación de los interlocutores dista mucho de ser equitativa, de modo que la práctica de la argumentación corre el peligro de ser sustituida por diferentes formas de presión que arrinconan irremediablemente a la parte más débil.

Esta es una realidad que observamos en los arreglos políticos del día a día, e incluso en las transacciones más cotidianas al interior de las instituciones más modestas. Muchos  actores políticos y “líderes de opinión” exigen del gobierno el uso de la fuerza y no la negociación con las autoridades regionales que se declaran contrarias a determinadas formas de explotación minera en las zonas de su jurisdicción. Que en nuestras interacciones ordinarias la razón esté sistemáticamente amenazada no significa que tengamos que abandonar – en nombre de una cruda y desencarnada Realpolitik – los principios que regulan la práctica dialógica: el reconocimiento de tales principios nos permite identificar las situaciones en las que el diálogo se ve perturbado o lesionado, se le parodia o se convierte en un mero disfraz para la manipulación o la extorsión. Habermas compara el recurso a la razón como una tabla que se ve sacudida por el mar de las contingencias; se la zarandea de aquí para allá, pero siempre permanece a flote. La realidad echa sus cartas, pero el cuidado del lógos nos permite interpelarla y establecer sendas posibles de acción.

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[i] Esta es la primera versión de un artículo que aparecerá en la revista Intercambio social.

FALIBILISMO Y DISTOPÍA

Gonzalo Gamio Gehri

He señalado en más de una oportunidad que la idea que me parece más seductora dentro del imaginario del pluralismo liberal es la del falibilismo, según la cual toda creencia humana es susceptible de revisión y cuestionamiento, de modo que ningún juicio sobre la realidad o el sentido de la praxis se sustraiga al trabajo de la crítica. La duda – concebida en términos de un proceso narrativo - no mata la vida, le infunde racionalidad. El falibilismo, antes que una suerte de doctrina, constituye una actitud frente a los sistemas de creencias, propios y ajenos.

Por supuesto, el falibilismo no es sin más una invención liberal. Ha asumido diferentes formas en la historia del pensamiento occidental. La invitación socrática a llevar una ‘vida examinada’ es una versión particularmente aguda de falibilismo clásico; también lo encontramos en el espíritu del escepticismo pirrónico, magistralmente descrito a través de la imagen del fuego purificador. Aparece también en la introducción de la Fenomenología del espíritu como el detonante del movimiento de la conciencia natural hacia el autoesclarecimiento del lógos de la experiencia. El pluralismo liberal constituye, en el mejor de los casos, una de las figuras históricas de esta disposición intelectual y moral.

El adversario del falibilismo como modus vivendi es el “espíritu de ortodoxia” (J. Grenier), la actitud según la cual el trabajo de la crítica sólo corroe aquello que el ser humano considera verdadero y sagrado, lo que mantiene su alma saludable (Aristófanes, Las Nubes). Insisto, el falibilismo es más una actitud que un sistema intelectual, que nos exige examinar nuestras creencias y valoraciones. Por eso pienso que el ethos liberal debe enfrentar con el mismo ímpetu al “pensamiento reaccionario”, y al catecismo del mercado (que se reverencia en medios locales de ultraderecha). Esta disposición a sacudir el espíritu de dogmas y prejuicios le ha valido al liberalismo la acusación de ser un enemigo de la religión y de los credos morales arraigados en la tradición. Se trata de una acusación infundada y malintencionada. Quien así piensa distorsiona gravemente el sentido de las religiones y de las tradiciones. Richard Bernstein ha planteado esta cuestión con singular agudeza:

“En las grandes tradiciones religiosas, siempre hubo creyentes que sostuvieron que la fe religiosa genuina es aquella que está abierta al cuestionamiento. No debemos confundir la fe religiosa con el fanatismo ideológico, y a su vez, debemos oponernos firmemente al fanatismo ideológico, siempre que aparezca, independientemente de si toma una forma religiosa o no”[1].


El falibilismo combate la supresión autoritaria del pensamiento y la violencia, descrita agudamente por Gianni Vattimo como “implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta”[2]. Aldous Huxley y George Orwell nos han ofrecido a través de obras como Un mundo feliz y 1984 un retrato espeluznante acerca de cómo podría funcionar una sociedad totalitaria en la que el pensamiento crítico estuviera prohibido (resulta sumamente extraño que algunos conocidos movimientos religiosos de tipo tradicionalista usen como 'libros de combate' contra la sociedad democrática y el liberalismo precisamente textos como Un mundo feliz y 1984; es sabido de que tanto Huxley como Orwell escribieron sus novelas con el propósito de defender las libertades del individuo – difícilmente ese mensaje antidogmático podría resultar convergente con el lema autoritario “el que obedece no se equivoca” -. Tengo que decir que no se trata de un reproche - finalmente estamos hablando de excelente literatura - sino de una cuestión elemental de coherencia: Huxley y Orwell se sitúan en las antípodas de la 'restauración conservadora', que se formula en términos de una oposición explícita al "librepensamiento modernista" en lo ideológico y teológico. Es previsible que los sectores conservadores adversos a los 'librepensadores' (pues los encuentran “libres en exceso”, signifique lo que signifique esta retorcida expresión) rechacen los cimientos de la 'utopía tecnológica' bosquejada por Huxley y Orwell, sin embargo, la represión de la crítica y la heterodoxia podría resultarles menos insoportable, por así decirlo). Para muchos integristas (ateos y religiosos, conservadores o revolucionarios, para el caso da lo mismo), acallar preguntas o censurar libros - en la línea de los "supremos interventores" de la sombría utopía de Huxley - es el precio de la estabilidad y del orden. Es probable que los lectores antiliberales no se hayan percatado del elemento actitudinal de la vindicación de lo humano en tales obras. Tampoco se repara en el hecho de que Huxley tenía simpatías anarquistas, o que Orwell se aproximase a posiciones socialdemócratas. O que ambos se apartasen del marxismo ortodoxo, particularmente del estalinismo. No opera allí ningún 'giro premoderno' (debo decir que tampoco tampoco post-moderno, por si se formula la pregunta). Anima a tales obras el venerable espíritu de emancipación y disidencia típico de la conciencia moderna de la libertad.

Estos textos examinan en profundidad los conflictos de largo alcance entre libertad, orden y bienestar. Es una lástima que muchos autores no perciban la fuerza moral y política del arte y la literatura (algunos incluso les atribuyen erróneamente una “epistemología menor” o “secundaria”. Un poco de Hegel no les vendría mal, ciertamente). Ambas novelas constituyen un poderoso himno a la capacidad de reflexión crítica como una dimensión fundamental de lo específicamente humano. En lo personal, Un mundo feliz me parece una obra maestra del espíritu falibilista – tuve la oportunidad de dedicarle un ensayo largo en Racionalidad y conflicto ético -; encuentro en el pasaje de la novela correspondiente a la confrontación entre John El Salvaje y Mustafá Mond una expresión conmovedora de coraje y parresía. Lo que se pone de manifiesto en esta clase de “utopías negativas” – a veces llamadas distopías” – es que, aún bajo el supuesto de que los problemas sociales más graves pudiesen ser resueltos merced a las virtudes del conocimiento y la técnica, una sociedad que conculque nuestro más elemental derecho al cuestionamiento sería inhumana y perversa, aunque se planteara a sí misma hacerlo por nuestro (supuesto) “bien”. Lo que se denuncia, en suma, es toda pretensión de tutelaje y domesticación del espíritu humano.

[1] Bernstein, Richard El abuso del Mal Buenos Aires, Katz 2006 pp. 90-1.
[2] Vattimo, Gianni Creer que se cree Barcelona, Paidós 1998 p. 77.

Imagen de Hugh Ferriss tomada de aquí: http://images.google.es/imgres?imgurl=http://thenonist.com/images/uploads/ferriss10.jpg&imgrefurl=http://www.taringa.net/posts/imagenes/1121158/Las-fant%25C3%25A1sticas-ciudades-de-Hugh-Ferris.html&usg=__u2iHtPo2oIOjOEbU-Fya-5xaM28=&h=482&w=400&sz=73&hl=es&start=6&sig2=2d4IVQ-ev2IefC_V1fPVPQ&um=1&tbnid=0Uz_-GoEZ08i_M:&tbnh=129&tbnw=107&prev=/images%3Fq%3Dciudad%2Bg%25C3%25B3tica%26hl%3Des%26rlz%3D1T4ADBF_esPE244PE244%26sa%3DN%26um%3D1&ei=3GiQSpiDOoSEtwfHjOnPBA