UN SEMINARIO ACERCA DE LA IMPORTANCIA DEL FACTOR RELIGIOSO EN LA POLÍTICA PERUANA

UN  INTERESANTE SEMINARIO SOBRE UN TEMA CONTROVERSIAL

Gonzalo Gamio Gehri

Los días 19 y 20 la Universidad del Pacífico organizó un Seminario sobre La importancia del factor religioso en la política peruana. Tuve la oportunidad y el honor de participar en este evento al lado de especialistas importantes como Juan Fonseca, Juan Carlos La Serna, Gerson Jualcarima, Cristóbal Aljovín, Matthew Casey, quienes desarrollaron conferencias que abordaron el impacto de las doctrinas y prácticas religiosas en la vida política en el Perú y en América Latina. Dos grandes expertos en el tema – Catalina Romero y Fernando Armas – comentaron las ponencias.

Mi participación se tituló Espíritu profético y acción política en el Perú, se ocupó de  examinar las posibilidades del sentido profético en un contexto secular. Está construida como un ensayo de reflexión filosófica sobre las formas de acción política que pueden desarrollar los católicos en una sociedad democrática y pluralista. Defiende la tesis liberal según la cual la acción política de los creyentes es compatible con las condiciones de un Estado laico, respetuoso de la diversidad de religiones y cosmovisiones. En el Perú, el compromiso cívico tal vez  un tanto más “orgánico” de los católicos progresistas se sitúa más en las organizaciones de la sociedad civil que en el sistema político local..

UNIVERSIDAD EN SANGRE (E. CAVASSA)

Ernesto Cavassa S.J.

Un 16 de noviembre, hace 25 años murieron asesinados 6 jesuitas y dos colaboradoras laicas en el campus de la Universidad Centro Americana Simeón Cañas, de San Salvador. El nombre más emblemático es el de Ignacio Ellacuría pero compartieron su misma suerte Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Amando López, Ignacio Martín-Baró y Joaquín López. Cinco españoles y un salvadoreño, que conformaban la comunidad jesuita que tenía su residencia en la misma Universidad. Otro jesuita, teólogo conocido, Jon Sobrino, perteneciente al mismo grupo, se salvó de morir porque estaba fuera del país, dictando conferencias en Asia. En ese continente, en el que los cristianos son solo una minoría, no podían entender que un grupo de militares, que se confesaban cristianos, pudieran asesinar a otros cristianos. Las colaboradoras laicas, la Sra. Elba Ramos y su hija Celina, de solo 16 años, tampoco lo imaginaron y decidieron quedarse esa noche en el campus para no correr el riesgo de tener que ir hasta su barrio, convulsionado –como toda la ciudad– por la guerra civil. Los militares no hicieron distingos y las mataron también a ellas.

Pude visitar el campus hace 5 años, en el 200 aniversario del martirio. Es difícil no conmoverse al entrar a esta universidad que se ha convertido en un centro de peregrinación. En esa ocasión, los familiares de los mártires y los invitados a participar  en el homenaje, fuimos recibidos por el Presidente de la República en el palacio presidencial. 

Fue la primera vez que el Estado salvadoreño, desde su máxima representación, reconoció su participación en el asesinato. Tuvieron que pasar 20 años para ello.

La intervención militar que derivó en el asesinato de estas personas no fue casual. 

Los jesuitas, conscientes de que la guerra civil no llevaba a nada y se había convertido en una masacre por ambas partes, decidieron apostar por la paz. Se comprometieron seriamente en el proceso y Ellacuría fue uno de sus principales impulsores. Tampoco fue casual que lo mataran con un disparo a la cabeza. Decidieron ejecutar a quien consideraban el mentor con un disparo a su cerebro, a la razón. 

El impacto que produjeron esas muertes fue inmenso. Aún recuerdo las noticias de esa madrugada, primero inciertas, luego cada vez más firmes. Llamadas mutuas entre amigos para cerciorarnos si lo que estábamos escuchando era verdad. La solidaridad fue inmediata. La provincia jesuita de Centroamérica solicitó apoyo para continuar las actividades universitarias. Podrían asesinar a los hombres pero no al proyecto que ellos encarnaban. No todos los que se apuntaron pudieron llegar a trabajar en la UCA. Pero la UCA llegó a todos nosotros. A partir de ese momento, las universidades de la Compañía no fueron más las mismas. El 16 de noviembre de 1989 ha marcado para todas un antes y un después.

En palabras del P. Kolvenbach, anterior superior general: “Es ya un estereotipo el repetir que la universidad no es una torre de marfil y que no es para sí misma sino para la sociedad. Más allá de la teoría, el sentido profundo de esta afirmación lo dio el testimonio de Ignacio Ellacuría y sus compañeros. Pocos hechos como éste han causado tanto impacto y se han prestado a tanta reflexión en nuestras universidades en estos últimos años” (Roma, 27 de mayo de 2001).

En efecto, el asesinato de los jesuitas de la UCA ha sellado con sangre el compromiso de la universidad jesuita con las aspiraciones más altas de los pueblos, con los valores de paz y de justicia, y con los más pobres de nuestros países a quienes la universidad desea servir. No hay universidad neutra, lo sabemos. Por ello, la universidad jesuita se pone conscientemente al servicio del país y de la transformación de todas aquellas estructuras de injusticia que impiden su auténtico desarrollo. 

El mejor homenaje a los mártires, en el 250 aniversario de este acontecimiento, es seguir la senda que ellos regaron con su sangre. Citando nuevamente a Kolvenbach, “todo centro jesuita de enseñanza superior está llamado a vivir dentro de una realidad social y a vivir para tal realidad social, a iluminarla con la inteligencia universitaria, a emplear todo el peso de la universidad para transformarla”. Ese es también nuestro compromiso con el Perú.

(Publicado en La República)

JUSTICIA, PROFECÍA E HISTORIA*

Gonzalo Gamio Gehri

Esta nueva mirada sobre la historia y los asuntos humanos entraña una nueva actitud vital, y también un nuevo lenguaje ético. Se trata de reconocer y denunciar la injusticia allí donde tiene lugar, y distinguirla claramente de la mera fatalidad[1]. Implica asumir el reto de enfrentar en el espacio público a quienes detentan el poder y se ven cuestionados al ser señalados como responsables de abusos. El señalamiento de la injusticia incluso puede ser incómodo para un amplio sector de la comunidad que se siente a gusto con el proceder autoritario de sus líderes, o está dispuesto a ceder libertades y derechos a cambio de “eficacia” en el tratamiento de ciertos problemas sociales. El mensaje del profeta va a contracorriente respecto de diversas formas de comportamiento y opinión. Esta nueva forma de vivir y de pensar la vida exige el ejercicio de la parrhesía.

La parrhesía consiste en la disposición a hablar con libertad y con verdad en una situación adversa. Está presente en el mensaje de los profetas, y en la prédica de Jesús. La invocación a construir el Reino supuso el concurso de la libre decisión de los convocados por ella. El Reino de Dios se edificará – sostenía - sobre la base de la participación de los más pequeños y humildes, los “insignificantes” de la historia.

“¿No han leído cierta Escritura? Dice así: la piedra que los constructores
desecharon llegó a ser la piedra principal del edificio: esa fue la obra del
Señor y nos dejo maravillados” (Mateo 21, 42).

Esta clase de discurso contraviene expresamente el juicio de las “élites” en todos los ámbitos de la vida social. A menudo es enunciado en condiciones de riesgo. Consideremos el interrogatorio de Jesús ante Pilatos que conduce al célebre incidente sobre la verdad. En medio de este intercambio de palabras – de esta sucesión de preguntas y respuestas – está la discusión sobre la condición de Jesús, si es o no aquel a quienes los judíos esperaban, el Hijo del hombre, pero también en este diálogo se examina de alguna manera el sentido de la misión profética. Pilatos está preocupado por saber si la prédica de Jesús sobre el advenimiento del Reino cuestiona o no a la autoridad romana. Le preocupan menos las severas críticas que el Nazareno ha dirigido a la clase sacerdotal del pueblo de  Israel; no le interesa intervenir en las disputas religiosas de una pequeña localidad sometida al yugo imperial. Pero sí puede percibir que la transformación de la vida a la que apela Jesús alcanza diversas facetas de la existencia de la propia comunidad.

Efectivamente, el cambio de actitud (metánoia) que postula Jesús al anunciar el Reino implica una transformación (metá) del modo de pensar y sentir (noús) que abarca la totalidad de la vida. Cuando sostiene que su Reino “no es de este mundo”, no se refiere a que se trata de aspirar al logro de un mundo exclusivamente ultraterreno; indica que la lógica del Reino no responde al sistema de opresión y exclusión instalado en el mundo social imperante. El esfuerzo por el Reino supone el cuidado de la justicia y del ágape. La atención a los más débiles y vulnerables. Cuando el gobernante romano pregunta “¿Qué es la verdad?” no es de extrañar la respuesta de Jesús: el silencio. Ese silencio revela que la verdad no es una doctrina – metafísica, política, religiosa – que aspire a cristalizarse en una “ortodoxia” que genere complejos rituales y jerarquías sociales de diverso cuño. Se trata de una forma de vida, un modo de estar en el mundo y de cultivar de manera fecunda las relaciones interhumanas. Aún en un momento de particular indefensión y sujeción, Jesús pone de manifiesto la verdad como un acontecimiento, como encarnación de un modo de  vida en el mundo histórico - social.

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* Este post pertenece a un escrito más extenso sobre el espíritu profético y la ética de los derechos humanos.

[1]Cfr. Shklar, Judith N. The faces of  injustice New Haven  and London, Yale University Press 1988.

UNA ÉTICA DE LA REMEMORACIÓN Y DE LA JUSTICIA*

Gonzalo Gamio Gehri

Aunque la profecía constituye una práctica que posee una fuente religiosa, su cuidado no requiere - como una condición ‘esencial’ - la suscripción formal con una creencia religiosa, quien ejercita esta forma de pensar y de actuar “no necesita un compromiso cognitivo con Dios”, para usar la aguda expresión de Cornel West[1]. El espíritu profético exige un firme sentido de injusticia así como una renovada fe en la posibilidad de la justicia como clave para el logro de racionalidad y armonía en el ámbito de los asuntos humanos. Enfrentar lo catastrófico en la historia – el sufrimiento del inocente – y actuar en el mundo para producir relaciones sociales justas. Esta es una tarea que convoca por igual a personas que se adhieren a alguna clase de credo religioso como a aquellas que cultivan una mentalidad estrictamente secular cuando se trata de lidiar con los conflictos humanos.

Este es el caso de la obra de Primo Levi, Si esto es un hombre. Químico de formación, judío italiano por su origen, ateo por propia convicción, Levi es confinado al campo de concentración de Auschwitz en marzo de 1944. Su libro constituye un testimonio excepcional de lo que significa padecer injusticia y humillación en un campo de exterminio. Frente a ello, el protagonista – y otros como él – se comprometen a luchar por preservar la condición humana a toda costa. Si esto es un hombre manifiesta el desesperado propósito de unos cuantos individuos de aferrarse al valor de la dignidad personal, en contra de un sistema cruel y perverso que pretende degradar la vida de los internos  del Lager al estatus de meros objetos animados.  

“En la práctica cotidiana de los campos de exterminación se realizan el odio y el desprecio difundido por la propaganda nazi. Aquí no estaba presente sólo la muerte sino una multitud de detalles maniacos y simbólicos, tendientes todos a demostrar y confirmar que los judíos, y los gitanos, y los eslavos, son ganado, desecho, inmundicia. Recordad el tatuaje de Auschwitz, que imponía a los hombres la marca que se usa para los bovinos, el viaje en vagones de ganado, jamás abiertos, para obligar así a los deportados (¡hombres, mujeres y niños!) a yacer días y días en su propia suciedad; el número de matrícula que sustituye al nombre, la falta de cucharas (y, sin embargo, los almacenas de Auschwitz contenían, en el momento de la liberación, toneladas de ellas), por lo que los prisioneros habrían de lamer la sopa como perros; el inicuo aprovechamiento de los cadáveres, tratados como cualquier materia prima anónima, de la que se extraía el oro de los dientes, los cabellos como materia textil, las cenizas como fertilizante agrícola; los hombres y las mujeres degradados al nivel de conejillos de indias para, antes de suprimirlos, experimentar medicamentos”[2].

Esta es una reflexión dolorosa que pone de manifiesto enseguida el potencial catastrófico de la historia, así como la necesidad de hacer frente a esta trágica realidad desde el tipo de de lucidez en el juicio práctico que brinda el sentido de injusticia. Por décadas, Auschwitz ha representado en occidente el paradigma del “horror absoluto”, la vivencia desde la cual percibimos y discutimos las atrocidades que se han cometido contra la condición humana en los siglos XX y XXI en medio oriente en los Balcanes o en Sudamérica[3]. Primo Levi insiste en que dar a conocer ante la opinión pública estas terribles experiencias constituye un deber moral, para evitar que este tipo de situaciones se repita en el futuro. No es el único ciudadano y escritor que consagró su vida a concretar esta tarea. Combatir la discriminación y la intolerancia, erradicar las causas que llevan a la comisión de crímenes de odio requiere de una ética de la rememoración. Compartir esta clase de testimonios en el espacio público – hacer memoria – permite la construcción de un sistema legal y político que reforme mentalidades y transforme instituciones a partir de la defensa de los derechos y las libertades de los individuos, más allá de su origen, credo y modo de vivir.

La idea que subyace a la ética de la rememoración es la del respeto básico al valor intrínseco de la vida y de la integridad humanas, presente en el precepto  “No matarás”. Esta es la piedra angular de la cultura de los derechos humanos. Se trata también de una actitud frente a la violencia (directa, estructural y simbólica) que fractura y anula la convivencia humana. Judith Butler ha señalado con razón que el hecho de cohabitar el mundo de cierto modo (individuos y pueblos) no es fruto de la elección humana, nos viene dado de antemano. A la luz de este hecho reconocemos nuestra responsabilidad moral y política frente a la preservación de la existencia y de la pluralidad de la que nuestro prójimo participa. “Cohabitar”, sostiene, “es algo anterior a cualquier comunidad posible, a cualquier nación o vecindad. Podemos escoger dónde vivir y con quién, pero no podemos escoger con quién cohabitar la tierra”[4].

El mensaje profético destaca una manera radical de concebir el sentido de los vínculos humanos. El otro es el “próximo”, aquel que se re-vela en la dinámica de la comunicación y la interacción del día a día. Aquel al que le toca habitar el mundo junto a mí. En Bagua, en Vuetnam, en Gaza o en Irak. En dinde fuere.  El otro se manifiesta como tal en el encuentro interpersonal. Bloquear deliberadamente esa manifestación es violencia. Quien pretende elegir con quién “cohabitar la tierra”, indicando quienes son “prescindibles”, excluyendo a otras personas en razón de su origen, condición social, cultura, apariencia, género o sexualidad, está segando diversas formas de ser humano y de vivir una vida con sentkido. La profecía señala con perspicacia y entereza moral el daño producido en esas circunstancias como injusto de suyo. Ella establece con firmeza un límite para toda forma de acción.  Hace explícito el carácter universal y no negociable de la dignidad de cada individuo.

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* Este post pertenece a un escrito más extenso sobre el espíritu profético y la ética de los derechos humanos.
]1] West, Cornel  “Religión profética y futuro de la sociedad capitalista” en. Habermas, Jurgen y otros El poder de la religión en la esfera pública Madrid, Trotta p. 90.

[2] Levi, Primo Si esto es un hombre Barcelona, Nuchnik Editores 2002 p. 109.

[3] Cfr. Todorov, Tzvetan Los abusos de la memoria Barcelona, Paidós 2000 pp. 39 -40.

[4] Butler, Judith ¿El judaísmo es sionismo?” en: Habermas, Jurgen y otros El poder de la religión en la esfera pública op.cit.,  p. 81.

EL ESPÍRITU PROFÉTICO: INTERPRETAR LA HISTORIA DESDE SU REVERSO

Gonzalo Gamio Gehri[1]

La tradición judeocristiana ha legado a la humanidad un conjunto de poderosas e inspiradoras reflexiones sobre la justicia y la atención a los débiles, presente en los libros proféticos. Los antiguos profetas alzaron su voz contra la idolatría del poder y de la riqueza, así como denunciaron con claridad las prácticas crueles perpetradas tanto por personas comunes como por autoridades del pueblo de Israel. Señalaban que la violencia y la exclusión  socialconstituyen prácticas que Dios y su justicia repudian. Usaban con frecuencia un lenguaje directo para denunciar los actos injustos que minaban las bases mismas de la comunidad.

“Ustedes odian al que defiende lo justo en el tribunal y aborrecen a todo el que dice la verdad. Pues bien, ya que ustedes han pisoteado al pobre, exigiéndole una parte de su cosecha, esas casas de piedras canteadas que edifican no las van a ocupar,  y de esas cepas escogidas que ahora plantan no probarán el vino. Pues yo sé que son muchos sus crímenes y enormes sus pecados, opresores de la gente buena, que exigen dinero anticipado y hacen perder su juicio al pobre en los tribunales” (Amós 5, 10 -12).

Los profetas defienden la equidad y la compasión como virtudes fundamentales que preservan la armonía en las relaciones humanas sustanciales y promueven la salud de la comunidad política. No temieron confrontar a quienes detentaban el poder en aquellos tiempos, pues confiaban en que la justicia estaba de su lado. Eran a la vez críticos sociales y personas de fe. Esta actitud ha pervivido en quienes – inspirados por el mensaje bíblico, actuando tanto en contextos religiosos como seculares – han centrado su propia reflexión y su compromiso social y político con la causa de los más débiles y en el rechazo irrestricto de la violencia en todas sus formas.

Walter Benjamin ha señalado que un rasgo distintivo del espíritu profético consiste en percibir el aspecto catastrófico del curso de la historia. La historia es también el escenario de prácticas violentas e injustas que lesionan la dignidad y la libertad humanas. Es preciso identificar y conjurar estas prácticas. En contraste con quienes consideran que la clave de los eventos de la historia reside en los conflictos económicos (Marx), o políticos (Hegel), o en las solemnes gestas de los héroes (Carlyle), la actitud profética reconoce el sentido de la historia en la situación de las víctimas (los pobres, las viudas y huérfanos de la violencia, los refugiados, los discriminados). Mientras la mayoría de nosotros suele suponer que la historia debe leerse bajo el prisma de los intereses y las expectativas de los vencedores, los profetas de ayer y de hoy plantean interpretar la historia desde su reverso, desde las exigencias de justicia y reparación de las víctimas, los inocentes que sufren exclusión y violencia. Benjamin ilustra este principio a través de un  lúcido comentario sobre el cuadro de Paul Klee, Angelus Novus: el ángel de la historia – sostiene – vuela inexorablemente hacia el futuro, pero tiene la mirada fija en el pasado, pues contempla con horror las ruinas y los cuerpos que el curso del “progreso” deja a su paso. La atención abstracta a los conflictos estructurales y las presuntas gestas heroicas invisibiliza la condición de los débiles. Examinar la historia desde su reverso implica poner en primer lugar el derecho de los seres humanos más vulnerables a llevar una vida plena.

El mensaje profético llama la atención sobre las injusticias que se cometen en este mundo, pero no abandona la promesa de redención y equidad, no renuncia a la idea de que es posible construir otro mundo. Un mundo en el que el diálogo, y no el uso de la fuerza, constituya el eje para el esclarecimiento y la resolución de conflictos en la vida social. La profecía se alimenta de la esperanza de las personas de buena voluntad y se fortalece en el anhelo de justicia. En las últimas décadas, la cultura de los derechos humanos constituye el lenguaje valorativo que ha asumido la preocupación por el destino de las víctimas.  La profecía asume en el tiempo diferentes formas de expresión y compromiso práctico sin perder su motivación ética originaria.

 

“Si uno dice “yo amo a Dios”, y odia a su hermano, es un mentiroso. Si no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 - Juan 4, 20).  El texto bíblico es bastante claro, y recoge un viejo motivo profético. El compromiso con Dios se re-vela en la capacidad de acoger al otro y asumir la defensa de su integridad si la situación así lo requiere. La visión profética invita a saber estar sabiamente en el mundo, no a salir de él. Quien se desentiende de la condición concreta del prójimo para ocuparse de la mera observancia formal del rito no ha comprendido el corazón mismo del mensaje espiritual judeocristiano. La piedad se torna falsa e insustancial. La indolencia – por ejemplo – frente a lo que sucede en Gaza o ante lo ocurrido en Ayacucho durante el conflicto armado interno, es incompatible con la suscripción  del espíritu de la profecía. Del mismo modo, quien rehúye la compañía y la escucha de los pequeños y vulnerables para solamente rodearse de los encumbrados y los poderosos no entiende lo que es la justicia. Sin sentido de injusticia social no es posible actuar conforme a las exigencias de la rectitud.

(Aparece en la columna de La República sobre cristianismo y crítica social)

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[1] Doctor en filosofía por la U.P. de Comillas. Profesor de la PUCP y de la UARM.. 

ALGUNAS IDEAS ACERCA DE LA RELIGIÓN Y EL DIÁLOGO

Gonzalo Gamio Gehri

Siempre he preferido concebir la religión como un modo de formular preguntas cruciales acerca del sentido de la vida – y su trascendencia – que como una suerte de catálogo de respuestas que hay que suscribir sin dudas ni murmuraciones, vale decir, animados por una convicción que no admite  plantear nuevas preguntas. Montaigne,  Lessing y Buber se propusieron aproximarse al fenómeno religioso en esta clave de lectura, que permite restablecer el vínculo entre la fe y la libertad que brinda una “vida examinada” (en el registro hilvanado por la Apología).

Es obvio que ésta no es la única manera de comprender la religión, pero posee la virtud de pensar la religión en una clave de apertura a la discusión filosófica y a un concepto amplio de verdad. Desde este horizonte de reflexión – centrada en las preguntas – considero fundamental reconocer que estas interrogantes sobre el lugar del ser humano en el universo, sobre las direcciones potenciales de la vida, sobre la finitud y apertura propios de la condición humana, están marcados por el sentido de lo sagrado, una particular conmoción espiritual frente a lo extraordinario y portentoso (déinon) de la vida (Otto). John Caputo ha asociado  este sentimiento religioso a la percepción de la irrupción de “lo imposible” y del “futuro absoluto” en la existencia ordinaria. A juicio de este filósofo, estas categorías no deben ser entendidas en términos de lo estrictamente “milagroso”, sino como conceptos que poseen una dimensión narrativa, pues aluden a aquellas vivencias que introducen giros radicales e imprevistos en el relato de la vida. Tales acontecimientos re-velan la tensión constitutiva entre finito e infinito. En esta línea de pensamiento, la religión no está a nuestra disposición para brindarnos seguridades, sino para hacer añicos nuestras supuestas certezas y poner de manifiesto el misterio en el corazón de las cosas.

 Este sentido de lo sagrado lo encontramos en diversas producciones del espíritu humano – como indicaba agudamente Simone Weil -, en los poemas homéricos, en las tragedias y, por supuesto, en la Biblia. Está presente de una manera particularmente poderosa en la estructura del magisterio de Jesús, quien decidió transmitir su mensaje sobre el Reino, la Gratuidad y el Amor de Dios a través de la composición de parábolas. En lugar de proponer una suerte de saber arquitectónico, eligió contar sabias historias que echan luces sobre el Reino y su justicia, o que revelan formas ejemplares de contacto interhumano y de amistad con Dios. Estas narraciones están abiertas a la interpretación y corresponde al diálogo con los discípulos – en la comunidad – el esclarecimiento de su sentido. Se trata de una actividad hermenéutica. El que tenga oídos, que oiga. 

Esta manera de constituir el discurso religioso  - y la práctica - deja un lugar al misterio como una dimensión ‘esencial’ de la vida. Esta disposición está presente en el proceder de los fundadores de las grandes religiones, y también podemos encontrarla en los antiguos poetas y en los místicos. Se trata de una actitud dialógica que nos previene contra el integrismo y la violencia cultural (recordemos la inquietante descripción del Gran Inquisidor de Dostoievski). Asumir seriamente ese trasfondo narrativo , permite acercarse con lucidez y espíritu crítico al trabajo de importantes tradiciones religiosas que han problematizado la vida humana y su sentido de trascendencia.

MARTIN LUTHER KING JR. LENGUAJE PROFÉTICO Y ÉTICA PÚBLICA

Gonzalo Gamio Gehri

Se cumplen cincuenta años del famoso discurso de Martin Luther King jr. Yo tengo un sueño, pronunciado ante el Lincoln Memorial. El discurso se convirtió en un poderoso símbolo moral y político para el movimiento por los derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos. Luther King era un conocedor de la tradición cívica que cimentó la Constitución norteamericana y era un intérprete persuasivo y lúcido del texto bíblico. Sus conmovedoras palabras se nutren a la vez del legado de la reflexión religiosa y del impulso moral por la defensa de la dignidad de todos los seres humanos. La construcción del mensaje  observa aquello que John Rawls llama “estipulación”, el proceso de configuración del discurso público – dirigido a todos, pues apunta a la consolidación del sistema de derechos e instituciones que organiza las bases mismas de una sociedad democrática –, aunque tenga resonancias de una fuente particular, religiosa, moral o filosófica. Se nutre de los derroteros de una doctrina comprensiva, pero confluye en el tipo de argumentación que ofrece el ejercicio de la razón pública [1].

Veamos. El discurso asume inicialmente el registro conceptual del esfuerzo cívico por la construcción de una comunidad moral y política observante de la igualdad civil y las libertades cívicas. Este ideal está presente en el pensamiento de los padres fundadores y de los abolicionistas norteamericanos, y debe dirigir su energía crítica a combatir las restricciones de la ciudadanía a cualquier consideración por razones de etnia, género o estatus socioeconómico. La ciudadanía democrática debe ser universal o no es ciudadanía.

“Hace cien años, un gran estadounidense, cuya simbólica sombra nos cobija hoy, firmó la Proclama de la emancipación. Este trascendental decreto significó como un gran rayo de luz y de esperanza para millones de esclavos negros, chamuscados en las llamas de una marchita injusticia. Llegó como un precioso amanecer al final de una larga noche de cautiverio. Pero, cien años después, el negro aún no es libre; cien años después, la vida del negro es aún tristemente lacerada por las esposas de la segregación y las cadenas de la discriminación; cien años después, el negro vive en una isla solitaria en medio de un inmenso océano de prosperidad material; cien años después, el negro todavía languidece en las esquinas de la sociedad estadounidense y se encuentra desterrado en su propia tierra.

Por eso, hoy hemos venido aquí a dramatizar una condición vergonzosa. En cierto sentido, hemos venido a la capital de nuestro país, a cobrar un cheque. Cuando los arquitectos de nuestra república escribieron las magníficas palabras de la Constitución y de la Declaración de Independencia, firmaron un pagaré del que todo estadounidense habría de ser heredero. Este documento era la promesa de que a todos los hombres, les serían garantizados los inalienables derechos a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Más adelante,  el discurso asume una tonalidad bíblica muy clara. Se remite así a la exigencia de construcción de una comunidad inclusiva a partir de la esperanza judeo-cristiana – nítidamente profética y parrética – acerca de la derrota final de la injusticia y el logro de la fraternidad de todas las criaturas de Dios. Esa impronta espiritual nutre una profunda reivindicación ciudadana en materia de derechos humanos y justicia pública.

“Esta es nuestra esperanza. Esta es la fe con la cual regreso al Sur. Con esta fe podremos esculpir de la montaña de la desesperanza una piedra de esperanza. Con esta fe podremos trasformar el sonido discordante de nuestra nación, en una hermosa sinfonía de fraternidad. Con esta fe podremos trabajar juntos, rezar juntos, luchar juntos, ir a la cárcel juntos, defender la libertad juntos, sabiendo que algún día seremos libres.

Ese será el día cuando todos los hijos de Dios podrán cantar el himno con un nuevo significado, "Mi país es tuyo. Dulce tierra de libertad, a tí te canto. Tierra de libertad donde mis antecesores murieron, tierra orgullo de los peregrinos, de cada costado de la montaña, que repique la libertad". Y si Estados Unidos ha de ser grande, esto tendrá que hacerse realidad” [2].

Aunque los referentes morales y espirituales de los últimos pasajes arriba citados nos remiten a un lenguaje religioso y a una práctica espiritual puntual y específica, su resonancia política alcanza a un público considerablemente mayor, comprometido con la causa de los derechos y el universalismo moral. Allí reside la fuerza histórica del inflamado y sabio mensaje de Luther King jr., aquel día de agosto del 63. Creyentes de otras confesiones y no creyentes entendieron este mensaje y lo compartieron, y lo mismo puede decirse de ciudadanos con otras características físicas y con otros orígenes culturales. El espíritu del discurso asume el contenido y la forma de la vindicación pública de los derechos y libertades que debe poseer y poner en ejercicio todo ciudadano de una sociedad democrática. Las raíces espirituales del mensaje pueden revelar una fuente particular, pero puede encarnarse en el tipo de argumentación y causa ética que moviliza a cualquier agente político que asume el discurso pluralista de la igualdad civil.

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[1] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”  Barcelona, Paidós 2001, examínese especialmente el capítulo 4.

[2] Puede encontrarse  el discurso en http://www.marxists.org/espanol/king/1963/agosto28.htm .

GUSTAVO GUTIÉRREZ: TEOLOGÍA PROFÉTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

El Padre Gustavo Gutiérrez – premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2003 y Premio del Ministerio de Cultura 2012 -  es sin duda uno de los intelectuales más importantes del Perú. Es, además, un intelectual muy peculiar, porque – como teólogo y como hombre de fe – persigue en primer lugar que el pensamiento riguroso pueda hacerse carne y vida concreta. Desde Teología de la liberación. Perspectivas (1971), Gutiérrez ha sostenido que la teología esclarece y orienta la praxis. De acuerdo con sus reflexiones, la teología es tanto Palabra  sobre Dios como Palabra sobre la condición de los seres humanos en el mundo. Esta palabra humana está inscrita en el espacio y el tiempo de las relaciones humanas. Está inserta en la historia. El “lenguaje” mismo pone de manifiesto la sociabilidad y la temporalidad como rasgos distintivos de la vida de las personas y de sus modos de lidiar con el mundo.

 La Palabra sobre Dios se pronuncia en un contexto histórico-social determinado. En ese sentido, la teología de la liberación es considerada una “teología inductiva” – al lado de las teologías feministas, las teologías ecologistas, la teología política de Metz, las teologías africanas, etc. -,  en contraste con las teologías más tradicionales y conservadoras, que se conciben a sí mismas como “deductivas”. Este es un juicio correcto, por supuesto. Gutiérrez asume como punto de partida el hecho social de la pobreza y la exclusión en América Latina. Esta propuesta está enmarcada en la tesis cristiana de la encarnación. En contraste con otras religiones cuya espiritualidad persigue abandonar el mundo para lograr la plenitud o la trascendencia, el cristianismo sostiene que el Espíritu logra la plenitud sólo si ingresa en la historia y en el horizonte de la experiencia humana. La kénosis es un principio básico del cristianismo, y la teología de la liberación lo recoge como una pauta fundamental de su análisis.

La encarnación es una parte importante del misterio de nuestra fe. Pretender salir de esa encarnación histórico-social equivale a no comprender del todo el cristianismo. Por supuesto, esta dimensión concreta no agota la trascendencia del Espíritu – leer Beber en su propio pozo pone de manifiesto la riqueza de la teología de Gutiérrez en materia de espiritualidad y de recogimiento frente al misterio divino -, antes bien, muestra el enorme valor de lo que significa ser-para-los demás: el cultivo del ágape y la construcción del Reino son propósitos centrales en la vida del cristiano[1]. El Reino no es solamente el estado de cosas al que uno puede aspirar después de la vida; se trata también de una forma de vivir en comunidad basada en el ejercicio de la justicia y del amor que puede configurarse aquí y ahora, con las limitaciones que impone la finitud. “No se va a decir: está aquí o está acá”, dice el propio Evangelio, “y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes”  (Lucas 17, 21).

La pobreza y la exclusión son situaciones incompatibles con el trabajo por el Reino de Dios y su justicia. Gutiérrez señala que ser pobre es estar expuesto a una muerte prematura. La situación de injusticia que padece convierte al pobre en un blanco potencial de violencia física o psicológica, y a diferentes formas de discriminación. Dadas las circunstancias que enfrenta, él no puede acceder a las condiciones que le permitirían poner en ejercicio las capacidades básicas para llevar una vida de calidad. Se le excluye de cualquier forma relevante de participación en el mercado y en la esfera pública. No se les reconoce de facto los derechos que protegen a los ciudadanos de una comunidad política. La pobreza y la exclusión no son “hechos” de la naturaleza, como los desastres naturales. Se trata de situaciones que son generadas por decisiones humanas y estructuras sociales concretas[2]. Es cierto que muchas veces los perpetradores de tales injusticias – o quienes han decidido coexistir amigablemente con ellas en los contextos de la vida cotidiana – tienden a encubrir las situaciones de injusticia bajo el engañoso lenguaje de las fatalidades[3]. El caso de la discriminación racial, sexual y socioeconómica son buenos ejemplos de esta forma de daño.

En el Primer Testamento y en los Evangelios encontramos múltiples referencias críticas a la pobreza como una condición inaceptable que debe ser cuestionada y combatida desde las exigencias morales y espirituales que plantean la Alianza con Dios y el esfuerzo por el Reino. Hacer abstracción de estos pasajes y exigencias trastocaría el mensaje mismo de la Escritura. Constituye también una preocupación para la Iglesia Católica, como atestiguan los documentos del Concilio Vaticano II, así como las reuniones de la Igelsia latinoamericana celebradas en Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. Juan Pablo II usa la expresión “estructuras de pecado” para referirse a estructuras sociales que lesionan la dignidad humana y minan una cultura de la solidaridad al interior de los pueblos. La “opción preferencial por el pobre” es ya el estandarte de la doctrina social de la Iglesia. La cultura de paz que promueve el cristianismo denuncia la pobreza y la exclusión inconsistentes con el ideal de justicia y amor presente en el Evangelio.

Al poner en un primer plano la injusticia manifiesta que es la pobreza, Gutiérrez está poniendo en ejercicio una antigua tradición crítica que se remonta a los primeros textos bíblicos, al corazón del magisterio de Jesús y al pensamiento de la Doctrina Social de la Iglesia. Cultiva asimismo esta práctica hermenéutica cuando entabla un diálogo lúcido entre la teología de la liberación y la literatura de Vallejo y de Arguedas. Pero además este proceder en el quehacer teológico converge perfectamente con la actividad profética – presente tanto en los textos proféticos como en la prédica de Juan y las enseñanzas de Jesús – consistente en la crítica radical – esto es, atento a las raíces - de las prácticas injustas en el seno de la comunidad, a partir de la invocación del acervo de saberes y experiencias presentes en la propia comunidad. En la propia comunidad espiritual – en sus “fuentes de sentido” - encontramos los recursos críticos que permiten el señalamiento de la injusticia y la reforma de nuestras prácticas. La memoria de la “buena nueva” anunciada por Jesús y sus discípulos pone de manifiesto la inhumanidad de la violencia en cualquiera de sus versiones, incluyendo las que producen la desigualdad y la restricción de las libertades y los derechos de las personas.

En la teología de la liberación propiamente dicha encontramos estos motivos proféticos, así como estos referentes de tipo hermenéutico. Señalar que en el mensaje cristiano el Espíritu se encarna implica – desde un punto de vista ético y social – involucrarse con la situación de los demás, seres de carne y hueso, especialmente con el duro trance que enfrentan quienes padecen injusticia y exclusión. Es preciso pensar la justicia y comprometerse con ella. La vida y la obra de Gustavo Gutiérrez constituyen un testimonio y un ejemplo permanentes de esta preocupación estricta por el bien del otro.

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* Una versión de este post será publicada en la Revista Tarea.

[1] Revísese asimismo las importantes reflexiones de Salomón Lerner Febres sobre la fe cristiana, que encuentro próximas a esta senda teológica trazada por Gutiérrez. Cfr. Lerner Febres, Salomón Universidad, fe y razón Lima, PUCP 2007.

[2] Véase Gutiérrez, Gustavo “Pobreza y teología” en Páginas 191 Febrero 2005 pp. 14-15.

[3] Cfr. Shklar, Judith N. The faces of  injustice New Haven  and London, Yale University Press 1988.

CREER (Y ACTUAR)

BREVES APUNTES PERSONALES SOBRE RELIGIÓN

“Cuando el hombre reducido a soledad no puede ya decir “Tú” al conocido Dios “muerto”, lo que importa es que pueda dirigirse, todavía, al desconocido Dios vivo diciendo “Tú”, con toda su alma, a un hombre vivo conocido”.

MARTIN BUBER

Gonzalo Gamio Gehri

Tengo por costumbre cada Viernes Santo analizar el Sermón de las Siete Palabras, para observar brevemente el estado de la reflexión homelética de un sector de la Iglesia peruana, y reencontrarme a la distancia con antiguos alumnos que luego siguieron el camino teológico. Me he llevado gratas sorpresas muchas veces, en otras ocasiones me he encontrado con mensajes de alcance más discreto, pero siempre he encontrado material para la reflexión sobre la vida de Jesús y la vida de la Iglesia. Esta vez quisiera plantear una reflexión más personal sobre lo que creo y porqué creo.

Como he dicho hace poco, yo no considero que mis creencias religiosas católicas sean fruto de la “tradición”. A pesar de que crecí en un hogar católico, el hecho de recibir la fe de mis padres o haber participado por años en ritos religiosos no ofrece por sí mismo una razón para creer. Aristóteles tiene razón cuando dice que “en general, todos los seres humanos buscan no la forma en que vivían sus ancestros, sino el bien”. Tampoco me seduce la pompa del rito, sino su contenido fundamental y sencillo: que la comunidad se reúna, re-cordar la Cena, reflexionar en torno a la lectura del Evangelio. Si tengo fe es porque confío en la encarnación del mensaje cristiano, y en el cultivo del bien (cultivo que - como he dicho muchas veces - tiene una fuente plural y no exclusivamente religiosa). Tiene que ver con el ejemplo vivo de cristianos de buena voluntad que conocen la Escritura y la llevan a la práctica; ellos concilian amorosamente el compromiso con el Reino con una irrenunciable libertad de pensamiento.

Lo que me conmueve del cristianismo – lo que siento en el alma – es particularmente el mensaje de amor y entrega sin límites: dar la vida por los amigos. Me conmueve más incluso que el lado sobrenatural del credo cristiano. Por supuesto, el lado sobrenatural está allí - en parte bajo la forma de contacto con el misterio -, uno puede percibirlo de alguna manera en la intimidad de la Oración y en los Sacramentos, por ejemplo (1). Pero no es eso lo que me impulsa más a perseverar en mi confesión desde un punto de vista espiritual. La idea de dar la vida incondicionalmente por el otro, amar hasta el extremo, eso sí me captura de manera inmediata. Dar la vida, no quitarla, no forzar a nadie. Eso es lo que hacía Jesús, eso es fuente de genuina Trascendencia. Él mismo señaló que ya no se nos llamaría “súbditos”, sino “amigos”. El vínculo de la philía nos remite a la idea de la configuración de una comunidad de seres libres, unidos por el ágape.

En el ágape el mensaje de no-violencia y de solidaridad se lleva a su radicalidad. No se trata de una cuestión de “pureza doctrinal”, no se trata de asumir una actitud dogmática, “monolítica”: esa era la obsesión de los fariseos - esa inquietud corrosiva por quien no tiene las "creencias correctas", no observa el šabbāt, no se ha lavado las manos, etc. -, no era esa la inquietud principal del nazareno: esa actitud puramente dogmática y punitiva es propia de corazones duros, y también de mentes particularmente estrechas y escasamente lúcidas. Precisamente lo que lleva a Jesús a una muerte de cruz es la acusación de “herejía”, de “heterodoxia”. En Mateo 25 – una reflexión sobre el Juicio – no encontramos un test de pureza doctrinal, sino una preocupación por el amor que uno ha dado, no por la “medida” del amor, sino por el amor sin medida. La ortodoxia es otro cantar. La prédica del ágape fue percibida con sospecha y temor por la jerarquía confesional de la época. La radicalidad del mensaje de Jesús lo llevó a enfrentarse a las autoridades religiosas de su tiempo – fariseos y maestros de la ley – y a comparecer ante el propio Pilato.

Se trata de comprometerse con el cuidado de los más débiles y pequeños. Hay quien disocia este compromiso con el de la preocupación por la Salvación, y yo no veo cómo puede hacerse eso sin distorsionar irremediablemente la fe. Es una posición que se aleja decididamente de la figura el Dios-Hombre que muere por amor. Dice la escritura que quien dice que ama a Dios, pero no ama a su prójimo, miente en su corazón. Quienes no se sienten siquiera perturbados ante las violaciones de los derechos humanos, o ante la discriminación, pero se llaman a sí mismos “cristianos” porque participan del culto o dicen practicar la obediencia irreflexiva a la autoridad me dan qué pensar. Quizá tendrían que volver sobre el Evangelio, porque no lo han examinado e interiorizado. En términos de Hegel, allí habrá “positividad”, más no “espíritu”.

El mundo en el que vivimos habla a menudo de la “muerte de Dios” en diversos sentidos. Se ha discutido de si se trata de la muerte de toda certeza – allí apunta la tesis de Nietszche -; cuando se examina esa imagen desde un punto de vista estrictamente religioso, se especula si se está evocando la emergencia del “ateísmo”, o si la muerte hiere fatalmente a una mera abstracción, al “dios de los filósofos”, la idea de divinidad universal de las concepciones deístas, dejando un lugar para el retorno del Dios de la religión (Welte). Se habla incluso hoy de una era post-secular (Caputo). El filósofo judío Martin Buber ha marcado otro posible camino de interpretación. Otra posibilidad es interpretar la “muerte de Dios” en una clave ético-espiritual, en términos de la ausencia de ágape. Si, como dice Buber, podemos encontrar al desconocido Dios vivo en el “Tú” del hombre vivo conocido, es la indolencia frente a la injusticia y al sufrimiento ajeno, el desinterés por el destino del ser humano concreto (al que nos referimos instrumentalmente como eso, en lugar de llamarlo tú, como corresponde en una genuina relación personal) lo que contribuye a opacar o a enrarecer aquello que puede ser descrito como la presencia de Dios en nosotros.

(1) Lo digo con la mayor claridad, dado que proliferan los vulgares y farisaicos cazadores de brujas - cuyo nombre es "legión", pues son muchos - que persiguen fantasmas donde no los hay, con la absurda acusación de "inmanentismo" a flor de piel. No tengo nada de "inmanentista".