LA RESPONSABILIDAD SOCIAL Y POLÍTICA DE LA INSTITUCIÓN UNIVERSITARIA

Gonzalo Gamio Gehri

Toda institución humana guarda una relación particular con su entorno. La Universidad, desde sus inicios, ha discutido la naturaleza de sus vínculos con la sociedad, y si estos entrañan alguna clase de compromiso moral y político. Hoy, en tiempos en los que prolifera la llamada “Universidad-empresa”, concebida  como una asociación con fines de lucro – es decir, una organización que persigue fundamentalmente fines privados -, merece la pena examinar la cuestión de cómo las universidades entienden su propia proyección hacia la sociedad.

Lo primero que hay que considerar es el tipo de contribución que la Universidad hace a la sociedad a través de sus actividades y propósitos básicos. La función originaria de la Universidad es producir conocimiento y expresiones de sentido que puedan ser compartidos, examinados y discutidos por la institución y por la sociedad entera. La Universidad es una comunidad de investigación basada en el intercambio de argumentos y el trabajo sobre evidencias, juicios y formas de expresión. La Universidad es una institución académica y el cuidado de la razón constituye su elemento fundamental.

La Universidad también es un espacio para pensar críticamente la sociedad, sus prácticas y sus instituciones. Ella se dedica a examinar y discutir en qué sentido sus ciudadanos pueden o no acceder a una vida de calidad, una vida que supone el ejercicio de libertades básicas en un marco de justicia, igualdad de oportunidades y respeto por la diversidad. La Universidad es un foro público en el que se delibera sobre los conocimientos y las herramientas sociales que puedan generar un auténtico desarrollo humano y fortalecer el sistema de derechos. Es un escenario para la configuración del juicio cívico. A lo largo de los siglos, la Universidad ha sido la conciencia crítica del país. Esa proyección básica hacia la vida pública no debe perderse.

La construcción de ciencia, el ejercicio de pensamiento crítico y la formación ciudadana son bienes comunes, propósitos indesligables de la constitución de un nosotros, una comunidad política autorreflexiva y genuinamente democrática. A través del cuidado de tales bienes – que trascienden el estricto interés privado – la Universidad pone de manifiesto su sentido de responsabilidad frente al entorno social y político en el que habita. Los proyectos de voluntariado o acompañamiento desarrollados por los estudiantes y los trabajadores de la Universidad se enmarcan en el cuidado de los bienes comunes mencionados.

Pensar que la Universidad únicamente se propone instruir a futuros profesionales para insertarse eficazmente en el mercado laboral constituye un error; la capacitación profesional debe ser concebida desde la producción de conocimiento y la paidéia cívica. Los destinatarios de este trabajo formativo se sitúan más allá de las fronteras de la propia institución universitaria, son todos los ciudadanos. Estas consideraciones nos permiten recordar la visión de la Universidad – esbozada por el P Mac Gregor – como una “sociedad profética”, en un doble sentido: por un lado, una institución en la que los académicos y los ciudadanos anticipan y analizan los modelos de ciencia y sociedad que tomarían forma en el porvenir; por el otro, se trata de una institución que examina nuestras prácticas sociales, vínculos e instituciones a la luz de las exigencias de la justicia. 

ACERCA DE LOS SENTIDOS DE “LIBERALISMO”

APUNTES EN TORNO A UN TEXTO DE VARGAS LLOSA SOBRE EL LIBERALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días, MarioVargas Llosa escribió Liberales y liberales, un artículo en el que examina los diversos sentidos del término “liberalismo”. El escritor recurre a la historia intelectual para mostrar cómo los liberales defienden por igual los derechos humanos y las libertades económicas, que cultivan por igual un frente político y uno económico. Indica también que ciertos usos de esta noción son clamorosamente confusos o abiertamente manipulatorios. En América Latina esta clase de distorsiones están a la orden del día:

“El partido del tiranuelo nicaragüense Somoza se llamaba liberal y así se denomina, en Austria, un partido neofascista. La confusión es tan extrema que regímenes dictatoriales como los de Pinochet en Chile y de Fujimori en el Perú son llamados a veces ”liberales” o “neoliberales” porque privatizaron algunas empresas y abrieron mercados”.

El liberalismo es antes que un cuerpo de doctrina una actitud frente al poder que es profundamente antiautoritaria. Por eso su énfasis en la defensa de las libertades y los derechos, su compromiso con la separación entre las instituciones políticas, las Iglesias y el mercado. El reiterado coqueteo de algunos “libertarios” latinoamericanos con dictaduras feroces – pero promotoras de mercados abiertos – es claramente antiliberal. Vean cómo intentan a menudo suavizar el análisis del régimen represor de Pinochet, y cuán complacientes son con el de Fujimori. En este punto convergen claramente con la agenda neoconservadora. Deberíamos desterrar la idea antiliberal del “dictador bueno”: los Castro y Pinochet han encarnado (en un caso lo siguen haciendo) liderazgos que vulneran la institucionalidad democrática y la libertad.

Mario Vargas Llosa ha señalado una serie de cosas que coinciden con algunos argumentos que este blog ha desarrollado desde hace varios años. El énfasis en los derechos universales y las libertades, la división de poderes y las fronteras entre instituciones sociales de diferente carácter está presente desde Locke y otros pensadores. La importancia de abrir espacios de deliberación pública está presente en Tocqueville y Mill. La exclusiva mercantilización de la vida social es un fenómeno ideológico posterior, básicamente antiliberal. Hace un tiempo – diciembre del año pasado - di una conferencia titulada Conceptos y contextos en torno a la filosofía política liberal. Discutí allí ciertos conceptos clave del liberalismo clásico y contemporáneo: libertad, pluralismo, derechos, justicia procedimental, secularización, autonomía pública y privada, tolerancia, etc.). En la sección correspondiente a los enfoques contemporáneos sobre la justicia distributiva, examiné las posiciones de John Rawls y Michael Walzer, dos pensadores liberales que han marcado los debates teóricos en las últimas décadas. La incorporación de estos autores motivó los visiblemente airados comentarios de un abogado, conocido por su adhesión a una versión del liberalismo más de corte económico, quien aseveraba con un lenguaje agresivo que Rawls y Walzer no eran liberales – no es la primera vez que escucho esa opinión carente de fundamento en círculos libertarios  peruanos -. Evidentemente, el abogado desconocía la obra de estos autores y sus conceptos fundamentales.  Para el comentarista – a juzgar por sus reiteradas evocaciones, pues se le constituye como el referente central para juzgar el liberalismo de otros autores -, prácticamente sólo Hayek y  los economistas de su círculo son liberales y califican como tales en el pennsamiento contemporáneo.

 No había escuchado la conferencia, sólo había revisado escuetamente el esquema presentado en el post.  Ni siquiera había leído o comprendido el título de mi conferencia. A veces las discusiones de blogs se tornan ácidas, pero en este caso se reveló un elemento peculiar  de una parte del "liberalismo" nacional. La anécdota puso de manifiesto el núcleo fundamentalista del presunto “liberalismo” local. Exigencia de "ortodoxia", la suposición de contar con una élite de iniciados que afirma tener una autoridad especial en la materia, la determinación del canon bibliográfico correcto, la obsesión por señalar quién es o no un "verdadero creyente" y quién es un falso profeta o un apóstata, todas esas son actitudes antiliberales propias de fanáticos religiosos o ideológicos. Nuestros liberales harían bien en tomar en cuenta la afirmación de Berlin de que el liberalismo puede asumir diferentes estandartes, pero entre estos siempre encontraremos la autonomía, el pluralismo y el compromiso con el falibilismo.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

Gonzalo Gamio Gehri

El jueves di una conferencia, evento organizado la Asociación Debate Político – grupo compuesto por estudiantes y egresados de la Maestría de ciencia política de la PUCP -, a quienes agradezco la oportunidad de plantear esta reflexión. Aquí la estructura de mi intervención.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

I.- CONTEXTO NARRATIVO.

1.- Lidiar con la diversidad. Reforma y contrarreforma.

2.- Guerras de Religión.

3.- Ilustración y progreso de la racionalidad.

II.- IDEAS FUERZA DEL IDEARIO LIBERAL.

1.- Tolerancia y pluralismo razonable.

2.- Autonomía y cuidado de la crítica.

3.- Secularización de lo público.

4.- Libertades cívicas y derechos universales.

III.- LIBERALISMO Y JUSTICIA DISTRIBUTIVA. PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS.

1.- El liberalismo procedimental de Rawls. Concepciones políticas de la justicia y razón pública.

2.- Michael Walzer y el liberalismo hermenéutico. Justicia distributiva e igualdad compleja en el mundo social contemporáneo.

3.- El Perú y la ausencia de organizaciones políticas liberales.




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26 /12

Alwssandro Caviglia escribe sobre las similitudes entre Stalin y Hayek

LIBERTADES LIMITADAS

Gonzalo Gamio Gehri

El debate sobre el liberalismo ha asumido configuraciones nuevas. Alberto Vergara ha respondido recientemente a sus críticos, explorando la fecunda relación entre el liberalismo y el institucionalismo. Nelson Manrique se ha sumergido en un debate con una suerte de liberalismo militante desde un punto de vista ideológico, cultivado por Carlos Atocsa, Paul Laurent y otros, sobre el “modelo chileno”, discutiendo si los Chicago Boys avalaron o no la entraña sanguinaria y antiliberal de la dictadura chilena a cambio de una política de apertura económica, si existió o no una especie de 'alianza ideológica' entre el autoritarismo y el llamado "neoliberalismo", etc.

Manrique ha señalado desde sus primeros aportes al debate inicial que nuestros “liberales criollos” tienden a privilegiar los principios del liberalismo económico, y a darle una menor atención al plano político liberal (distribución del poder, democracia, derechos humanos, laicidad del Estado, etc.). En determinadas situaciones han sido claramente condescendientes con dictaduras funestas y regímenes autoritarios, como el caso de Pinochet y el de Fujimori. En principio, esa hemiplejia moral e intelectual es claramente antiliberal. No hay dictadura “buena” ni libertades básicas que sean prescindibles. La situación es tan patética como la del socialista que dice valorar la democracia pero que defiende el régimen tiránico de los Castro. Todo recorte ilegal de las libertades, todo atentado contra los derechos básicos de las personas – sea cual sea su origen o fuente de interés – debe ser rechazado en la perspectiva de una democracia liberal.

Los defensores de una supuesta “ortodoxia liberal” (la expresión suena a contradicción, por supuesto, pero sus apologistas tienden a promover la “pureza doctrinal” en sus canteras ideológicas y a identificar de manera militante el surgimiento de “focos heréticos” en otros foros) rechazan la primacía del aspecto político del liberalismo que detectan en posiciones como las de Manrique o Vergara. Incluso Laurent establece un injustificado - y francamente delirante - paralelo entre losdefensores del liberalismo político y la inaceptable solicitud de los miembros de Sendero Luminoso de una “solución política” frente a las condenas de losresponsables de la violencia vivida durante los años del terror subversivo y la represión. Absurdo, simplemente. El papel lo aguanta todo, lamentablemente. Pareciera que de lo que se trata solamente es de desenmascarar “socialistas” y “estatistas”, y denunciar “herejías” aquí y allá. Les aterra el “pensamiento de la manada”, y creen divisar sus manifestaciones fantasmales por doquier (divisar al "hereje" por todas partes, en eso los talibanes de derecha y los radicales de izquierda se asemejan de un modo inquietante).

Por eso considero que estos “liberales criollos” comparten una suerte de fe antes que cultivan alguna forma de pensamiento crítico; por eso su énfasis inquisitorial en la “pureza doctrinal”. Al renunciar al cuidado de la filosofía práctica, estos creyentes renuncian a lo más interesante y persuasivo del pensamiento liberal, empezando por la idea de autonomía y por el cuidado de la justicia distributiva. Confunden la valoración ético-política de las libertades del individuo con la perspectiva epistemológica atomista, y pretenden reducir los principios liberales al catecismo del mercado. Les cuesta reconocer el hecho evidente de que los planteamientos de Locke y Mill son esclarecedoras construcciones teórico-políticas que buscan cimentar un sistema de derechos y libertades individuales concernientes a la expresión del pensamiento, la tolerancia religiosa, la actividad económica y la elección del estilo de vida, entre otras importantes cuestiones. El liberalismo tal y como lo conocemos – no lo olvidemos – nació como un intento por resolver políticamente el terrible problema de las guerras de religión. Los liberales se han esforzado por siglos en combatir toda forma de integrismo ideológico y de despotismo. Autores contemporáneos como Isaiah Berlin, John Rawls y Richard Rorty han desarrollado con originalidad esta senda crítica.

Pero lo que realmente sorprende es la defensa a ultranza que hace este grupo “ortodoxo” de “la experiencia chilena”. Lo de Atocsa puede comprenderse como un intento por distinguir la labor de los economistas del prontuario asesino de los golpistas chilenos y quizás procurar diluir las responsabilidades de estos técnicos respecto de su colaboración con un régimen político a todas luces delictivo. Atocsa y Manrique han citado documentos de la época – lo que ha enriquecido notablemente esta controversia -, y es posible que su polémica continúe.  No pretendo intervenir en la discusión sobre Chile, sino examinar otro asunto que refuerza los cuestionamientos a la hemiplejia de nuestros “liberales locales”, un tema que fortalece aceradamente el punto esbozado por las columnas publicadas por Manrique desde que intervino en la primera etapa del debate sobre el liberalismo.  

Los críticos de Nelson Manrique dieron un paso más, uno que llama poderosamente la atención. Publicaron un texto de Carlos Sabino en el que se pretende justificar el golpe de Pinochet, y avalar la oscura aventura dictatorial de 1973 a partir de las supuestas “debilidades inherentes” del sistema democrático – sistema político que es descrito pobremente a partir de los principios de la soberanía popular y de la regla de la mayoría, prescindiendo de toda referencia a mecanismos públicos de distribución y contención del poder conocidos desde los tiempos de los griegos y romanos -. Esta es la vieja retórica de los "golpes inevitables" y de las "dictaduras benéficas", bien aderezada con curiosas descripciones de coyuntura. Una posición que ya los sectores democráticos chilenos de derecha e izquierda - tanto en la política como en la academia - se han encargado de cuestionar y refutar. Recuerdo la respuesta lúcida de Alejandro Foxley cuando se le preguntó en el Perú si el crecimiento económico sureño compensaba los tiempos de dictadura. "No lo sé. Si usted puede poner en un lado de la balanza las torturas, las desapariciones y la supresión de la democracia, y en el otro, manzanas y cobre, hágalo, sopese ambas cosas - ya que sugiere que es posible - y saque sus conclusiones. Yo no puedo hacer un cálculo semejante. Me repugnaría el sólo hecho de intentar hacerlo". Creo que esa es la respuesta de un auténtico demócrata.

Llama la atención cómo tan a menudo tantos presuntos liberales sacrifican gustosamente – en la teoría y en la práctica – las libertades políticas con el fin de asegurar libertades económicas. No parece incomodarles la explícita renuncia a las libertades cívicas o la pérdida del régimen constitucional; piénsese en los periodistas devotos de Hayek que florecieron en los noventa y callaron en siete lenguas los males del autoritarismo de Fujimori y Montesinos. Como he sostenido, quienes suscriben realmente esa amplia “familia de argumentos” liberales tienden a apreciar y a defender ambos frentes. El coqueteo y “trueque” entre el autoritarismo y el libre mercado es marcadamente antiliberal. Somete tanto a los “técnicos” (que suponen dominar una “ciencia”) como a los “ciudadanos” a una lamentable situación de servilismo ante el feroz tirano y a su corte de aduladores. Ya lo decía La Boetie en el siglo XVI: “esta obstinada voluntad de servir se ha enraizado tan profundamente que ya parece que el amor mismo a la libertad no es tan natural”[1]. Ya no se trata solamente de que esta actitud autoritaria prive de contenido la idea misma de un "espíritu liberal": el asunto es que esta actitud de silencio y complicidad conspira contra la vida y la dignidad de las personas y quiebra la libertad.

La respuesta de Foxley  no comulga con el aparentemente “celebrado” (y poco preciso a nivel conceptual) análisis de Sabino. Tampoco es compatible con las tesis de La Boetie y otros pensadores de la libertad. Los “liberales criollos” parecen mostrarse proclives a sacrificar la democracia si a cambio se cuenta con una economía más o menos “libre”. Sea como sea, el argumento central de Nelson Manrique en la discusión parece haber dado en el  blanco. La condescendencia de cierto “liberalismo económico ad hoc” – como el de estos escritores militantes, afines al “modelo chileno” - frente al autoritarismo resulta tan manifiesta como preocupante. Como se ha dicho, el pensamiento liberal brilla por su ausencia en nuestro medio.

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[1] De La Boetie, Etienne  Discurso de la servidumbre voluntaria Madrid, Trotta 2008 p. 31.

APUNTES SOBRE EL LIBERALISMO. REFLEXIONES SOBRE UN DEBATE

Gonzalo Gamio Gehri

Se ha generado en nuestro medio un debate interesante sobre el carácter y sentido del liberalismo.  Los diversos escenarios de esta polémica son algunas revistas y periódicos locales interesados en el tema político más allá de los escándalos del día. Alberto Vergara, Gonzalo Zegarra y Eduardo Dargent han desarrollado argumentos contrapuestos en torno a las raíces de la política liberal y su eventual proyección sobre el precario mapa ideológico-político peruano. Recordemos que hace un tiempo Martín Tanaka examinaba en La República las razones por las cuales el liberalismo no encontraba un lugar entre los partidos nacionales,  mostrando con claridad cómo los liberales auténticos desarrollaban sus ideas lejos de la arena política y de las organizaciones que le son propias. Se trata de un asunto de singular importancia para quienes están interesados en analizar rigurosamente la calidad de nuestra democracia y la diversidad y alcances de las ideologías en el país.

Vergara sitúa muy bien el corazón del liberalismo en una concepción antijerárquica de la vida política, centrada en la defensa de las libertades y derechos de los individuos. “Ante todo, el liberalismo es una conspiración política contra las desigualdades pretendidamente naturales en la sociedad”, señala acertadamente. Añade que el liberalismo constituye ante todo un sistema de ideas políticas, y que la dimensión económica se desprende de aquel. No resulta sorprendente que la perspectiva liberal no haya calado en un país en el que una parte significativa de su autotitulada  “clase dirigente” ha saludado sistemáticamente proyectos autoritarios, o considera a la  Iglesia católica y a las Fuerzas Armadas “instituciones tutelares”, vulnerando cualquier sentido fundamental de ciudadanía democrática. El capitalismo no les molesta, pero sí la igualdad y la agencia política. Tampoco escasean en el Perú los diminutos personajillos que glorifican los títulos de nobleza propios y ajenos o avalan múltiples formas de discriminación e injusticia estructural. 

El autor afirma que, si bien las organizaciones políticas nacionales no han suscrito el ideario liberal, se ha preservado una suerte de “liberalismo intuitivo” entre ciudadanos de buena voluntad que han censurado la justificación espuria de las desigualdades económicas, el ejercicio de la violencia cultural y el clericalismo. Con frecuencia, estos ciudadanos han apoyado la candidatura de alguna figura o grupo que ostentaba una trayectoria democrática, o han actuado juntos desde alguna institución de la sociedad civil. No obstante, ese importante sector de la población no encuentra todavía un espacio político adecuado para articular sus intuiciones pluralistas y sus aspiraciones cívicas. En contrate, abundan en el Perú los políticos y periodistas pseudoliberales – en la práctica, antiliberales – que rechazan los derechos humanos, la secularización de la política, pero que a la vez suscriben alguna forma catequética de mercantilismo, pues creen que la lógica del mercado constituye el espontáneo e incuestionable sustrato de la justicia distributiva. Tales objetables presuposiciones les impiden reconocer la pertinencia de un elemento central en la agenda liberal: el fortalecimiento de las instituciones del Estado y la sociedad civil. Para los líderes de opinión creyentes en este mercantilismo dogmático, Milton Friedman es un héroe, y John Rawls es prácticamente un "criptocomunista". Tampoco sorprende que estos predicadores pseudoliberales hayan pretendido que el capitalismo florezca al interior de los regímenes autoritarios que en su día aplaudieron sin rubor. En  general, cultivan el recurso antiliberal del macartismo y la estigmatización ideológica como herramientas de combate intelectual. Lo vemos diariamente en algunos medios de prensa.

Como Vergara y Dargent han argumentado en sus columnas en Poder 360° y en Diario 16, este pseudoliberalismo se aproxima nítidamente a posiciones conservadoras, en las que – como se ha dicho – se presume que el capitalismo puede coexistir con políticas que reprimen seriamente las libertades cívicas y el pluaralismo. En sus versiones radicales, esa derecha mercantilista desestima cuestiones que son importantes en el horizonte de la filosofía pública liberal, como las posibilidades del entendimiento intercultural o el respeto de la diversidad religiosa. Dargent ha citado correctamente el caso del rígido ideario de “El perro del hortelano” como expresión de este ideario neoconservador.

Gonzalo Zegarra reconoce la sensibilidad política de académicos como Vergara y Dargent, pero advierte que “la sensibilidad no es fuente de Derecho (…).No califican, pues, las preferencias morales, estéticas ni sentimentales. Éstas son contingentes y cambiantes: no se pueden volver ley”. A pesar de su alegato legalista, Zegarra percibe en Vergara una cierta proclividad al “estatismo” por su vocación institucionalista. Como se sabe, el “estatismo” es el sombrío fantasma que quita el sueño de nuestra derecha mercantilista. Los diversos estatismos, sugiere Zegarra, abrazan alguna forma de sentimentalismo. Afirma que “tanto las izquierdas como las derechas estatistas se apartan de la razón y pretenden la imposición de sentimientos. De la compasión el socialismo; del nacionalismo y la fe, el conservadurismo”. En contraste, el liberalismo sería una doctrina basada en el imperio de la razón.

Desconcierta el burdo antagonismo planteado entre la razón y las emociones. A primera vista, Zegarra parece desconocer la dimensión cognitiva de las emociones morales, que en su momento defendieron Aristóteles y Adam Smith, y que en un tiempo reciente destacaron Richard Rorty, Michael Walzer, Bernard Williams y Martha Nussbaum. Las emociones no son meramente irracionales - ni exclusivamente privadas -, eso lo sabemos desde los griegos, y su impacto en el ejercicio de la razón pública no es necesariamente negativo. El juicio práctico supone el concurso de la percepción emotiva y la deliberación racional: esto sucede tanto en el discernimiento sobre el buen vivir como en la cimentación del justo trato (curiosamente, Zegarra no desarrolla un concepto de razón, pero podría sospecharse de que se trata del estricto cálculo estratégico). Sorprende más todavía que Zegarra no caiga en la cuenta de que el liberalismo se nutre de una peculiar sensibilidad. Judith Shklar ha discutido la importancia del miedo en la construcción del sistema político y legal liberal, particularmente (pero no solamente) los derechos humanos. Curiosamente, la sensibilidad sí es fuente de derecho. Shklar se ha ocupado de examinar los vicios que son incompatibles con una sociedad liberal. El primero de ellos es la crueldad. Uno de los problemas conceptuales más graves en nuestros debates locales sobre el liberalismo - particularmente presente en posiciones como la de Zegarra - radica en que se desvincula el pensamiento liberal de su historia ¿Cómo entender la política liberal sin la experiencia trágica de las guerras de religión y los efectos funestos del integrismo religioso? El pensamiento político no surge por generación espontánea. Sólo de cara a esta experiencia histórica puede mostrarse con toda claridad la conexión entre el liberalismo y determinadas formas de sensibilidad articulada.

El liberalismo aspira a construir un escenario institucional en el que el individuo pueda diseñar y realizar su proyecto de vida sin las ataduras del linaje o de la condición social, que otrora le imponían un férreo “destino”. Por eso el énfasis  en los derechos universales y en la igualdad de oportunidades (presente en los contractualistas del siglo XVII, en Rawls, en Sen y en tantos otros). Del mismo modo, el liberalismo plantea como un elemento fundamental el cultivo de la razón práctica o agencia, la capacidad de la persona de examinar críticamente las propias tradiciones y elegir el modo de vida “que tienen razones para valorar”[1]. La evaluación de las convicciones constituye una inequívoca expresión de libertad. Rechazar la asignación exterior (e indiscutible) de un propósito vital o de un sistema de creencias. La tradición no puede proferir la última palabra en la cuestión de la plenitud de la existencia, así como en la materia políticamente estructural de los principios distributivos (y conmutativos). Por ello el énfasis en el principio de autonomía y en la construcción de espacios de deliberación pública. La centralidad de la justicia que vindica la visión liberal recoge esta constelación de consideraciones de orden práctico sobre la igualdad,  la elección de la vida y el cuidado del discernimiento.

La idea de justicia que cimenta la teoría política liberal no brota de la abstracción, si no de una compleja reflexión que bebe de un acervo de experiencias y de una historia de debates y de movilizaciones sociales. El miedo, la compasión y la indignación son dimensiones de la sensibilidad ética que no pueden disociarse de dicha idea sin condenar esa idea a la indeterminación. El liberalismo es un modo de pensar y de sentir que encuentra su encarnación pública en un sistema de instituciones políticas y legales que se propone proteger al individuo frente a la violencia y la represión de la libertad.



(Nelson Manrique publicó ayer un artículo en La República sobre el tema)


(Nuevo artículo de Nelson Manrique sobre el tema 1-1-2013).

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[1] Como hemos señalado, el discernimiento invoca el trabajo coordinado de la razón y los sentimientos.

DE ESPALDAS A LA JUSTICIA

EL GOBIERNO APRISTA Y SUS BATALLAS CONTRA LA MEMORIA

Gonzalo Gamio Gehri

Increíble. El gobierno peruano ha rechazado el ofrecimiento del Estado alemán de donar más de dos millones de dólares americanos para la edificación y mantenimiento del Museo de la Memoria. El museo debía exhibir la importante muestra fotográfica Yuyanapaq, así como otros documentos y manifestaciones artísticas que den cuenta de lo vivido en el conflicto armado interno. La construcción del museo había sido concebida en el marco de las reparaciones simbólicas y colectivas que contribuyen a la reflexión en torno a la historia reciente y a la reconfiguración de los lazos sociales dañados por la violencia y la exclusión. La negativa – expresada, hasta donde sabemos, a través del embajador peruano en Berlin – ha generado perplejidad y mortificación en el Ministerio de Cooperación Internacional que dirige Heidemarie Wieczorek-Zeul. Como se sabe, el gobierno de Angela Merkel se ha pronunciado en repetidas ocasiones – y en términos sumamente elogiosos – a favor del importante trabajo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR). Las autoridades peruanas han hecho caso omiso a los consejos de la Defensoría del Pueblo, la embajada alemana y destacados intelectuales para aceptar un donativo destinado al trabajo de la memoria. Lo insólito del asunto es que la negativa del gobierno aprista ha venido acompañada del escueto “argumento” según el cual el Museo de la Memoria "no contribuiría a la reconciliación".

Una vez más, se trata de enmascarar la reconciliación – el proceso de reconstrucción del tejido social a través del esclarecimiento de la tragedia vivida y la acción de la justicia – con la funesta careta del olvido y el silencio. Dejemos las cosas como están - nos dicen los enemigos de la memoria -, que permanezcan las fosas comunes cerradas, los procesos judiciales condenados a dormir el sueño de los justos; dejemos los 17,000 testimonios de las víctimas en los anaqueles de las bibliotecas, observemos los textos escolares que intentan narrar la violencia vivida. De este modo, una “historia oficial” vertical e indolora sustituye a la acción de la memoria crítica, y proclama impunidad para el país. Si los sectores más duros de este gobierno, los políticos hostiles a la Transición (el núcleo afín al fujimorismo que representan los dos Vicepresidentes, el congresista Núñez y otros, así como algunas autoridades sociales simpatizantes de esta línea autoritaria) no han podido imponer una “amnistía política”, están logrando poner en marcha - por la fuerza, y con la complicidad de cierta prensa - una suerte de “amnistía moral”, que procura ahogar todo intento por reconstruir la memoria histórica y promover políticas de Derechos Humanos en el país. No podemos permitirlo. Una prueba de que esta tendencia se está afianzando en el “Perú oficial” es que ningún órgano de prensa nacional – escrito o audiovisual – le está dando cobertura a este hecho escandaloso: un gobierno se niega a recibir una donación con el propósito 'político' de reprimir la memoria crítica (el asunto ha sido tratado solamente en artículos de opinión, entre los que destaca – por su singular contundencia – el de Augusto Álvarez Rodrich publicado en La República: allí Álvarez desliza la tesis según la cual la negativa se debería “al susto que las autoridades civiles (del gobierno) les tienen al cardenal o a los militares”). Me preocupa que el Canciller García Belaúnde y el Premier Simon – cuyo peso político se desdibuja aceleradamente desde hace meses – no hayan llamado la atención sobre la gravedad de este penoso incidente.

Por supuesto, un gobierno tiene la potestad de aceptar o denegar las donaciones internacionales siguiendo su criterio, pero está claro que aquí ha primado la voluntad política del sector más conservador y menos democrático del gobierno aprista. La facción dominante en las esferas del poder, la que cuenta con la empatía personal del Presidente de la República (cuyas cuentas en materia de Derechos Humanos aparentemente permanecen pendientes). El espíritu de esta medida es el mismo que animó las iniciativas para controlar a las ONG desde el Estado, así como la tendencia a criminalizar la protesta social dentro del país. El mismo espíritu que cuenta con el aplauso de La Razón y de Expreso.

Hace poco más de tres años, el militante aprista Jesús Aliaga – especialista en Derechos Humanos dentro de su partido – publicó Mártires de la pacificación[1], un libro que fue prologado por el propio Jorge del Castillo. Se trataba de un texto – más militante que académico – que compartía con el público el punto del APRA frente al conflicto armado interno y el Informe Final de la CVR. Daba cuenta del coraje y la entereza moral de las muchísimas víctimas apristas, asesinadas por las huestes terroristas. Al mismo tiempo, revela una opción clarísima por la recuperación pública de la memoria:

“La Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) ha entregado al país un enjundioso y dramático Informe Final de la labor que ha desarrollado, en la búsqueda de conocer la verdad de lo ocurrido durante los 20 años de violencia política. Con él, un hito en la historia de la Nación en el esfuerzo de construirse como tal. El referido Informe Final, desvela viejos prejuicios y denuncia profundas iniquidades; en tal sentido, nos conmueve y nos compromete”[2].

Más adelante, fustiga duramente a los partidarios políticos y mediáticos del olvido y la impunidad, que pretendían silenciar el Informe Final de la CVR:

“El Informe Final de la CVR puede ser, entonces, una gran motivación para intentar cambiar esta realidad. Sin embargo, preocupa que él mismo vaya siendo conducido, peligrosamente, hacia ese temido tercer escenario – del que nos hablaba la ex comisionada Sofía Macher – donde “nadie se entera que hubo una CVR ni un Informe Final; y todo pasa inadvertido”[3].

Lo que teme y rechaza categóricamente el autor es la actitud que precisamente propugna hoy Alan García y su núcleo neo-fujimorista: precipitar a la fuerza al “tercer escenario”, en el que se anula el trabajo de la memoria, “y todo pasa inadvertido”. Se trata de la voz autoritaria que acalla las voces de las víctimas, en su mayoría campesinos no hispanohablantes. También son reducidas al silencio las voces de las víctimas apristas que evoca Jesús Aliaga: me pregunto si esas voces no se sentirán traicionadas por su "líder". El “poder tutelar” decide desde arriba qué se debe recordar y qué no, y qué finalmente reconcilia. El gobierno de Merkel aun no sale de su asombro. Una vez más, el cálculo político – de los García, los Giampietri, los Núñez – ha primado sobre las exigencias de la justicia.

¿Y qué dice la ciudadanía al respecto?

[1] Aliaga, Jesús Mártires de la pacificación Lima, John Romero Editor 2005.
[2] Ibid., p. 27.
[3] Ibid., p. 32 (las cursivas son mías).

JOHN RAWLS: LOS DOS PRINCIPIOS DE LA JUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri

“¿Qué principios de justicia son los más apropiados para definir los derechos y libertades básicos, y para regular las desigualdades sociales y económicas en las perspectivas de los ciudadanos a lo largo de toda su vida?”[1]. Esta es la pregunta que guía la argumentación de Rawls y que acompaña a los individuos racionales al interior de la posición original. Ellos tienen que elegir principios que determinarán la estructura básica de la sociedad, el cuerpo de leyes e instituciones que vertebren la sociedad como un sistema de cooperación. Bajo el velo de la ignorancia, el sujeto ya no cuenta con los conocimientos, habilidades y convicciones que le brindan una identidad sustantiva – miembro de una comunidad local, usuario de una cultura, sujeto de un rol social y sexual, practicante de un oficio, creyente o no creyente, etc. –, en virtud de esas desconexiones, puede erigirse como un elector imparcial. Pero, una vez suspendidas estas facetas de su vida, de su mente y sus emociones ¿Con qué cuenta para elegir?

En primer lugar, cuenta con su entendimiento de lo que significa configurar una concepción política de la justicia: sabe lo que es sentar las bases de la convivencia social en el contexto de un pluralismo razonable. Aunque no sabe qué visión del bien es la que – una vez despojado del velo de la ignorancia – orienta su vida, sabe que suscribe alguna doctrina comprehensiva, y sabe que tiene la potestad (en tanto agente libre) de examinarla, reformularla o cambiarla a voluntad. Se sabe capaz de hacer valer sus intereses hasta las últimas consecuencias en esta negociación; en ese sentido, someterá a cálculo sus expectativas de ganancia y pérdida en materia de acceso a la posesión y goce de bienes primarios. Como en el caso de Hobbes y Locke, Rawls se sirve del impulso irrefrenable de las ‘partes’ a considerar como prioritarios sus intereses y necesidades para construir – justamente en la convergencia de estos intereses y necesidades con los de todos los demás – un orden público estable y equitativo. La clave de este paso de lo estrictamente particular – radicalmente egoísta - a lo universal radica precisamente en desconocer completamente nuestra situación en la sociedad real.

No podemos beneficiarnos directamente – viciando nuestra elección de los principios de justicia para procurarnos privilegios y ventajas – si es que desconocemos nuestros talentos, creencias y status social. Sin embargo, eso no significa que nuestros cálculos e intereses dejen de actuar como móviles de la elección de los principios. Podemos procurar beneficiarnos indirectamente. De hecho, bajo el velo de la ignorancia no tenemos otro modo de satisfacer nuestras aspiraciones egoístas. Buscando principios de justicia que permitan el acceso de todos al bienestar, podré asegurar mi propio acceso a él. El autointerés se pone al servicio de la promoción del acceso universal a los beneficios de la sociedad.

En esta situación de imparcialidad, todo individuo racional elegiría el llamado principio de igualdad, que reza como sigue:

a) “Cada persona tiene el derecho irrevocable a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales que sea compatible con un esquema similar de libertades para todos”[2].


Se trata de promover un régimen de igualdad de derechos e inmunidades para todos. Este es un principio básico en las democracias liberales, que pretende asegurar la coexistencia de la libertad de cada uno con la de los demás. Los electores de los principios son individuos, y también lo son los titulares de estas libertades y derechos. Estas libertades son las que vindicó la venerable tradición contractualista: libertad de pensamiento, libertad de asociación, libertades vinculadas a la salud y la integridad, etc.

Pero este principio no es suficiente. El ejercicio de las libertades requiere de ciertas condiciones socioeconómicas muy precisas. Sin la posibilidad de gozar de una cierta calidad de vida, sin acceso a servicios básicos (nutrición, salud, educación, entre otros, sin la posesión de los bienes primarios asociados con el bienestar y las bases sociales del respeto de sí mismo, el recurso a las libertades básicas constituye una ficción. Las ‘partes’ desconocen, en el contexto de la evaluación y la elección de los principios de justicia, si reaparecerán – una vez recuperada la información dejada en suspenso por acción del velo de la ignorancia – en los sectores altos, medios, o bajos de la sociedad, por ello optan por promover un reparto equitativo de las libertades y los beneficios. Pero no debemos olvidar que, en el cálculo de las probabilidades de ganancias o pérdidas, es preciso ponerse en la peor de las situaciones posibles ¿Qué sería de mí si formara parte de los sectores más desfavorecidos de la sociedad?

En una situación de radical desventaja económica y escasa estima social, los individuos no están en capacidad de hacer uso de estas libertades. Se necesitan mecanismos de igualación que permitan a todos las ‘partes’ convertirse en auténticos agentes libres en la esfera legal. La igualdad de libertades y derechos requiere de la igualdad de oportunidades en cuanto el posible acceso al goce y la posesión de las cuatro clases restantes de bienes primarios. Como elector racional – sopesador de posibilidades – debo ponerme en el lugar de los sectores más precarios de la sociedad: podría ser ese mi lugar final de destino en el esquema social. Si eso fuese así, decididamente esperaría que las instituciones políticas considerasen la posibilidad de combatir las desigualdades que atentan contra el ejercicio de mis libertades, promover alguna clase de solidaridad con los menos favorecidos. Se sabe que los tributos que los contribuyentes realizan conforme a la ley tienen como objetivo impulsar políticas orientadas a hacer frente a las desigualdades. “Los ciudadanos comprenden que cuando toman parte en la cooperación social”, asevera Rawls, “su propiedad y riqueza, y lo que corresponde de lo que contribuyen a producir, está todo ello sujeto a los impuestos que, digamos, se sabe que impondrán las instituciones de trasfondo"[3]. Como veremos, estas medidas no pueden ser los únicos mecanismos para el incremento de la calidad de vida de los sectores más empobrecidos de la sociedad.

Necesitamos suscribir un segundo principio, complementario en relación con el primero en materia de oportunidades y acceso al bienestar económico y social. Rawls formula el principio de diferencia en los siguientes términos:

b) “Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en segundo lugar, las desigualdades deben redundar
en un mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad” [4].


Las desigualdades deben beneficiar a los menos favorecidos. Es importante constatar con esto que, cuando Rawls se refiere a las desigualdades, no está pensando sólo en los bienes económicos; el principio de diferencia no alude solamente a la necesidad de distribuir los excedentes de producción y los impuestos entre los que menos tienen. Los indicadores de desigualdad son también las doctrinas comprehensivas e incluso los talentos de los agentes. No obstante ¿Qué significa distribuir los talentos entre los menos favorecidos? Sabemos que nadie tiene control sobre el reparto de los talentos: es una “lotería”, decía el propio Rawls. Pero podemos promover públicamente el servicio social de los más talentosos. Esto quiere decir que los más experimentados y competentes en asuntos técnicos, académicos y culturales deberían – de acuerdo con la ley – dedicar un tiempo de sus vidas (por ejemplo, la última etapa de su formación profesional), a asesorar gratuitamente o brindar diversos modos de asistencia especializada a los más pobres.

Rawls es un pensador liberal que se enfrenta directamente a la propuesta neoliberal de un mercado absolutamente libre de cualquier forma de regulación estatal. El mercado no es el reino natural de la justicia distributiva, en donde se da a cada cual lo suyo merced a la libre competencia y a la acción de las fuerzas internas de la economía. El primer deber de un Estado es para con la supervivencia, la calidad de vida y las libertades concretas de sus miembros. A juicio de Rawls, el mercado, abandonado a sí mismo, puede convertirse en un poderoso generador de desigualdades y profundas injusticias, que impiden a enormes sectores de ciudadanos convertirse en electores de sus planes de vida y sujetos de su propio destino; en una situación de precariedad extrema, los individuos se convierten en presa fácil de la manipulación. “Un sistema de libre mercado”, advierte Rawls, “debe establecerse en un marco de instituciones políticas y legales que ajuste la tendencia a largo plazo de las fuerzas económicas a fin de prevenir las concentraciones excesivas de propiedad y riqueza, especialmente de aquellas que conducen a la dominación política”[5].

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[1] Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación Barcelona, Paidós 2002 p. 72.
[2] Ibid. p. 73.
[3] Ibid. p. 83.
[4] Ibid. p. 73.
[5] Ibid. p. 74.

POBREZA ES INJUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri


Cuando mis alumnos me preguntan en clase por cómo definir la pobreza, mi primera respuesta es prácticamente una cita de Gustavo Gutiérrez: pobreza es una situación social injusta que condena a los que la padecen a la insignificancia social, y en muchos casos, a una muerte prematura. Es altamente probable que quienes cuestionan a la teología de Gutiérrez por presuntamente proyectar categorías económicas o políticas en la reflexión sobre Dios y los seres humanos no hayan leído el Primer Testamento con rigurosidad, o no se hayan detenido en los muchos pasajes en los que la pobreza es planteada como problema.

La pobreza no es una fatalidad, si no una injusticia (Judith Shklar). A diferencia de los huracanes y los terremotos, es fruto de las acciones humanas, o es producto de los sistemas sociales y económicos que excluyen a un sector de la población de los espacios de realización económica, política, o de los escenarios en los que puede lograrse el reconocimiento y la estima social. La pobreza es una forma de violencia estructural que condena a grupos numerosos en el mundo al subempleo, el deterioro de la salud, una educación de baja calidad, la estigmatización social y con frecuencia la manipulación política. Es un escándalo para la razón humana. Si la pobreza es fruto de una construcción social, entonces podemos contribuir a reducirla y quizás erradicarla.

Sólo si observamos la pobreza desde la perspectiva de los sistemas impersonales podríamos interpretarla como resultado del “infortunio”, o peor aún, de la escasez de coraje o de habilidades para la competencia. Si abstraemos al ser humano de su condición y contexto, lo convertimos en una variable más del cálculo entre costos y beneficios, el “costo social” del desarrollo, al que sólo acceden los “más fuertes”. Pero esta clase de aseveraciones constituyen una especie de broma de mal gusto. Esta claro que la mayoría de pobres en el mundo han sido excluidos de la competencia antes de haberla convocado. Una sociedad genuinamente liberal tiene que comprometerse no solamente con la generación de riqueza; hay que saber redistribuirla, atendiendo en algunos casos a los méritos, y en otros a las necesidades. Como dice Michael Walzer - inspirado en Aristóteles -, los ciudadanos tenemos que poder construir consensos distributivos para reconocer el criterio acertado de acuerdo con los significados sociales de los bienes a distribuir.

¿Cuál es nuestro lugar en la lucha contra la pobreza? Hace unos años, Martha Nussbaum nos recordaba – en un agudo ensayo sobre el Enfoque de las capacidades de Sen – que en La Divina Comedia, Dante ubicaba en el vestíbulo del Infierno a un grupo de personas que ondeaban permanentemente unas banderas, incapaces de hincarlas y asumir un compromiso. A juicio del poeta, estos sujetos eran los más despreciables de todos. Su indiferencia los hacía indeseables incluso para el Infierno, puesto que para hacerse merecedor de una condena eterna, uno tiene que comprometerse con el mal. Y estos, los indolentes e indiferentes, ni siquiera dan la talla para eso. Me parece una descripción simbólica muy poderosa en torno a la incapacidad para el compromiso moral y político ¡Cuántos “demócratas” consideran que la pobreza es un asunto “personal”! ¡Cuántos denominados “creyentes” creen que la religión es un asunto de “piedad” y prefieren pensar que la preocupación profética y jesuánica por la pobreza es mera “sociología”!.

Un Estado que no dirige sus políticas a la reducción de la extrema pobreza fracasa como aparato institucional. Un Estado que permite el cultivo de la corrupción sin generar los mecanismos para conjurarlo ha renunciado a la observancia de la ética pública y ha claudicado en la búsqueda del bien común. El reunir las condiciones para llevar una vida de calidad constituye un derecho fundamental por el que el Estado y la sociedad tendrían que luchar. Tendemos a olvidarlo, lamentablemente.

MICHAEL WALZER: IGUALDAD COMPLEJA Y PLURALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Me gustaría ocuparme en unas pocas líneas de la concepción de la justicia distributiva desarrollada por Michael Walzer desde su Esferas de la justicia (1983)[1] - y en otras obras más recientes -, que se concentra en una teoría hermenéutica de los bienes sociales. Esta perspectiva es, en buena medida, una respuesta frente al intento de ofrecer una justificación meramente procedimental de la distribución justa, tal como el contractualismo de Hobbes y Locke hasta Rawls ha intentado hacer. Walzer defiende la tesis de que no existe un ‘principio maestro’ universalmente vinculante para asignar bienes y recursos a los agentes o a las instituciones: las reglas a aplicarse tienen un sentido eminentemente práctico y contextualizado. Para comprender la regla adecuada es necesario reconocer la especificidad de los bienes distributivos al interior de escenarios sociales muy precisos, y atender a la complejidad de transacciones humanas complejas. Se trata de una hermenéutica de la justicia que nos hace recordar a las reflexiones de Aristóteles acerca de los vínculos entre la dikaiosyne, el ejercicio de la sabiduría práctica y la remisión crítica a un ethos.

La justicia distributiva invoca modos determinados de repartir, compartir e intercambiar bienes sociales: riquezas, honores, poder, seguridad, acceso a los servicios de salud y educación, tiempo para el trabajo y el ocio e incluso los medios humanos para buscar la gracia divina. Estos modos están situados históricamente y son inteligibles para quienes comparten una cultura y formas de vida. Para reglamentar tales distribuciones hemos constituido cuerpos institucionales, en los que también se discute acerca de la corrección de las transacciones sobre la base de tales bienes. El mercado, el Estado y los espacios públicos, escuelas, universidades e Iglesias son en ese sentido los escenarios en los que practicamos y sometemos a crítica el uso y disposición de los bienes mencionados. En su interior adquirimos progresivamente las formas de saber, experiencia y excelencias para convertirnos en agentes distributivos lúcidos y competentes. Walzer aboga por una mirada racional local y encarnada, articulada desde dentro de la caverna platónica, el mundo de la dóxa y de las prácticas ordinarias de deliberación e interacción:

“No me jacto de haber logrado un gran distanciamiento del mundo social donde vivo. Una manera de iniciar la empresa filosófica – la manera original, tal vez – consiste en salir de la caverna, abandonar la ciudad, subir a las montañas y formarse un punto de vista objetivo y universal (el cual nunca puede formarse para personas comunes). Luego se describe el terreno de la vida cotidiana desde lejos, de modo que pierda sus contornos particulares y adquiera una forma general. Pero yo me propongo quedarme en la caverna, en la ciudad, en el suelo”[2].

Walzer propone seguir el ‘sendero de la interpretación’, el enfoque de las concepciones encarnadas y de los contextos de la justicia, atendiendo al sentido específico de los bienes a distribuirse[3]. Esta clase de investigación supone el esfuerzo por comprender desde y en el horizonte de la práctica la compleja gama de significados sociales tejidos en torno a los bienes de la justicia distributiva. Tras los honores y los cargos, tras los recursos económicos y las clases de saber se insertan redes de relaciones y construcciones sociales preñadas de creencias y valores. Haríamos mal en buscar un criterio común para explicar su relevancia en las vidas de los agentes. El talante filosófico universalista podría exigir un comportamiento semejante, pero terminaríamos malinterpretando los bienes, echando a perder la riqueza de su diversidad y la de los mundos y formas de expresión que se hilvanan en su nombre. En todo caso, los practicantes de tales bienes se resistirían razonablemente a este afán homogenizador.

“Incluso si favorecieran la imparcialidad, la pregunta que con mayor probabilidad surgirá en la mente de los miembros de una comunidad política no es ¿qué escogerían individuos racionales en condiciones universalizantes de tal o cual tipo? Sino ¿qué escogerían personas como nosotros, ubicadas como nosotros lo estamos compartiendo una cultura y decididos a seguirla compartiendo? Esta pregunta fácilmente puede transformarse en: ¿qué interpretaciones (en realidad) compartimos?”[4]

No existe una sola manera de distribuir con corrección los bienes sociales; debemos tomar en cuenta antes que nada lo que ellos significan para nuestras culturas. Aun los recursos cuya utilidad podemos a primera vista reconocer como una y la misma para todos – ciertos alimentos, por ejemplo – acogen diferentes interpretaciones para culturas diferentes. Los alimentos nutren a personas y a animales, pero en contextos muy precisos, en virtud de complejas construcciones sociales, se convierten, por citar un caso, en ofrendas para los dioses[5]. Así, el pan y el vino han sido importantes en la celebración de los misterios eleusinos como hoy en las misas católicas y en los cultos protestantes. Desde luego, la primera función de tales alimentos sigue siendo la de la nutrición, pero su uso en determinados ritos los convierte – para la comunidad de creyentes – en medios para la comunión con lo que algunos grupos humanos consideran lo más alto. Estas construcciones humanas de lo que constituyen los ‘bienes’ echan luces acerca de sus formas de distribución: en tiempos de escasez, la especulación con los alimentos y su acumulación clandestina son intrínsecamente injustas (probablemente para cualquier cultura)[6]. En aquellas comunidades particulares en donde el pan puede consagrarse y adquirir una significación espiritual, su uso en un contexto sacramental determina por lo general un conjunto preciso de formas de distribución.

“Pensemos en cada bien social como encerrado dentro de ciertos límites que son fijados por el ámbito impuesto por sus principios distributivos y por la actividad legítima de los agentes que realizan la distribución”[7], afirma Walzer. La gracia es el significado social medular de la práctica religiosa, como el poder lo es en la política y el saber en la educación. Walzer llama a aquellos espacios distributivos esferas de vida social. Cada esfera es un espacio de prácticas sociales reguladas desde los significados sociales de los bienes distributivos, que los practicantes configuran en el curso de sus interacciones cotidianas y en el esclarecimiento de sus conflictos a lo largo de la historia de estas esferas y comunidades. Si no conocemos estas historias, ni estamos familiarizados con estas prácticas, carecemos de los recursos para interpretar eficazmente estos bienes (y para eventualmente distribuirlos con corrección).

Las transacciones, interpretaciones y debates al interior de cada esfera determinan las reglas de distribución del bien que le corresponde. De esta tesis se siguen importantes consideraciones normativas. “Cuando los significados son distintos”, advierte Walzer, “las distribuciones son autónomas. Todo bien social o conjunto de bienes sociales, por así decirlo, una esfera distributiva dentro de la cual sólo ciertos criterios y disposiciones son apropiados”.[8] Para reconocer la ‘regla correcta’ en materia de justicia distributiva, es preciso comprender previamente qué clase de bien estamos enfrentando, y en qué esfera estamos inscritos. Como ya nos recordaba Aristóteles, no es lo mismo distribuir riquezas que asignar cargos públicos o conceder honores y reconocimientos: hay que saber juzgar de acuerdo con cada caso[9].

[1] Walzer, Michael Esferas de la Justicia. México, FCE 1993.
[2] Ibid., p. 12.
[3] Cfr. Walzer, Michael Interpretation and Social criticism The Tanner lectures on Human Values VIII. Salt Lake city ,University of Utah Press, 1988, capítulo III; Idem, La compañía de los críticos Buenos Aires, Nueva Visión 1993,consúltese la Introducción.
[4] Walzer, Michael Esferas de la Justicia op.cit., p. 19.
[5] Walzer, Michael “Objetividad y significado social” en Nussbaum, Martha y Sen, Amartya (comps.) La calidad de vida México, FCE 1996 pp. 226 y ss.
[6] Ibid.
[7] Walzer, Michael Moralidad en el ámbito local e internacional Madrid, Alianza Universidad 1996 p. 66.
[8] Walzer, Michael Esferas de la Justicia op.cit., p. 23.
[9] Walzer ha sostenido que dio forma a esta posición inspirándose en las reflexiones de Bernard Williams – célebre intérprete de la Ética Nicomáquea – sobre la igualdad. Véase Williams, Bernard “La idea de igualdad” en: Feinberg, Joel Conceptos morales México, FCE 1985 pp. 267 – 300.

'´PLEONEXIA': EL CONTRASTE CON EL LLAMADO 'NEOLIBERALISMO'

Gonzalo Gamio Gehri

Es curioso constatar que, siendo para los griegos la pleonexía la forma de injusticia social más despreciable, ésta se haya convertido en las sociedades modernas en el motor de la ‘maquinaria’de la economía capitalista. Incluso para Benjamin Franklin, el “afán de lucro” constituía una virtud, tal como señala en su Autobiografía, porque supuestamente ésta estimula el anhelo de progreso personal y la disposición al trabajo duro[1]. En tiempos más recientes – y llevando la tesis a su extremo más radical – el economista Friedrich Von Hayek sindica a la solidaridad como un valor vetusto, propio de civilizaciones primitivas y de grupos sociales reducidos, pero anacrónico y extremadamente perjudicial aplicada a la sociedad moderna, en donde los lazos parecen ser únicamente instrumentales. Según este autor la supervivencia contemporánea de la aspiración a la solidaridad no es otra cosa que "un rezago emocional de los sentimientos primitivos del grupo pequeño de cazadores o recolectores, donde efectivamente todos debían trabajar para servir las necesidades visibles de sus prójimos visibles". Incluso el título del artículo que estamos citando - La higiene de la democracia- es bastante revelador, puesto que la solidaridad y la pertenencia serían, en el relato de Hayek, valores que forman parte de las impurezas que debe eliminar la supuesta "democracia técnica", rostro político de la "sociedad de mercado".

Pero volvamos a Aristóteles. La justicia distributiva busca regular el reparto de los bienes exteriores según la igualdad proporcional (a veces Aristóteles la llama geométrica[3]). Esta clase de justicia es un término medio entre dos formas de desigualdad, entre dar o recibir más o menos que la proporción correcta[4]. Cuando utilizamos la expresión “igualdad proporcional” no nos referimos a la “igualdad simple”, según la cual forzosamente debemos dar a cada uno de los destinatarios de la distribución igual cantidad de lo mismo. “Necesariamente”, explica Aristóteles, “lo justo será un término medio e igual en relación con algo y con algunos. Como término medio, lo será de unos extremos (es decir, de lo más y lo menos); como igual, respecto de los términos, y como justo, en relación con ciertas personas”[5]. La igualdad que se busca es proporcional en tanto es relativa a la condición de aquello que se considera relevante para la distribución de acuerdo con qué se distribuye y entre quiénes se distribuye determinado bien.

[1] Este caso es desarrollado por MacIntyre en el capítulo 14 de Tras la virtud. Cfr. MacIntyre, Alasdair Tras la virtud Barcelona, Crítica 1987 pp. 245-6.
[2] Cfr. Von Hayek, Friedrich " La higiene de la democracia" en: De Soto, Hernando (Editor) Democracia y economía de mercado Lima, ILD 1981; pp. 29 y ss (la cita es de la p.30).
[3] Eth. Nic. 1131b, 10.
[4] Eth. Nic. 1131ª 10 – 12.
[5] Eth. Nic. 1131ª 15 – 18.

ARISTÓTELES: JUSTICIA DISTRIBUTIVA, FORTUNA Y AFÁN DE POSESIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

La justicia distributiva se ocupa del reparto proporcional – desarrollado por los miembros e instituciones de la polis – de los llamados bienes exteriores[1], con el fin de promover el bienestar y la estabilidad de la comunidad. Los bienes exteriores son aquellos recursos o modos de estimación social o disfrute cuya adquisición sólo en parte depende del esfuerzo y de las acciones humanas, de modo que su presencia o ausencia escapan de nuestra capacidad de control y previsión. Mientras que las virtudes – los bienes interiores – se incorporan a la vida a través del ejercicio, la experiencia y la educación, la posesión de los bienes exteriores depende de las vicisitudes de la fortuna (tyché).

El placer, las riquezas, la salud, la seguridad, los honores y la amistad son bienes de esta especie. El individuo puede esforzarse a lo largo por lograr estos bienes, no obstante – a diferencia del caso de la adquisición de las virtudes – el grado de éxito o de fracaso dependerá, al menos en algún sentido importante, de ciertas circunstancias externas a la acción del agente. El agente mismo, en todo aquello que compete a la posesión de estos bienes, está expuesto – es decir, es vulnerable a – al incierto devenir de estas circunstancias. Por supuesto, en determinados contextos – la asignación de excedentes de producción, la concesión de honores, la determinación del acceso de los ciudadanos a los servicios de salud o a los períodos de ocio, etc. – la polis (en nuestro caso, el Estado) tendrá que tomar decisiones sobre su distribución entre los miembros de la comunidad. Ello no significa, como es evidente, que las instituciones políticas puedan sustraerse a la presencia o ausencia de la tyché. Ninguna persona o entidad inserta en el movedizo mundo de los asuntos humanos es inmune a su influencia.

Permítaseme explicarme con dos ejemplos. Supongamos que soy un aficionado a la vida sana. Puedo tener como una de mis prioridades en la vida procurar tener una buena salud. Para ello, me someto a una serie de disciplinas y modos de vida compatibles con ese ideal. Procuro tener una dieta balanceada, dormir a mis horas, hacer diariamente deporte. Me esfuerzo por llevar una vida sana, sin costumbres dañinas, como el uso de drogas, tabaco o alcohol. Incluso decido darle un lugar razonable en mis días al trabajo y al ocio, para alejarme del stress y otros desórdenes psicológicos propios de la vida moderna. Por último, me comprometo con alguna forma de ejercicio espiritual que me brinde paz. Sin duda, en situaciones no críticas, este estilo de vida me convierte en un buen candidato a ser una persona en verdad saludable. Sin embargo, estas previsiones ¿Me aseguran una buena salud? En modo alguno. Por circunstancias ajenas a mi voluntad, puedo verme expuesto a un sinnúmero de males del cuerpo o de la personalidad. Mi predisposición genética a ciertas enfermedades, o la aparición de epidemias, etc., podrían llevarme a la penosa quiebra de mi salud, incluso hasta la muerte o la invalidez. Nunca sabemos exactamente cuándo tendremos que vérnoslas con una enfermedad grave, incluso mortal. Mi régimen de vida moderada y ejercicios me puede preparar el ánimo y el espíritu para afrontar mejor estos riesgos, pero en ningún caso garantizan mi buena salud. El futuro de mi salud, en un grado importante – a menudo decisivo – está fuera de mi poder.

De igual forma, puedo ser una persona escrupulosa en la administración de mis recursos y gastos, ser rigurosamente ahorrativo y moderado con el uso de mi dinero. Puedo guardar parte de mi sueldo de profesor universitario en algún banco, invertir con responsabilidad en algún pequeño negocio o en acciones. Evitar hacer gastos suntuarios, llevar una vida moderada en lo material, pensar en el futuro de mi familia. Sin duda, estas son medidas que acusan un sentido de responsabilidad en lo económico, pero ¿Ellas me preservan en absoluto de la pérdida de mi tranquilidad económica? No, ciertamente no. Soy vulnerable a numerosas formas de quiebra económica (que en nuestro contexto latinoamericano podrían no ser del todo inverosímiles), y muchas de ellas escapan a mis posibilidades de resolución. Crisis económicas a nivel micro o macro, corrupción estatal, desórdenes bancarios de toda clase, etc., pueden favorecer un duro golpe a mis estados financieros y mi situación laboral.

En determinadas circunstancias, la polis debe ocuparse del reparto de estos bienes, en tanto dispone de ellos para el beneficio de los ciudadanos. Aristóteles indica que la justicia distributiva no se ocupa a todos los bienes, “sino con aquellos referentes al éxito y al fracaso, los cuales, absolutamente hablando, son siempre bienes, pero para una persona particular no siempre"[2]. Depende de lo que la posesión de tales bienes hace del agente. Las instituciones políticas tienen la responsabilidad de encargarse de la distribución de los bienes exteriores de acuerdo con ciertos ‘principios’, que discutiremos más adelante. Estos bienes – como sugiere agudamente Bernard Williams – son eminentemente divisibles, de modo que “si una persona tiene más, otra característicamente tendrá menos”[3]. Estas consideraciones nos llevan necesariamente a tematizar el vicio distributivo por excelencia, la pleonexia.

Literalmente, pleonexia significa “afán de posesión” y no “codicia”, como suele traducirse a veces. Alude a la motivación por poseer un bien exterior – generalmente la riqueza, pero no exclusivamente ella[4] - en mayor medida que los demás. Se trata de un anhelo de acumulación que, para Aristóteles, podría provocar la destrucción de la comunidad política. La pleonexia constituye un atentado contra la justicia en tanto el que la padece anhela poseer más que lo que le corresponde justamente. Si la polis es una comunidad basada en el acceso proporcional y equitativo a los recursos y los bienes de parte de los ciudadanos que la conforman, y estos bienes son divisibles y escasos, entonces desear y procurarse una mayor cantidad de alguno de aquellos bienes implica necesariamente desear y procurar que otro ciudadano como él pierda una cuota de aquel mismo bien, que le correspondía por justicia. De modo que la ganancia ilegítima de uno es la pérdida ilegítima del otro. De este modo el pleonektés conspira en contra de la armonía y el equilibrio de la comunidad política.

El contraste con la ética subyacente a las ideologías del capitalismo salvaje es evidente. Una vez más.

[1] Véase Eth. Nic. 1130b.
[2] Eth. Nic. 1129b 3 – 5.
[3] Williams, Bernard “La justicia cmo virtud” en: La fortuna moral México, UNAM 1993; p. 111.
[4] Véase los interesantes análisis de Williams sobre la cobardía como pleonexia. Cfr. Ibid. PP.111 –2.