MARTIN LUTHER KING JR. LENGUAJE PROFÉTICO Y ÉTICA PÚBLICA

Gonzalo Gamio Gehri

Se cumplen cincuenta años del famoso discurso de Martin Luther King jr. Yo tengo un sueño, pronunciado ante el Lincoln Memorial. El discurso se convirtió en un poderoso símbolo moral y político para el movimiento por los derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos. Luther King era un conocedor de la tradición cívica que cimentó la Constitución norteamericana y era un intérprete persuasivo y lúcido del texto bíblico. Sus conmovedoras palabras se nutren a la vez del legado de la reflexión religiosa y del impulso moral por la defensa de la dignidad de todos los seres humanos. La construcción del mensaje  observa aquello que John Rawls llama “estipulación”, el proceso de configuración del discurso público – dirigido a todos, pues apunta a la consolidación del sistema de derechos e instituciones que organiza las bases mismas de una sociedad democrática –, aunque tenga resonancias de una fuente particular, religiosa, moral o filosófica. Se nutre de los derroteros de una doctrina comprensiva, pero confluye en el tipo de argumentación que ofrece el ejercicio de la razón pública [1].

Veamos. El discurso asume inicialmente el registro conceptual del esfuerzo cívico por la construcción de una comunidad moral y política observante de la igualdad civil y las libertades cívicas. Este ideal está presente en el pensamiento de los padres fundadores y de los abolicionistas norteamericanos, y debe dirigir su energía crítica a combatir las restricciones de la ciudadanía a cualquier consideración por razones de etnia, género o estatus socioeconómico. La ciudadanía democrática debe ser universal o no es ciudadanía.

“Hace cien años, un gran estadounidense, cuya simbólica sombra nos cobija hoy, firmó la Proclama de la emancipación. Este trascendental decreto significó como un gran rayo de luz y de esperanza para millones de esclavos negros, chamuscados en las llamas de una marchita injusticia. Llegó como un precioso amanecer al final de una larga noche de cautiverio. Pero, cien años después, el negro aún no es libre; cien años después, la vida del negro es aún tristemente lacerada por las esposas de la segregación y las cadenas de la discriminación; cien años después, el negro vive en una isla solitaria en medio de un inmenso océano de prosperidad material; cien años después, el negro todavía languidece en las esquinas de la sociedad estadounidense y se encuentra desterrado en su propia tierra.

Por eso, hoy hemos venido aquí a dramatizar una condición vergonzosa. En cierto sentido, hemos venido a la capital de nuestro país, a cobrar un cheque. Cuando los arquitectos de nuestra república escribieron las magníficas palabras de la Constitución y de la Declaración de Independencia, firmaron un pagaré del que todo estadounidense habría de ser heredero. Este documento era la promesa de que a todos los hombres, les serían garantizados los inalienables derechos a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Más adelante,  el discurso asume una tonalidad bíblica muy clara. Se remite así a la exigencia de construcción de una comunidad inclusiva a partir de la esperanza judeo-cristiana – nítidamente profética y parrética – acerca de la derrota final de la injusticia y el logro de la fraternidad de todas las criaturas de Dios. Esa impronta espiritual nutre una profunda reivindicación ciudadana en materia de derechos humanos y justicia pública.

“Esta es nuestra esperanza. Esta es la fe con la cual regreso al Sur. Con esta fe podremos esculpir de la montaña de la desesperanza una piedra de esperanza. Con esta fe podremos trasformar el sonido discordante de nuestra nación, en una hermosa sinfonía de fraternidad. Con esta fe podremos trabajar juntos, rezar juntos, luchar juntos, ir a la cárcel juntos, defender la libertad juntos, sabiendo que algún día seremos libres.

Ese será el día cuando todos los hijos de Dios podrán cantar el himno con un nuevo significado, "Mi país es tuyo. Dulce tierra de libertad, a tí te canto. Tierra de libertad donde mis antecesores murieron, tierra orgullo de los peregrinos, de cada costado de la montaña, que repique la libertad". Y si Estados Unidos ha de ser grande, esto tendrá que hacerse realidad” [2].

Aunque los referentes morales y espirituales de los últimos pasajes arriba citados nos remiten a un lenguaje religioso y a una práctica espiritual puntual y específica, su resonancia política alcanza a un público considerablemente mayor, comprometido con la causa de los derechos y el universalismo moral. Allí reside la fuerza histórica del inflamado y sabio mensaje de Luther King jr., aquel día de agosto del 63. Creyentes de otras confesiones y no creyentes entendieron este mensaje y lo compartieron, y lo mismo puede decirse de ciudadanos con otras características físicas y con otros orígenes culturales. El espíritu del discurso asume el contenido y la forma de la vindicación pública de los derechos y libertades que debe poseer y poner en ejercicio todo ciudadano de una sociedad democrática. Las raíces espirituales del mensaje pueden revelar una fuente particular, pero puede encarnarse en el tipo de argumentación y causa ética que moviliza a cualquier agente político que asume el discurso pluralista de la igualdad civil.

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[1] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”  Barcelona, Paidós 2001, examínese especialmente el capítulo 4.

[2] Puede encontrarse  el discurso en http://www.marxists.org/espanol/king/1963/agosto28.htm .

¿EXISTE LA CULTURA?

Gonzalo Gamio Gehri

La respuesta a la pregunta que da título a esta reflexión parece obvia, sino fuera porque algunas personas sostienen – con gran descuido y precipitada convicción – que “la cultura no existe”. No es el caso que  argumenten que este asunto, la cultura, sea o no un factor decisivo para la elección de una clase de vida, sino que, a secas, “no existe” ¿Qué sentido puede tener esta expresión? ¿Podemos realmente tomarla en serio?

Parece que no. Con frecuencia quienes presuponen que “la cultura no existe” aducen que ella es solamente una “construcción humana”. La contradicción en la que incurren es notoria, como sostendremos en un momento. Revelan de inmediato, además,  una concepción bastante ingenua y chata de la realidad: reales son sólo los entes naturales, no existe aquello que acusa la creación o la intervención humana. Existen los crustáceos y los nogales, no el bien, las profesiones o las instituciones sociales. Se trata de una opinión  racionalmente endeble. Es evidente que la cultura no existe del mismo modo en que existen los elefantes. Sin embargo, está allí en el sentido en que es un elemento crucial en la vida de las personas, y su presencia o no en ella no depende sin más de sus deseos de facto. La cultura es una variable que permite explicar diversos fenómenos sociales (a menudo en conexión con otras variables, entre las que se encuentran la política o la economía). Si podemos constatar su presencia e influencia en los agentes, si hace posible una interpretación lúcida de ciertas realidades, entonces tendríamos que reconocer su existencia. Su presencia es expresión de una historia y un conjunto de formaciones humanas. El que sea una construcción social evidencia su existencia. Comprender la cultura – y en general, la producción humana de sentido – exige abandonar ese estrecho preconepto de lo real.

Quizás esa precipitada aseveración provenga de una confusa valoración de la reflexión práctica. Quizá estas personas sostienen que la cultura configura diversos modos de pensar y de actuar, pero que la razón debería elevarse por encima de esos contenidos para purificarlos y edificar una forma de vida fundada en principios. Una ética de procedimientos – piensan - habría de regir nuestras acciones y motivaciones. Una posición como ésta no desconoce la existencia de la cultura, sino que cuestiona su valor moral. El problema es que tal punto de vista asume una concepción estrecha y filosóficamente pobre de la cultura. Se identifica la “cultura” con la mera “tradición” comunitaria, con la repetición mecánica y dogmática de un legado que no supone el trabajo crítico (hemos visto en este blog que esta posición también simplifica groseramente la noción de tradición, pues realmente traditio implica reflexión y cambio de mentalidades). Es preciso desarrollar el concepto de cultura con mayor esmero, y abandonar las representaciones caricaturescas de una vez por todas.  Identificarla con la supuesta “tradición” equivale a definirla con el pernicioso prisma de los integristas tribalistas, desde el fundamentalismo y la proscripción del pensamiento libre.

Una investigación seria debe transitar otras vías que hagan justicia a la complejidad del fenómeno por examinar. Consideremos un concepto hermenéutico de cultura. Se trata de un trasfondo de significados compartidos que se pone de manifiesto a través de diversas producciones de sentido de los grupos humanos. Dicho trasfondo se va configurando en el tiempo en virtud de la experiencia, el debate, el desarrollo de disciplinas, artes y relatos, etc. Los objetos tienen un significado en tanto éste ha sido configurado socialmente a través de prácticas que implican el cuestionamiento y el juicio. Las distinciones que contribuyen a clarificar coordenadas de orientación en la vida, bueno / malo, significativo / trivial, etc., son en parte obra de este trasfondo. Por supuesto, podemos interpelar este trasfondo y cuestionar estas distinciones: el cambio cultural es parcialmente fruto del ejercicio de la crítica. Pensemos en la idea socrática de la vida examinada, pero también en el trabajo de los profetas de Israel,  en la crítica de los valores homéricos en Esquilo y Sófocles, o en el surrealismo europeo. Pensar que la crítica cultural es sólo filosófica es absurdo (también lo es pensar que la filosofía – incluida la ética de procedimientos - no es un producto cultural). La literatura, el mito, la mística religiosa, las artes han aportado nuevas metáforas, imágenes y argumentos a la crítica cultural. La reflexión sobre la propia cultura y el contacto intercultural pueden promover – como sostienen Sen y Benhabib, y otros – el ejercicio de la libertad cultural. La conciencia racional es también un producto de la dinámica cultural e intercultural, y no es sólo la solitaria expresión del legado espiritual de Occidente.

La cultura puede generar una suerte de prisión inielectual (de carácter ético - espiritual) allí donde se reprima la crítica y el pensamiento libre. Fenómenos como el integrismo son la expresión de esos penosos intentos por inmovilizar artificialmente la vida cultural. La cultura es también contrastación de narraciones,  movimiento y autorreflexión. Quien visite regularmente este blog sabe de mi interés por la promoción de la agencia, el trabajo crítico sobre el ethos. Ese trabajo puede llevarnos legítimamente a la resignificación cultural o al exilio, que son manifestaciones de libertad cultural. Es preciso fortalecer el ejercicio de la libertad cultural si es que aspiramos a que las culturas se conviertan en genuinos espacios de reflexión y realización humanas. Pero una cosa es defender esta clase de libertad y otra muy distinta concebir la cultura únicamente como prisión, interpretándola erróneamente   bajo los estrechos y espiritualmente mutiladores esquemas del integrismo.

LAS CULTURAS Y LA RAZÓN PRÁCTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

Es claro que las culturas – en plural -  constituyen una dimensión del mundo circundante.. Constituyen el trasfondo de significaciones de cara al cual los agentes disciernen y eligen cursos de acción y configuran proyectos de largo alcance para sus vidas. Las grandes distinciones en torno a lo que asigna o priva de valor a la existencia se nutren de rituales, prácticas sociales y tradiciones comunitarias. Están definitivamente presentes en el proceso de conversación y construcción de narrativas que entraña la formación de nuestras identidades. No obstante, estas distinciones y sus referentes culturales son susceptibles de cuestionamiento y no constituyen determinaciones prácticas inalterables. No olvidemos que el concepto estricto de traditio alude - en latín - a la operación de recibir una herencia con el objetivo de hacerla producir. Traditio nos remite a tradere, “transmitir”, “traer”, de aquí y allá un mensaje, acción que nos recuerda – a través de las creencias de griegos y romanos – al proceder del jovial Hermes o Mercurio, el dios mensajero, patrono de la traducción y de la hermenéutica (la divinidad de la conversación, para decirlo con una mayor claridad). La tradición no constituye un credo inmóvil, sino un tejido de interpretaciones que podemos examinar y modificar con nuevos argumentos,  con novedosas descripciones y metáforas. La discrepancia y la heterogeneidad no son ajenas a la dinámica propia de las culturas y tradiciones. Nos apropiamos - a través de la educación - del legado espiritual de nuestros ancestros, pero estos procesos educativos implican la adquisición y el cultivo de la capacidad de considerar reflexivamente este legado. La tradición es conversación viva.

La idea de la tradición como una doctrina monolítica, homogénea e inmune a la crítica no corresponde al sentido del concepto de traditio. Tampoco tiene que ver con la noción de Bildung ("formación" y también  "cultura") de claras resonancias hegelianas (cfr. la la etapa final de la dialéctica del reconocimiento en la Fenomenología del espíritu) . Alude a la actividad que las personas desarrollan en y con el mundo, y consigo mismos. El desarrollo de estas actividades imprime una forma espiritual en las cosas (el obvio ejemplo es el arte), pero este cuidado de las cosas implica el despliegue de capacidades y excelencias  que configura a su vez el intelecto y el carácter de los agentes, y que otorga a las conexiones humanas una mayor sutileza y profundidad. Construimos así un sistema de significaciInes más amplio y dinámico, que se nutre de la expresión y el pensamiento crítico.

La vida de las culturas entraña el discernimiento – público y privado – y, por tanto, la crítica. Es preciso deliberar en torno a qué prácticas culturales pueden promover el ejercicio y logro de una vida de calidad y qué prácticas, en contraste, pueden bloquear el desarrollo de capacidades distintivamente humanas, o incluso generar formas de mutilación. Estos modos de discernimiento no constituyen maneras de actuar ajenas a alguna forma cultural[1], pero implican ciertamente el ejercicio de la razón práctica. Seyla Benhabib ha planteado una metáfora particularmente iluminadora en torno a la conexión hermenéutica entre cultura y reflexión. Las reglas de la aculturación, sostiene, son como las reglas gramaticales que constituyen un idioma. Así como esas reglas nos permiten construir un número ilimitado de oraciones con sentido (sin agotarlas), las reglas de la aculturación no determinan por entero nuestra capacidad de asumir diferentes cursos de acción o rutas posibles para nuestra existencia[2].  En términos de Benhabib, nos convertimos en seres conscientes de nosotros mismos en la medida en que participamos en las redes de interlocución y los relatos que constituyen la cultura. Afirma que “nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida”[3].

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* Estas reflexiones se inscriben en un ensayo mayor sobre Identidades culturales.
[1] Cf. Gadamer, Hans – Georg Verdad y Método salamanca, Sígueme 1979, capítulo 10.

[2] Cf. Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5.

[3] Ibid.

AGENCIA LIBERAL Y PERTENENCIA COMUNITARIA

Gonzalo Gamio Gehri

Que la categoría “cultura” constituye un elemento significativo en la construcción de la identidad es algo que nadie podría poner en duda, pero sí resulta polémico sostener cuán relevante es la pertenencia cultural en la formación de nuestro sentido del yo y en qué sentido ella puede (o no) resentir los poderes de nuestra razón práctica, la capacidad del agente de deliberar y elegir críticamente un modo de vida. Para los teóricos del desarrollo humano en la clave del enfoque de las capacidades, resulta evidente que el cuidado de la identidad requiere de espacios de libertad y reflexión, así como oportunidades para acceder a servicios de salud y educación que permitan la elección de una vida con sentido basada en razones que podamos exhibir y compartir. Una vida en la que el proyecto personal – los valores, las metas – sea fruto de la imposición de un grupo o sea definido de antemano por un líder social o religioso dista mucho de ser considerada una “vida plena” o una “vida de calidad”. En Identidad y violencia, Amartya Sen sostiene que la identidad no se “descubre”, si no que se “construye”: a pesar de que las circunstancias biográficas y el legado de las comunidades no elegidas es considerable e importante – pues constituyen el horizonte propio del discernimiento práctico – la potestad del agente de someter a revisión crítica la tradición es concebido como un derecho irrenunciable y a una inequívoca expresión de libertad cultural.

Sen considera que la suscripción de lo que llama “la ilusión del destino” – la presuposición de que la identidad se define en primera instancia desde la pertenencia cultural o la militancia religiosa, de modo que éstas imponen al yo determinados propósitos que el individuo no puede cuestionar o desafiar sin traicionarse a sí mismo – constituye una de las condiciones ideológicas de la violencia desatada luego los atentados del 11 de septiembre de 2001. Imponer una imagen del yo no susceptible de crítica, una imagen del sí mismo tan integrada a la comunidad que no puede examinar o reformular sus vínculos con ella. A juicio del autor indio, la tesis central de El choque de cibvilizaciones de Huntington asume esta postura ideológica, tan perjudicial para una concepción liberal de la agencia humana. Se trata de una perspectiva perfectamente compatible con los integrismos de diverso cuño que promueven la violencia en el mundo contemporáneo. La prédica de “guerras santas” – trátese de conflictos armados o de cruzadas de persecución ideológica – encuentra su raíz en la idea de que el sentido de quiénes somos se agota en un sistema de creencias mololítico e inrescrutable.

¿Cómo enfrentar este punto de vista? Sen sostiene que una de las estrategias que han observado las democracias occidentales ha consistido en apoyar y brindar espacios de interlocución a líderes religiosos tolerantes con otros credos y concepciones de la vida. No obstante, ésta no puede ser una solución que toque el núcleo del problema. Una manera de refutar a la ilusión del destino y erradicar la prédica nefasta de la Kulturñkampf  como eje hermenéutico de lo político pasa por prestar particular atención a la cuestión misma de la identidad.  Si comprendemos lo que significa ser un yo, las dimensiones de ese yo, caeremos en la cuenta de que nuestras identidades son plurales: el modo cómo nos ubicamos y orientamos en el espacio social posee diversas facetas.

Origen geográfico, cultura, nacionalidad, residencia, género, sexualidad, clase social, oficio, profesión, ideas políticas, religión, concepciones filosóficas y literarias, lealtades deportivas, etc. considerar que la identidad se forja únicamente en una fuente cultural o religiosa constituye una hipótesis falsa, basada en una simplificación teórica. Cada una de estas facetas del yo supone a su vez una forma puntual de vínculo social. A la pregunta acerca de cuáles entre estas facetas deben primar sobre las demás, Sen sostiene – en la clave del liberalismo político – que el orden jerárquico de tales dimensiones de la vida dependerá del discernimiento práctico del agente. No existe una jerarquía valorativa a priori en torno a que aspectos del yo tendrían que primar. Hay que dejar espacio para que el propio agente pueda deliberar y elegir qué formas de orientación prevalecen en su modo de vida

El reconocimiento de esta pluralidad de facetas identitarias constituye un primer paso en la tarea de desenmascarar y superar a la “ilusión del destino”. Potenciar el ejercicio de la razón práctica y generar espacios para ello – en la sociedad civil y en el sistema político – permitirán consolidar libertades básicas para acceder a una vida de calidad.

APUNTES ACERCA DE IDENTIDAD CULTURAL Y RAZÓN PRÁCTICA

IDENTIDAD CULTURAL Y RAZÓN PRÁCTICA

ESQUEMA

Gonzalo Gamio Gehri

I.- INTRODUCCIÓN

1.- La relación entre identidad cultural y razón práctica es problemática.

- Tensión entre descubrimiento y construcción.

- Noús praktikós es una categoría aristotélica. Capacidad de deliberación y la elección de la acción y del modo de vida.

- Deliberamos siempre desde una situación que sólo parcialmente hemos configurado. Esta tesis relativiza la idea de la “planificación de la vida”.

- Discernimiento pero también vulnerabilidad.

2.- ¿Cuánto aportan los contextos y cuánto la deliberación a la construcción del sentido del yo?

- Amin Maalouf / H. Arendt.

3.- Otros significativos / horizonte (Taylor).

4.- El lugar de la razón práctica en la lista de capacidades (Nussbaum).

- Si el desarrollo humano consiste en la ampliación de libertades, la razón práctica tiene una relevancia enorme.

II.-  LA LIBERTAD CULTURAL EN IDENTIDAD Y VIOLENCIA

1.- “La ilusión del destino”.

- Identidad singular que no admite elección.

- La presuposición de que la identidad se define en primera instancia desde la pertenencia cultural o la militancia religiosa, de modo que éstas imponen al yo determinados propósitos que el individuo no puede cuestionar o desafiar sin traicionarse a sí mismo.

- Potencia la división de las personas entre “nosotros” y “ellos” (y entre “amigos” y “enemigos”) por razones de filiación comunitaria o confesional.

2.- La crítica a la tesis del choque de civilizaciones.

 - Retroalimentación entre la alta cultura y la baja política.

3.- Pluralidad de identidades y vínculos de pertenencia.

- La primera condición para cuestionar la ilusión del destino es el reconocimiento de la pluralidad de dimensiones de la identidad y la variedad de vínculos posibles (género, sexualidad, origen geográfico, clase social, oficio, profesión, compromisos políticos, literarios, y un largo etcétera.).

- Nuestra identidad  no puede ser definida unidimensionalmente – a partir, por ejemplo, de la pertenencia cultural, nacional y religiosa -, sin experimentar alguna clase de mutilación espiritual.

4.- Agencia y jerarquía identitaria.

- Sen apuesta porque el individuo pueda encontrar, dentro de las limitaciones que los contextos le imponen, espacios de deliberación y libertad que le permitan elegir ordenar – en términos de una narrativa compleja – la jerarquía de lealtades que le permitan describir y orientar razonablemente el curso de su vida, sus compromisos y conflictos.

5.- Libertad cultural y multiculturalismos.

-         Esta peculiar vindicación de la razón prácticaimplica el ejercicio de la libertad cultural, ale decir, la capacidad de suscribir los sistemas de creencias y valores vigentes, resignificarlos a través de la crítica, o incluso abandonarlos en nombre de otros ethe.

-         La diversidad cultural no constituye un valor en sí mismo. Es valiosa en la medida en que es compatible con la elección.

-         ¿Cultura es una dimensión del contexto?

-         ¿Quién representa la cultura? (Nussbaum). Fenómeno del poder.

-         La cultura es susceptible de cambio y crítica.

-         La cultura es una “red de interlocución” (Benhabib). “Nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida.(…) Así como una vez que se han aprendido las reglas gramaticales de un idioma éstas no agotan nuestra capacidad para construir un número infinito de oraciones bien armadas en ese idioma, la socialización y la aculturación tampoco determinan la vida de una persona, o su capacidad para iniciar nuevas acciones y nuevos enunciados en la conversación”[1].

III.-  IDENTIDAD NARRATIVA

1.- La vida tiene la estructura de un relato (MacIntyre, Ricoeur).

    - Damos cuenta de quiénes somos a través de la elaboración de un relato que pretende dar cuenta de la totalidad de la vida (cfr. Aristóteles).

- Narrativa dramática.

 - Son relatos de contacto humano (personajes principales y secundarios).

2.- Ulises y Demódoco.

-         Tema de la anagnórisis. Se trata del reconocimiento de la identidad del personaje a partir de elementos que se des-cubren a través de sucesos no expresamente provocados por el propio agente.

-     En Odisea VIII, Ulises – de incógnito entre los reacios - se reconoce a sí mismo en el relato hilvando por el aedo ciego Demódoco.

“Eso entonces cantaba el cantor famoso. Y Odiseo tomando con sus robustas manos su gran manto purpúreo lo alzó sobre su cabeza y se cubrió sus hermosas facciones. Porque se avergonzaba de derramar sus lágrimas desde sus cejas.  Cuando cesaba su canto el divino aedo, enjugándose el llanto retiraba el manto de su cabeza  y alzando el vaso de doble copa hacía libaciones a los dioses. Pero cuando de nuevo comenzaba el aedo y le incitaban a cantar los príncipes de los reacios, puesto que se deleitaban con sus palabras, de nuevo Odiseo cubriéndose la cabeza rompía en sollozos”[2].

Habiendo percibido Alcinoo la complicada situación del extranjero, decide pedirle a Demódoco que deje de cantar. Este incidente marcó el camino de identificación de Ulises. Efectivamente, al inicio de Odisea IX Ulises revela su nombre, así como su particular posición frente a los dioses.

“Pero a ti tu ánimo te incita a preguntar por mis quejumbrosos pesares, a fin de que aún más me acongoje y solloce. ¿Qué voy a contarte al principio, y luego, y qué al final? Pues muchos pesares me infligieron los dioses del cielo. Voy ahora a decirte primero mi nombre, para que también vosotros lo conozcáis, y yo, en el futuro, si escapo al día desastroso, sea huésped vuestro aunque habite en mi hogar muy lejano”[3].

3.- La elección de un modo de vida se expresa en el relato.

- “Una vida buena es una vida que busca la vida buena”.

- Unidad de la vida a través de las crisis.

4.- ¿Somos autores o coautores de nuestra narrativa vital?

- El género literario que corresponde a la narrativa vital es la tragedia (MacIntyre).

IV.- ELECCIÓN, SITUACIÓN Y VÍNCULOS

1.- Comunidades no elegidas o asociaciones voluntarias (Walzer).

   - Sen parece sólo percibir la relevancia identitaria de la asociación voluntaria.

2.- El concepto de traditio: la capacidad de revisar críticamente el legado cultural.

3.- Distorsiones de la identidad:

   3.1. Encapsulamiento (Scott).

   3.2 . Alienación (Ribeyro).

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[1] Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5 (las cursivas son mías).

[2] Odisea VIII  84 – 96.

[3] Odisea IX  12 – 8.

URBAN ELDER: RECREAR LA TRADICIÓN EN LA CIUDAD

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unas cuantas semanas, fui invitado por IDEHPUCP a participar en las Jornadas de Derechos Humanos de este año (dedicadas al tema de los derechos humanos en espacios urbanos), comentando – junto al internacionalista Ramiro Escobar –Urban Elder, un valioso documental canadiense. El evento contó con la presencia de la Agregada cultural de la Embajada de Canadá en Lima. El clima de la mesa redonda fue particularmente agradable e inspirador, lo mismo que el público. El diálogo se desarrolló en una situación de fluida comunicación e interés por comprender la situación de las comunidades indígenas en Canadá.

Urban Elder cuenta la historia de Vern Harper, un indígena canadiense del pueblo Cree, un hombre dedicado a la guía espiritual de los suyos y al curanderismo. Es, además, un defensor de los derechos de los indígenas. Huérfano desde muy niño y educado en hogares sustitutos, supo desde muy pronto lo que significaba ser “desplumado”, vale decir, ser presionado para abandonar sus tradiciones originarias, para aceptar los usos urbanos de la sociedad occidental. Viviendo en Toronto, sabía perfectamente que el camino espiritual de los Cree – la Senda Roja – debía emprenderse fuera de la tierra de sus ancestros, en medio de una ciudad que puede evidenciarse ajena y talvez hostil. No obstante, Harper considera que la recuperación de sus tradiciones en un nuevo escenario debe considerarse un genuino acto de amor.

Harper tuvo que lidiar en el curso de su vida con personas que consideraban un lastre el legado de la espiritualidad Cree. Tuvo que enfrentarse asímismo a correligionarios conservadores que le exigían mantener sus creencias fuera del alcance de los extraños, y que sean practicadas sólo a la antigua usanza. Se dio cuenta que el cuidado de la tradición no estaba reñido con la reflexión y con el cambio. Con el tiempo, se convirtió en un líder espiritual Cree en el corazón de la ciudad cosmopolita de Toronto, y aprendió a su vez a cultivar una actitud cosmopolita en sus vínculos con la gente y sus ideas. Se dedicó a la asistencia espiritual en las cárceles, evitando imponer su propia fe y respetando las confesiones de aquellos a quienes acompañaba. Se mostraba así dispuesto a enseñar a otros como a aprender de los demás. Ese es precisamente el movimiento implícito en la noción de traditio.

Vern Harper entendió que la antigua sabiduría puede aplicarse en contextos nuevos sin sacrificar su núcleo esencial, y de esta manera seguir nutriendo a sus hermanos en las cuestiones del espíritu.

PLURALISMO Y ENCARNACIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

Una de las objeciones más sencillas – y manidas – al pluralismo ético consiste en identificarlo con “el punto de vista desde ningún lugar”, para utilizar una expresión de Thomas Nagel. No es un cuestionamiento novedoso. El crítico supone que la defensa del respeto por la diversidad o el reconocimiento de la heterogeneidad y la potencial conflictividad de los bienes se plantea desde una concepción de la racionalidad práctica ahistórica y socialmente desvinculada. Me parece que la crítica incurre en la confusión y en más de un lugar común.

Voy a concentrarme brevemente en el pluralismo liberal como interpretación ético-política, y a dejar para otra oportunidad una reflexión específica en torno a la vida de instituciones puntuales, como por ejemplo las universidades. La tesis liberal en torno a que se hace necesario construir un marco legal y político que permita la coexistencia de diversas visiones de la vida buena o de la trascendencia religiosa, un marco que genere la apertura de espacios extra-estatales que constituyan escenarios de discusión en torno a los fines de la vida, resulta a la vez sensata e importante. Se deja así en manos de los propios ciudadanos (y de las instituciones sociales a las que han elegido pertenecer) la responsabilidad de examinar críticamente y cultivar sus creencias sobre el sentido de las cosas. El Estado como tal no se compromete con la corrección de ninguna doctrina particular, sólo prumueve una concepción de la justicia que permita la coexistencia social y la observancia del sistema de derechos básicos.

Esta comprensión no es fruto de un mero experimento conceptual - tipo el contrato -, es resultado de una amarga historia de experiencias de violencia cultural e intolerancia religiosa. Las guerras de religión, los crímenes de odio, así como diversos abusos cometidos desde los Estados confesionales, persuadieron a los pensadores de la modernidad a encontrar en la perspectiva de un Estado plural una estructura política abierta a las libertades religiosas. Las personas, las asociaciones religiosas y las comunidades académicas están entregadas a la búsqueda de la verdad y al cuidado del sentido de la vida, pero la verdad doctrinal no es una ‘meta de Estado’, a diferencia de la observancia de la justicia. Convertir la búsqueda de la verdad doctrinal en una ‘meta de Estado’ generó expresiones de barbarie como la inquisición, la cruzada contra los albigenses y otras formas seculares de persecución ideológica bajo el estalinismo y el fascismo. Este propósito provocó el control de las conciencias, la quema de libros y diversos atentados contra la vida y la dignidad. El enemigo del pluralismo liberal es el integrismo (la actitud del "pensamiento único", aunque los conservadores usen hoy esta expresión en un sentido diferente).

El pluralismo constituye una concepción ética encarnada que no implica "relativismo". Quien en el seno de las asociaciones religiosas y las comunidades académicas – fuera de la tutela del Estado - se compromete con el trabajo de reflexión crítica sobre la verdad y el cuidado del sentido de la vida, no considera (ni al inicio ni al final del diálogo) que todas las visiones de la vida valen lo mismo o son igualmente “correctas”; esa precaria hipótesis constituye un lugar común en diversos libros de texto que dejan de lado una descripción más detallada de lo que realmente está en juego en el ejercicio del diálogo. La “superioridad racional” es un asunto que se pone de manifiesto en el propio proceso del diálogo - pensemos en el oficio del propio Sócrates -, y que depende de la disposición de los interlocutores al contacto genuino entre las posiciones y los horizontes que les subyacen. No hay aquí “relativismo”, tampoco “desvinculación”. Isaiah Berlin lo ha planteado muy bien al examinar el pluralismo de Vico y Herder:

“Yo prefiero café, tu prefieres champagne. Tenemos diferentes gustos. Aquí no hay más que decir´. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico y el de Herder no corresponden a esto: esto es lo que he descrito como pluralismo – esto es, la tesis de que hay muchos fines diferentes que el hombre puede buscar y aún ser plenamente racional”[1]

[1] Berlin, Isaiah “The idea of pluralism” en: Anderson, Walter T. The truth about the truth New York, G.P. Putnam´s sons 1995 p. 51.

CULTURA, DEMOCRACIA Y CATOLICISMO (UARM - LUC)

Los días 19 y 20 de julio de este año tuvo lugar el Coloquio sobre Cultura democracia y catolicismo (versión Lima), con la participación de profesores de la UARM y de Loyola University of Chicago. Se trataba de una actividad que se enmarca en un proyecto más amplio, que involucra a instituciones académicas jesuitas de Estados Unidos, Indonesia, Lituania y Perú. Participaron Peter Schraeder, Gunes Murat, Christine Firer y William O’Neil, Soledad Escalante, Juan Carlos Díaz, Jeff Klaiber, Oscar Espinosa, Jorge Aragón y quien escribe estas líneas. Coordinaron el evento Michael Schuck (Chicago) y Bernardo Haour (Lima). Adjunto el esquema de mi presentación – tuve el privilegio de participar en la mesa final junto al importante teólogo jesuita Bill O’Neil -, un avance de una investigación mayor sobre la discusión sobre la CVR y los actores católicos en la esfera pública (falta una sección sobre el debate sobre la memoria planteado desde los autores de la teología de la liberación).





EL CATOLICISMO Y LA LUCHA POR LA MEMORIA :

REFLEXIONES SOBRE LA CVR DEL PERÚ



Gonzalo Gamio Gehri


I.- VERDAD Y MEMORIA

1.- Recuperación de la memoria y cristianismo.
2.- Justicia y memoria.
3.- Justicia transicional. El caso peruano: la CVR.

II.- LA ÉTICA DE LA MEMORIA FRENTE A ‘LOS PASADOS QUE NO PASAN’

1.- Justicia transicional y conflictos.
2.- La memoria como proceso selectivo. Memoria contra “historia oficial”.
3.- Memoria y ‘olvido deliberado’.

III.- POSICIONES ANTAGÓNICAS: LOS CATÓLICOS ANTE EL DESAFÍO DE LA MEMORIA

1.- La posición de la Iglesia católica peruana ante el conflicto armado interno.
2.- Catolicismo y memoria. La perspectiva conservadora desde sus textos.
2.1. La democracia fuerte: la crítica tradicionalista de la CVR.
2.2. El trigo y la cizaña: verdad y silencio.
3.- Reflexiones finales.

EL ESTADO LAICO ‘EXAMINADO’

Gonzalo Gamio Gehri

Hace una semana, el gobierno aprobó una ley que convertía al Señor de los Milagros en Patrono de la Espiritualidad Religiosa Católica del Perú. Se trata de una ley que a todas luces es contraria al carácter de una sociedad democrática, que garantiza el libre culto, que no discrimina a sus ciudadanos en materia de sus creencias y que cultiva el pluralismo. Es lamentable que nuestros políticos no duden en lesionar ciertos principios básicos del Estado constitucional de derecho con gestos demagógicos. Creo que con ello Alan García le ha dado un espantoso golpe al legado intelectual y moral del joven Haya de la Torre, que se opuso a la Consagración del Perú al Sagrado Corazón - promovida por Leguía - precisamente por estar reñida con la laicidad de un Estado que pretende ser moderno. La Procesión es multitudinaria y conmovedora, no necesita en absoluto el respaldo de una ley. La piedad de los peruanos no requiere de un espaldarazo legal; florece por sí misma.

El tema ha generado diversas reacciones, de diverso calibre y fortuna. Rosa María Palacios y Augusto Álvarez Rodrich han manifestado su preocupación en una perspectiva liberal, Humberto Lay ha planteado su desacuerdo desde el punto de vista de la comunidad evangélica. Sorprenden las declaraciones del Cardenal Cipriani (aunque él nos tiene acostumbrados a sus declaraciones polémicas y singulares: hace poco, con ocasión del Premio Nobel para Vargas Llosa, señaló que no había leído ninguna de sus novelas y tampoco las recomendaba). El Cardenal ha intentado responder a las críticas elaborando un dibujo poco sutil – considerablemente caricaturesco, en realidad – del llamado “laicismo”:

“El laicismo es la enfermedad (…) el laicismo es cuando vienes tú y le dices a la Iglesia `cállate la boca, no hables de educación, no hables de corrupción, no hables de justicia, esos son temas políticos´; no sean enfermos de laicismo, la laicidad, que el Papa la acepta muy bien, es una mejora del mundo contemporáneo; el laicismo es un ataque a la iglesia Católica fundamentalmente”.

Creo que estas controversiales declaraciones – aparecidas en el programa Diálogo de Fe – entrañan una lectura imprecisa de aquello que significa vivir bajo un Estado laico y en una sociedad liberal. Confunde lamentablemente la defensa de un Estado laico con el anticlericalismo (y sospecho que también con la mera increencia). El que un Estado se mantenga al margen de cualquier compromiso explícito con una religión particular (para no establecer distinciones entre sus ciudadanos que impliquen algún tipo de discriminación) no significa “callar a la Iglesia”. Las comunidades religiosas expresan con todo derecho puntos de vista que muchos ciudadadanos valoran, pero esos puntos de vista no son los del Estado ni requieren de los canales del Estado para expresarse. Tampoco tienen en sí mismas un carácter “oracular” ni desempeñan un rol “tutelar” en una sociedad democrática. Constituyen una voz dentro de la sociedad civil, al lado de las voces de otras asociaciones e individuos, algunos vinculados al mundo de la fe, otros vinculados a espacios de vida cívica. Siendo una institución antigua y venerable, la Iglesia Católica – a través de su organismo colegiado, la Conferencia Episcopal, o a través de la persona de sus autoridades – tiene cosas muy importantes que decir ante la opinión pública sobre temas de justicia y bien común. Y los ciudadanos podrán recoger, comentar, examinar lo dicho por ella desde los foros públicos correspondientes (o al interior de la propia Iglesia). La Doctrina Social de la Iglesia aporta significativamente al diálogo horizontal sobre la educación, la corrupción, la justicia. Se trata de temas vitales para garantizar la salud de una sociedad. No obstante, se trata de aportes al diálogo no se sitúan por encima o por debajo del diálogo. Recordarlo es positivo para la democracia, y también para las propias Iglesias.

Dudo mucho que el Estado laico constituya un signo de 'enfermedad', creo que constituye una condición positiva para la puesta en ejercicio de un fecundo diálogo intercultural e interreligioso en el seno de la sociedad democrática. Concebirlo como una perversión sólo revela la presencia de una lectura trasnochada y falsa de la modernidad cultural y política. La nostalgia por la alianza arcaica del trono y el Altar resulta vana y funesta en una sociedad plural. Tristemente, estos cuestionables esquemas prosperan cuando políticos astutos – formados en el mundo de la política corriente e inspirados por móviles escasamente “espirituales” - sienten que pueden sacar provecho de ellos. Eso es lo que acaba de pasar con esta innecesaria ley que hemos comentado: la igualdad religiosa ha sido lesionada por una iniciativa cuestionable de nuestro Presidente de la República y su entorno. Estos políticos cuentan con que el autoritarismo y el confesionalismo están instalados en nuestro medio como una suerte de "sentido común"; se trata de un conjunto de presuposiciones contrarias a la democracia que deben ser desmontadas en nombre de una ética cívica. Olvidamos con una irreflexiva rapidez que la separación de las cosas de la religión y las del Estado tiene una de sus fuentes en el propio Evangelio.

OPOSICIONES CUESTIONABLES: UNIVERSALISMO ÉTICO Y PERTENENCIA

Gonzalo Gamio Gehri

El mundo de los debates conceptuales está lleno de oposiciones burdas e imprecisas. De todas estas oposiciones, una de las más perniciosas y forzadas es aquella que declara (precipitadamente) el antagonismo sin solución entre el universalismo – bosquejado a menudo desde la cultura de los derechos humanos, a veces desde la "globalización" – y los bienes de la pertenencia comunitaria o cultural. Los sectores más conservadores no se cansan de sostener que lo que necesitamos es constituir ‘identidades culturales monolíticas’; ellos deslizan la desafortunada y absurda idea (evidentemente no justificada) que la promoción de los derechos humanos en clave liberal es en sí misma nociva, y que incluso es tan negativa como la violación de los principios que consagra.

Hace años – en el contexto de un Congreso de filosofía en la PUCP – Martha Nussbaum recordaba el caso de Metha Bai, una joven madre de la India, que recientemente había enviudado. Sus parientes políticos no le permitían salir a trabajar, porque las tradiciones de su localidad restringían la esfera de actividades femeninas al hogar y el cuidado de los hijos. Si ella intentara salir de casa, sus cuñados la golpearían. De momento, ella y sus hijos eran mantenidas por su padre. Pero ella temía que en un futuro próximo podrían morir de hambre.

Este es un ejemplo claro de cómo las tradiciones pueden convertirse de espacios de formación de la identidad en vehículos de represión, mutilación o incluso muerte prematura. Los miembros de la comunidad no siempre podemos convertirnos en agentes de crítica cultural y cambio social (en muchos contextos culturales, p.e., la mujer se ve excluida del espacio de discusión). Quienes detentan el poder se convierten a menudo en quienes dictan artificialmente qué costumbres y qué valores cuentan como sagrados, y cuales no. Los potenciales afectados por sus decisiones no tienen cómo protestar. de hecho, no existen espacios en los que, por ejemplo, las mujeres de algunas comunidades africanas puedan emitir un juicio informado acerca de aquello de lo cual sus hijas se verán privadas si se les practica la clitoridectomía. "Eso es lo que nuestra cultura hace" no es una respuesta convincente para quienes se preguntan si determinadas prácticas tradicionales son justas o no. Es curioso que muchos tradicionalistas defiendan este recurso acrítico al “ethos” apelando a los típicos argumentos del llamado “relativismo cultural”.

Esta dicotomía infecunda se plantea completamente cuando se sugiere que la única alternativa a la inmediatez de la costumbre es la imposición externa de una “universalidad abstracta” (el sistema de derechos, por ejemplo) - de una supuesta "racionalidad desvinculada" -, que en realidad sería la encarnación de una cultura puntual que se ha tornado “imperialista”. La globalización del american way of life, por ejemplo. Entonces enfrentamos sin más una comprensión esencialista y tribalista de la identidad cultural con la cultura de los derechos como abstracción.

Voy a concentrarme en el campo teórico, y dejar el elemento político para otra ocasión. El caso es que se han ensayado diversos intentos de mediación entre la remisión al ethos y el universalismo ético, al menos desde Hegel (un autor que los partidarios de la "tradición" deberían conocer mejor; p.e., sus argumentos contra el fundamentalismo en sus diferentes versiones). Autores contemporáneos como John Rawls, Michael Walzer, Jürgen Habermas han planteado teorías muy interesantes sobre el tema; en nuestro medio, Miguel Giusti ha escrito un importante e influyente libro sobre este problema, Tras el consenso. Allí se plantea de una manera aguda y original la posibilidad de un consenso dialéctico que articule la fortaleza de los argumentos de neoaristotélicos y universalistas sobre la justicia y la buena vida.

Estos diversos proyectos de mediación buscan, por ejemplo, poner de manifiesto que el ‘lenguaje de los derechos humanos’ puede ser la expresión de una suerte de consenso intercultural normativo (como se sabe, la Declaración de 1948 fue fruto de una serie de discusiones por parte de usuarios de diversas culturas y experiencias políticas); creo que este camino debería ser transitado más a menudo, y que la discusión sobre la legitimidad de este lenguaje ante otras culturas – p.e., en temas como la situación de la mujer – podría ser provechosa en la teoría y en la práctica.

Otra perspectiva interesante es la de M. Nussbaum, una derivación del enfoque de las capacidades de Amartya Sen. Nussbaum sostiene que sólo podemos hablar de una vida de calidad – o de “desarrollo humano” – cuando los individuos tienen la posibilidad de cultivar ciertas capacidades indispensables para llevar una vida plena. Elaboró una lista sobre la base de trabajos de campo y discusiones con especialistas de diversas culturas y áreas del conocimiento. La lista es la siguiente:

Vida.

Salud física.

Integridad física.

Sensibilidad, imaginación, pensamiento.

Emociones.

Razón práctica.

Afiliación.

Otras especies.

Ocio y juego.

Control sobre el entorno (político y económico).

Nussbaum insiste en que la manera de llevar a cabo estas capacidades y áreas de actividad depende también de la interpretación cultural, pero estas capacidades tendrían que verse protegidas para considerar una comunidad como “cualitativamente positiva”, por así decirlo. Los derechos humanos podrían ser concebidos, en esta línea de reflexión, como herramientas ético-sociales que protegerían el acceso a estas capacidades.

No es difícil darse cuenta de la cantidad de capacidades que la supuesta “tradición” y los arreglos sociales derivados de ella le son negadas a una mujer pobre como Metha Bai. Nussbaum señala que el camino de Metha Bai hacia una vida de calidad supondrá el “empoderamiento”, conocer a otras mujeres de su condición, interpelar los “valores” que las oprimen. Recordemos la importancia en la lista de Nussbaum de la razón práctica, la capacidad de elegir el plan de vida que tenemos buenas razones para valorar. La capacidad de dialogar con nuestras tradiciones, y de promover la crítica en su interior.

Me quedo aquí por ahora. Hay muchas cosas más que decir (algunas ya han sido dichas en otras entradas de este blog, otras serán discutidas más adelante). Lo que quería dejar bien claro es que la oposición absoluta entre universalismo y pertenencia dista de ser insuperable. Se trata de una “trampa teórica conservadora” - bastante endeble, como resulta obvio - en la que no tenemos porqué caer.