EL PLURALISMO LIBERAL Y LA CULTURA POLÍTICA DEMOCRÁTICA *

Gonzalo Gamio Gehri   [1]

La valoración de la diversidad humana – cultural, religiosa, sexual, o de cualquier otra índole – constituye un elemento básico de cualquier proyecto de ética cívica mínimamente lúcido y significativo. Las sociedades contemporáneas albergan la diversidad como un factum. Aquellas que están organizadas según la estructura de un Estado democrático de derecho se trazan además como un propósito político crucial el promover el encuentro entre los múltiples modos de pensar el mundo y conducir la vida en un marco de libertad e igualdad. Cualquier cosmovisión y forma de vida que sean compatibles con este marco normativo democrático son bienvenidas en los fueros de una sociedad  genuinamente pluralista.

Una sociedad democrática cultiva la comunicación de las diferencias y ofrece espacios para el mutuo aprendizaje de personas y colectividades con ideas y convicciones distintas. No promueve exclusivamente la tolerancia frente a las concepciones del bien y los estilos de vida, sino el reconocimiento, una experiencia que va más allá de ella. Se trata del encuentro dialógico entre seres humanos que llevan múltiples historias consigo, así como un conjunto de creencias y valoraciones sobre el mundo y la existencia humana en él. La tolerancia supone únicamente admitir las diferencias de género, cultura, religión, clase social, etc., como elementos presentes en los escenarios de la vida pública y privada; el reconocimiento implica que estas  diferencias se conviertan en un foco de conversación cívica, con el propósito de ampliar (y repensar) los horizontes de comprensión de los agentes, así como edificar una cultura política comprometida con los derechos fundamentales y con un estricto sentido de justicia.

Las democracias liberales que se configuran políticamente en sociedades multiculturales requieren de una condición de “pluralismo razonable” – para decirlo en términos de Liberalismo político de John Rawls -; vivimos en una sociedad habitada por múltiples tradiciones morales, filosóficas y religiosas, pero que necesita que cada una de aquellas tradiciones particulares acepte la existencia de las demás, se comunique con ellas, y esté dispuesta a cooperar con ellas si hace falta. En una condición como aquella, cada una de estas tradiciones – a partir de sus razones internas – considera que las personas son libres e iguales y merecen un trato conforme con estos atributos[2]. Aquellas concepciones se interpretan como consistentes con las exigencias de justicia que subyacen al imperio de la ley.

Esta situación es en parte el resultado de un proceso histórico de reflexión, así como prácticas de comunicación y conflicto con el sistema político de la democracia liberal. En este proceso, las tradiciones se reformulan y cambian de perspectiva, a veces como resultado  de la tensión y de la crítica. La libertad, la igualdad y el trato justo son valores públicos que incorporamos a nuestras vidas, que pasan por nuestra mente y por nuestro corazón. Ellos sostienen la dimensión procedimental de la democracia, pero también constituyen un modo de vida que orienta a los ciudadanos a participar en la res publica. Por eso requieren del trabajo de la formación, lo que los griegos denominaban  paidéia.  Se trata de un proceso de adquisición de capacidades y excelencias de juicio y de carácter orientadas a la percepción del otro como un agente libre y digno, un fin en sí mismo, destinatario último de las normas e instituciones que constituyen el orden público. Esta clase de educación debe entrar en diálogo con las múltiples formas de filiación y pertenencia que asumen las personas en el curso de su vida.

 La pertenencia cultural constituye un elemento significativo de la identidad, pero no es el único. Nuestra identidad está constituida por diversos vínculos, propósitos y actividades. Nuestro modo de ser no está tallado sobre un solo bloque de piedra. Amartya K. Sen y Amin Maalouf han examinado la pluralidad de facetas de nuestro sentido del yo: origen geográfico, nacionalidad, residencia, género, clase, cultura, religión, profesión y oficio, ideas políticas, preferencias literarias, ideas filosóficas, y un largo etcétera. No existe una jerarquía a priori de estas determinaciones y vínculos sociales[3]; ella depende del razonamiento práctico y de la decisión de la propia persona, de cara a su situación, mundo vital y posibilidades de acción[4]. Comprender el lugar de cada una de estas dimensiones de la identidad implica comprender su importancia en la trama dramática que le da sentido al relato de nuestra existencia. Esta trama es fruto del discernimiento situado – encarnado – del propio agente. Se trata del trabajo de aquello que Aristóteles llamaba noús praktikós (razón práctica), la capacidad de deliberar y entre elegir opciones vitales rivales en función de las razones que les asignan valor o las privan de él, tomando en cuenta la especificidad de los contextos en los que actuamos.

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*Se trata de la parte inicial de un texto presentado en la revista electrónica de Foro Académico.

[1]Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, . Es autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007). Es autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.

[2]Revísese al respecto Rawls, John Liberalismo político México 1997, conferencia primera.

[3]Sen, Amartya Identidad y violencia  Buenos Aires, Katz 2007.

[4]Maalouf, Amin Identidades asesinas Madrid, Alianza 1999.

ACERCA DE LA CULTURA DE DERECHOS

Gonzalo Gamio Gehri

Las democracias vigentes han adoptado los principios de los derechos humanos como un componente básico de su ordenamiento jurídico. Se ha constituido asimismo un sistema internacional  de justicia que hace posible que los propios individuos puedan denunciar a los Estados si es que consideran que éstos vulneran sus derechos o restringen ilegalmente sus libertades. De este modo, las personas pueden verse protegidas frente a potenciales abusos estatales. Estos mecanismos no siempre son comprendidos adecuadamente, y es común que sean rechazados por los sectores más conservadores y recalcitrantes de la sociedad. Sin embargo, constituyen un avance crucial en la historia de la defensa de los derechos humanos. Con todo, estos mecanismos y procedimientos no son autosuficientes; requieren de una ética de la memoria que se comprometa con la escucha de las víctimas y con el ejercicio de su derecho a la verdad y a la justicia. En el caso del Perú, el fortalecimiento de esa ética sigue siendo una tarea pendiente, a once años de publicado el Informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.

Los derechos humanos constituyen poderosas e iluminadoras herramientas sociales para el cuidado de la vida, la dignidad y las libertades de todos los seres humanos sin excepción. La promoción de estos derechos constituye un ‘signo de civilización’ que trasciende las ideas políticas y los enfoques intelectuales. Algunas personas perciben una matriz teológica que sostienen los derechos humanos, otras prefieren asociarlos a una fundamentación metafísica densa – una imagen de la condición humana o de la naturaleza de la razón -, un tercer enfoque plantea interpretar los derechos humanos en una clave pragmátista y contextualista, como una conquista histórica de una cultura humanitaria. La mayoría de los ciudadanos de las democracias concentran su atención en la expresión práctica de la cultura de los derechos humanos antes que en los debates sobre su cimentación teórica. En realidad, los derechos son susceptibles de una justificación filosófica  plural en cuanto a sus fuentes. Se trata de vindicar en el terreno específico de la praxis nuestra potestad de elegir el modo de vivir y contar con las condiciones sociales para llevar esa vida sin violencia ni arbitrariedad.

“No podemos decir que la noción de derechos humanos esté metafísicamente desnuda; sin embargo, en cuanto a lo conceptual debe – o debería llevar – pocas ropas. No cabe duda de que no necesitamos concordar en que se nos haya creado a imagen y semejanza de Dios, o en que tengamos derechos naturales que emanan de nuestra esencia humana, para concordar en que no queremos ser torturados por los funcionarios del gobierno, ni estar expuestos a arrestos arbitrarios, ni que se nos quite la vida, la familia o la propiedad”[1].

Esta vocación universalista requiere de un intenso compromiso ético que implica el cultivo de la empatía – la capacidad de ponerse en el lugar de las víctimas -  así como el cuidado de un estricto sentido de justicia. Creer que toda persona es un titular de derechos inalienables supone estar convencido de que nadie está fuera de nuestra comunidad moral, que nadie escapa a nuestro círculo de lealtades y obligaciones. Ello significa que denunciar el sufrimiento inocente constituye una prioridad para nosotros. Se trata de una nueva manera de considerar a todo ser humano como un compañero de ruta cuya existencia y destino realmente nos interesa.

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[1] Appiah, Kwame. La ética de la identidad Buenos Aires, Katz 2007 p. 369.

LAS IDENTIDADES COMPLEJAS Y LA "CUESTIÓN SOCRÁTICA"

 Gonzalo Gamio Gehri

Si el integrismo constituye una actitud frente a las propias convicciones que puede asumir cualquier ideología y confesión, resulta fundamental preguntarnos cómo sería posible combatir tal peligro. Debemos permanecer en el terreno de la formación del juicio y la constitución del carácter para conjurar estos males, además de intentar erosionar una de las premisas básicas de esta posición, aquella que sostiene que la identidad individual de un ser humano pleno se funda en la suscripción de una tradición monolítica que plantea un conjunto de propósitos vitales que no podemos desafiar ni desatender sin condenar nuestras vidas a la alienación o a la insustancialidad. A esta perspectiva Amartya Sen la llama “la ilusión del destino”.  A juicio de este autor, la asignación de una “identidad singular” potencia la división de las personas entre “nosotros” y “ellos” (y entre “amigos” y “enemigos”) por razones de filiación comunitaria o confesional. Concepciones políticas  como aquella esbozada por el célebre politólogo Samuel  Huntington en El choque de civilizaciones propician desde la cultura académica estas versiones simplificadas y conflictivas de las relaciones interculturales.

Sen opone a estas concepciones la imagen – mucho más realista – de la identidad humana como una compleja realidad simbólica poseedora de múltiples aspectos y facetas: origen comunitario, lengua, género, posición política, preferencias literarias y estéticas, creencias religiosas, etc., de modo que se pone de manifiesto la multiplicidad de lealtades con instituciones y proyectos de diverso tipo. La exigencia – planteada por ciertas tradiciones – de que nos consideremos en primer lugar creyentes o nativos de una determinada comunidad constituye una imposición inaceptable que limita nuestras libertades individuales y reduce nuestro mundo significativo. El autor sostiene que la única persona con autoridad para decidir en torno a la jerarquía de nuestras facetas identitarias es el propio individuo, que apela a su capacidad de deliberación  práctica para evaluar y elegir sus prioridades vitales y sus visiones del mundo circundante. Una auténtica democracia liberal tendría que ofrecer a sus ciudadanos espacios para la libertad cultural y el ejercicio de la crítica de sus credos y tradiciones de origen. Los agentes tendrían derecho a ingresar o a abandonar sus comunidades si encuentran buenas razones para ello. El valor de la diversidad, y la disposición al diálogo intercultural y al mestizaje constituyen signos de la buena salud de una sociedad democrática; la educación escolar y universitaria tendría que apuntar a la adquisición de tales excelencias y hábitos. De lo contrario, la pertenencia cultural  y la confesión religiosa podrían convertirse en una forma de cautiverio moral y espiritual[1].

Con frecuencia, quienes identifican el pluralismo como una desviación espiritual suelen catalogarlo como “relativismo”. Aseveran que quienes reconocen la existencia de múltiples concepciones de lo bueno y diversos estilos de vida consideran que todos son “igualmente válidos” o que “todos son correctos”, o que no podemos encontrar criterios para juzgar que unos son mejores que otros. La pregunta sobre si existe una forma de vida más significativa que otras desembocaría en el silencio. Pero no es así como el pluralista plantea las cosas. Admitir que no existe una única manera de conducirse la vida o un único catálogo de valores que seguir no equivale a renunciar a la idea de racionalidad o a abandonar la tarea de examinar y discernir potenciales modos de actuar. Es posible considerar – en el contexto de la práctica del diálogo – que una determinada forma de vida cuenta con mejores argumentos que otras. El pluralismo no tiene porqué suscribir conclusiones relativistas. Isaiah Berlin lo explica muy bien en un pasaje de uno de sus esclarecedores ensayos:

 “ ´Yo prefiero café, tu prefieres champagne. Tenemos diferentes gustos. Aquí no hay más que decir´. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico y el de Herder no corresponde a esto: esto es lo que he descrito como pluralismo – esto es, la tesis de que hay  muchos fines diferentes que el hombre puede buscar y aún ser plenamente racional”

Reconocer que la pluralidad de perspectivas y compromisos prácticos habita nuestra mente y nuestro corazón constituye un horizonte ético que nos permite asumir de un modo saludable la diversidad de concepciones y estilos de vida presentes en otras personas y grupos sociales. Esta disposición nos educa en la valoración de las diferencias en el terreno del intelecto  y de la sensibilidad.  Gracias a ella podemos proyectarnos empáticamente – a través del trabajo riguroso de la reflexión y de la imaginación –hacia la situación y la condición de los demás, operación que permite entablar un genuino diálogo intersubjetivo. Nos invita a enseñar a otros lo que sabemos, creemos o apreciamos, pero principalmente nos exhorta a aprender de las experiencias, conocimientos y manifestaciones de valor ajenos. Este complejo y perspicaz ethos hermenéutico nos previene, por supuesto, contra la ilusión perversa de un “pensamiento único” – que es expresión del “espíritu de ortodoxia”[2] -, cualquiera sea su origen o dirección ideológica.

Esta apertura dialógica hacia la diversidad presente en nosotros y en los grupos humanos encuentra un importante complemento ético y pedagógico en lo que desde Platón ha sido descrito como una “vida examinada”. En un conocido pasaje de la Apología, Sócrates sostenía que una vida sin examen no merecía la pena vivirse.[3] Una vida humana con sentido implica someter a prueba sus elecciones y propósitos más apreciados. La remisión a las tradiciones no constituye una razón sólida para elegir un fin determinado o para suscribir un modo específico de vida. La devoción por la tradición por ella misma constituye una posición meramente dogmática: debemos estar dispuestos a explorar las razones por las que valdría la pena seguir la tradición. Si no existen argumentos que sostienen una visión sensata y esclarecedora de la vida buena, deberíamos considerar la posibilidad de abandonar las propias convicciones o reformularlas allí donde se revelen inconsistencias y vacíos. El conservadurismo craso de quien concibe la tradición como reacia a la crítica no nos permite constatar en qué medida las tradiciones se modifican a través del tiempo. Esos cambios se despliegan en parte gracias a espíritus lúcidos que no retroceden ante la idea de llevar una vida examinada y participar en los debates culturales. Sócrates nunca pensó que la filosofía erosionaba el ethos, él creía que estaba contribuyendo al mejoramiento de su entorno político.

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[1] Cfr. Sen, Amartya  Identidad y violencia Buenos Aires, Katz 2007.

[2] He tomado prestada esta expresión del ya clásico trabajo de Jean Grenier Sobre el espíritu de la ortodoxia Caracas, monte Ávila 1969.

[3] Cfr. Apol. 38a5.  Revisar para discutir la actitud socrática frente a temas culturales contemporáneos Nussbaum, Martha La nueva intolerancia religiosa Barcelona, Paidós 2013, caps. 4 y 7.

INTEGRISMO: APROXIMACIONES FILOSÓFICAS AL CONCEPTO

 Gonzalo Gamio Gehri

El integrismo constituye una de las figuras habituales - pues se trata de una disposición - que puede asumir cualquier sistema cultural de creencias, confesión o ideología. Una figura negativa, sin duda. A veces se le llama también "fundamentalismo", recurriendo a una noción menos precisa. Decía Amin Maalouf que “el siglo XX nos habrá enseñado que ninguna doctrina es por sí misma necesariamente liberadora: todas pueden caer en desviaciones, todas pueden pervertirse, todas tienen las manos manchadas de sangre: el comunismo, el liberalismo, el nacionalismo, todas las grandes religiones, y hasta el laicismo. Nadie tiene el monopolio del fanatismo, y, a la inversa, nadie tiene el monopolio de lo humano”[1]. Antes que el sombrío privilegio de una determinada concepción del mundo o ideología, el fanatismo constituye una cuestión actitudinal, tiene que ver con cómo asimilamos a nuestra vida y modo de ser una determinada visión de las cosas.

El concepto de integrismo alude a la  y los esfuerzos de ciertas corrientes ideológicas o religiosas por llevar las bases y las consecuencias del propio credo a todos los aspectos de la vida, incluidos el diseño de leyes e instituciones y el ejercicio de la política. Esta posición exige asimismo el considerar la tradición – matriz de sentido de la totalidad del mundo y de la existencia – como inmóvil y absolutamente reacio a la crítica. Cualquier cuestionamiento por parte del adepto, creyente o miembro de la cultura es considerado una abierta trasgresión al ideario compartido y un síntoma de falta de fe o de convicción en torno a su carácter constitutivo de la identidad individual. La duda es vista como una expresión de debilidad y de traición a la doctrina por la que deberían vivir y morir.

Una característica fundamental del integrismo es lo que Isaiah Berlin describió como “monismo”, a saber, la presuposición de que existe sólo una forma de vivir con excelencia o de habitar la verdad. La multiplicidad de maneras de valorar los asuntos humanos y los distintos estilos de vida son percibidos como manifestaciones de un  supuesto “relativismo”  y de raquitismo moral. Volveremos más adelante sobre este punto.  En una breve nota escrita en 1981, Berlin sostenía que “pocas cosas han hecho tanto daño como la creencia por parte de individuos o de grupos (o de tribus, Estados, naciones o Iglesias), de que únicamente ellos estaban en posesión de la verdad: especialmente en lo relativo a cómo vivir, qué ser y hacer – y que los que difieren de ellos no sólo están equivocados sino que son corruptos o malvados; y necesitan del freno o de la eliminación. Es de una arrogancia terriblemente poderosa creer que sólo uno tiene razón: que tiene un ojo mágico que contempla la verdad: y que los demás no pueden tener razón si discrepan”[2]. Esta obsesión por la verdad está asociada en la práctica con la exclusión del otro, a quien no se le reconoce sabiduría, virtud, trascendencia ni salvación.

La perspectiva integrista aspira a concentrar el poder político para garantizar la “corrección moral y doctrinal” de la población sobre la que ejerce su influencia. Los regímenes de partido único, así como aquellos en los que la estructura del sistema legal y político debe su diseño a una ideología o visión del mundo basada en una cultura o religión puntual, obedecen a este esquema de pensamiento. La religión, la cultura o la ideología son “oficiales” y configuran el sistema político como tal. En las democracias liberales, - en las que la separación entre el Estado y las comunidades tradicionales y las organizaciones es una realidad - el integrismo asume un espíritu de secta. Cuando practica el activismo político, pretende erosionar las bases de la cultura democrática – acusándola de “modernista” y de “relativista” – y sus categorías centrales. El blanco frecuente de sus ataques son los derechos humanos y las instituciones que los vindican en el espacio social y político. Desconfía profundamente  de las “políticas de respeto a las diferencias” en materia de multiculturalismo y cuestiones de género, así como rechaza el modelo de ciudadanía que subyace a ellas.

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[1] Maalouf, Amin Identidades asesinas Madrid, Alianza 1999 p. 59.

[2] Berlin, Isaiah “Nota sobre el prejuicio” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 387.

APUNTES SOBRE EL INTEGRISMO DEL MERCADO Y EL VALOR DE LAS EXPRESIONES CULTURALES

Gonzalo Gamio Gehri

Recientes y motivadores artículos de Salomón Lerner Febres y de Gustavo Faverón me llevan a darle una vuelta de tuerca más a la cuestión teórica del liberalismo y ciertas formas de dogmatismo mercantilista que en nuestro medio busca darse a conocer falsamente como “liberal”. Lo vemos en los columnistas de opinión de cierta prensa conservadora, en políticos y en ciertos abogados que consideran que han visto la luz después de proyectar una versión esquemática de la teoría de la elección racional hacia todos los asuntos de la vida. Lerner y Faverón denuncian con buenas razones una posición integrista que trastoca o incluso  invisibiliza formas de acción, vínculo social y pensamiento que no pueden reducirse sin más al cálculo instrumental y al exclusivo interés privado. Perdemos algo importante cuando intentamos traducir el saber, la cultura o el poder cívico y otros bienes sociales al lenguaje de las mercancías. El becerro de oro suele revelarse como una divinidad profundamente monocorde y decepcionante.

Llama la atención cómo este singular culto ideológico cobra innumerables adeptos en nuestro medio. Muchos antiguos “revolucionarios” se han convertido hoy en seres humanos “vueltos a nacer”, militantes que hoy predican el catecismo del mercado con verdadera devoción. Sencillamente, han reemplazado un ideario dogmático por otro. Su fe no tiene límites. Alguna vez escuché por declaración de uno de ellos que no tenía caso indagar por los orígenes (o las causas) de la pobreza, que era un dato antropológico que todos nacíamos pobres, en tanto todos nacíamos desnudos, sin propiedades ni cuenta bancaria - veo que no se trata de una reflexión original, viene de Boullard y de su burda caricatura de Nozick -. Me llamó la atención la convicción con la que pronunciaba cada palabra, y cómo ignoraba una serie de “datos” que tendría que tomar en cuenta para poner a prueba su afirmación: definitivamente, nacemos desnudos, sin caudal (propio), pero hace una diferencia significativa nacer en un hogar acomodado, en una clínica exclusiva, y contar con oportunidades para tener una buena educación, alimentarse bien, gozar de buena salud y poder entablar vínculos humanos valiosos. La exclusión social (y a veces, la mala fortuna) lleva a que muchas personas no cuenten con las condiciones y con las oportunidades que contribuyen a que pueda llevarse una vida de calidad o que pueda ejercer libertades importantes. Todos nacemos desnudos, pero algunos están más desnudos y permanecen más vulnerables que otros…toda la vida.

En la estrecha perspectiva que estoy reseñando, quien no cuenta con recursos para acceder a una educación de calidad, o a un tratamiento médico decente, no es – en ningún caso – víctima de una injusticia, está obteniendo lo que “merece” de acuerdo con su disposición a la competencia. Este es un punto crucial, quienes así piensan – no podemos llamarlos “liberales” puesto que no lo son (son próximos a una versión paródica de los libertarios  – presuponen que el mercado es el locus último de justicia distributiva. No consideran que el acceso equitativo a bienes primarios constituye una condición esencial para que podamos hablar rigurosamente de “competencia”.  

Me parece acertado lo que dice Faverón acerca de la conversión de la cultura en un bien económico y las pretensiones de colocar los bienes culturales en el mercado como una mercancía más. A menudo la “eficacia” prima sobre la excelencia.

“A veces, para "colocar" algo hay que hacerlo peor, no mejor (más simple, más barato, menos durable, más descartable, más fácil de consumir, incluso más dañino o menos seguro). Eso quiere decir que, en la lógica del mercado, "perfeccionar" puede significar "empeorar”.

Alguien querrá replicar que en el mercado se considera las elecciones de los individuos, merced a sus preferencias y sus necesidades, y se preguntará cual es la pauta desde la que se mide el valor o la degradación de determinados productos culturales. Dejemos para otro momento el inquietante asunto de que las preferencias y las necesidades pueden ser objeto de manipulación.  Lo primero que hay que decir es que en general el mero hecho de preferir algo no implica que aquello que preferimos sea digno de ser elegido. Quien concluye que lo preferido es por tal hecho valioso incurre en una falacia, consistente en sacar conclusiones normativas de juicios factuales. Que el objeto o la opción “x” sea preferida por una mayoría de individuos no mejora las cosas a este respecto. En cuestiones como la cultura (en donde se pone en juego el tipo de vida que aspiramos o no a llevar), esta clase de consideraciones se hacen particularmente importantes. Las manifestaciones de la cultura forman parte de lo que Salomón Lerner llama "expresiones de sentido", aquellas construcciones humanas que orientan la existencia. La cuestiones de valor nos llevan a otro plano de la reflexión.

El libertario podrá sospechar que su adversario humanista está asumiendo una posición autoritaria. Pero no es así.  Cuando hablamos de la calidad de determinados productos culturales – de su “valor” – estamos ingresando a un espacio de discusión.. No es el “docto” quien arbitrariamente decide si un libro o una película poseen algún grado de excelencia. Podemos (y debemos) solicitar a quienes califiquen un producto cultural de “bueno” o “malo” que den cuenta de sus interpretaciones, que argumenten y expliquen sus pautas de evaluación. Todo lector o espectador puede desarrollar un argumento y defender una posición, en estos asuntos la única autoridad es la de la interpretación más razonable y lúcida en un espacio de libre intercambio de ideas (no hay aquí asomo de "intervencionismo estatal" ni "colectivismo", las erinias que persiguen a los integristas mercantiles). Se trata de un escenario deliberativo, crítico e intersubjetivo. Muchos libertarios asumen dogmáticamente que el terreno de los juicios de valor es meramente subjetivo (expresiones de gusto); allí revelan las severas limitaciones de su estrecho punto de vista. La suscripción acrítica de un relativismo burdo (subjetivista) pone de manifiesto una lectura descuidada de la capacidad humana de juicio. Cada uno tiene, por supuesto, la libertad de elegir los libros que lee o las pinturas que lo conmueven, pero es posible dar razón de nuestras elecciones, tomando en cuenta, evidentemente, la especificidad de cada objeto de discusión .Ese ejercicio argumentativo nos nutre y puede ampliar nuestros horizontes de juicio, así no lleguemos a un acuerdo final sobre la materia específica, el valor de este libro, este poema o de esta obra teatral (el disenso argumentativo también nos enriquece). Ese es el punto de quienes cuestionan que el mercado sea el supremo juez del valor de los bienes culturales.

¿EXISTE LA CULTURA?

Gonzalo Gamio Gehri

La respuesta a la pregunta que da título a esta reflexión parece obvia, sino fuera porque algunas personas sostienen – con gran descuido y precipitada convicción – que “la cultura no existe”. No es el caso que  argumenten que este asunto, la cultura, sea o no un factor decisivo para la elección de una clase de vida, sino que, a secas, “no existe” ¿Qué sentido puede tener esta expresión? ¿Podemos realmente tomarla en serio?

Parece que no. Con frecuencia quienes presuponen que “la cultura no existe” aducen que ella es solamente una “construcción humana”. La contradicción en la que incurren es notoria, como sostendremos en un momento. Revelan de inmediato, además,  una concepción bastante ingenua y chata de la realidad: reales son sólo los entes naturales, no existe aquello que acusa la creación o la intervención humana. Existen los crustáceos y los nogales, no el bien, las profesiones o las instituciones sociales. Se trata de una opinión  racionalmente endeble. Es evidente que la cultura no existe del mismo modo en que existen los elefantes. Sin embargo, está allí en el sentido en que es un elemento crucial en la vida de las personas, y su presencia o no en ella no depende sin más de sus deseos de facto. La cultura es una variable que permite explicar diversos fenómenos sociales (a menudo en conexión con otras variables, entre las que se encuentran la política o la economía). Si podemos constatar su presencia e influencia en los agentes, si hace posible una interpretación lúcida de ciertas realidades, entonces tendríamos que reconocer su existencia. Su presencia es expresión de una historia y un conjunto de formaciones humanas. El que sea una construcción social evidencia su existencia. Comprender la cultura – y en general, la producción humana de sentido – exige abandonar ese estrecho preconepto de lo real.

Quizás esa precipitada aseveración provenga de una confusa valoración de la reflexión práctica. Quizá estas personas sostienen que la cultura configura diversos modos de pensar y de actuar, pero que la razón debería elevarse por encima de esos contenidos para purificarlos y edificar una forma de vida fundada en principios. Una ética de procedimientos – piensan - habría de regir nuestras acciones y motivaciones. Una posición como ésta no desconoce la existencia de la cultura, sino que cuestiona su valor moral. El problema es que tal punto de vista asume una concepción estrecha y filosóficamente pobre de la cultura. Se identifica la “cultura” con la mera “tradición” comunitaria, con la repetición mecánica y dogmática de un legado que no supone el trabajo crítico (hemos visto en este blog que esta posición también simplifica groseramente la noción de tradición, pues realmente traditio implica reflexión y cambio de mentalidades). Es preciso desarrollar el concepto de cultura con mayor esmero, y abandonar las representaciones caricaturescas de una vez por todas.  Identificarla con la supuesta “tradición” equivale a definirla con el pernicioso prisma de los integristas tribalistas, desde el fundamentalismo y la proscripción del pensamiento libre.

Una investigación seria debe transitar otras vías que hagan justicia a la complejidad del fenómeno por examinar. Consideremos un concepto hermenéutico de cultura. Se trata de un trasfondo de significados compartidos que se pone de manifiesto a través de diversas producciones de sentido de los grupos humanos. Dicho trasfondo se va configurando en el tiempo en virtud de la experiencia, el debate, el desarrollo de disciplinas, artes y relatos, etc. Los objetos tienen un significado en tanto éste ha sido configurado socialmente a través de prácticas que implican el cuestionamiento y el juicio. Las distinciones que contribuyen a clarificar coordenadas de orientación en la vida, bueno / malo, significativo / trivial, etc., son en parte obra de este trasfondo. Por supuesto, podemos interpelar este trasfondo y cuestionar estas distinciones: el cambio cultural es parcialmente fruto del ejercicio de la crítica. Pensemos en la idea socrática de la vida examinada, pero también en el trabajo de los profetas de Israel,  en la crítica de los valores homéricos en Esquilo y Sófocles, o en el surrealismo europeo. Pensar que la crítica cultural es sólo filosófica es absurdo (también lo es pensar que la filosofía – incluida la ética de procedimientos - no es un producto cultural). La literatura, el mito, la mística religiosa, las artes han aportado nuevas metáforas, imágenes y argumentos a la crítica cultural. La reflexión sobre la propia cultura y el contacto intercultural pueden promover – como sostienen Sen y Benhabib, y otros – el ejercicio de la libertad cultural. La conciencia racional es también un producto de la dinámica cultural e intercultural, y no es sólo la solitaria expresión del legado espiritual de Occidente.

La cultura puede generar una suerte de prisión inielectual (de carácter ético - espiritual) allí donde se reprima la crítica y el pensamiento libre. Fenómenos como el integrismo son la expresión de esos penosos intentos por inmovilizar artificialmente la vida cultural. La cultura es también contrastación de narraciones,  movimiento y autorreflexión. Quien visite regularmente este blog sabe de mi interés por la promoción de la agencia, el trabajo crítico sobre el ethos. Ese trabajo puede llevarnos legítimamente a la resignificación cultural o al exilio, que son manifestaciones de libertad cultural. Es preciso fortalecer el ejercicio de la libertad cultural si es que aspiramos a que las culturas se conviertan en genuinos espacios de reflexión y realización humanas. Pero una cosa es defender esta clase de libertad y otra muy distinta concebir la cultura únicamente como prisión, interpretándola erróneamente   bajo los estrechos y espiritualmente mutiladores esquemas del integrismo.

LAS CULTURAS Y LA RAZÓN PRÁCTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

Es claro que las culturas – en plural -  constituyen una dimensión del mundo circundante.. Constituyen el trasfondo de significaciones de cara al cual los agentes disciernen y eligen cursos de acción y configuran proyectos de largo alcance para sus vidas. Las grandes distinciones en torno a lo que asigna o priva de valor a la existencia se nutren de rituales, prácticas sociales y tradiciones comunitarias. Están definitivamente presentes en el proceso de conversación y construcción de narrativas que entraña la formación de nuestras identidades. No obstante, estas distinciones y sus referentes culturales son susceptibles de cuestionamiento y no constituyen determinaciones prácticas inalterables. No olvidemos que el concepto estricto de traditio alude - en latín - a la operación de recibir una herencia con el objetivo de hacerla producir. Traditio nos remite a tradere, “transmitir”, “traer”, de aquí y allá un mensaje, acción que nos recuerda – a través de las creencias de griegos y romanos – al proceder del jovial Hermes o Mercurio, el dios mensajero, patrono de la traducción y de la hermenéutica (la divinidad de la conversación, para decirlo con una mayor claridad). La tradición no constituye un credo inmóvil, sino un tejido de interpretaciones que podemos examinar y modificar con nuevos argumentos,  con novedosas descripciones y metáforas. La discrepancia y la heterogeneidad no son ajenas a la dinámica propia de las culturas y tradiciones. Nos apropiamos - a través de la educación - del legado espiritual de nuestros ancestros, pero estos procesos educativos implican la adquisición y el cultivo de la capacidad de considerar reflexivamente este legado. La tradición es conversación viva.

La idea de la tradición como una doctrina monolítica, homogénea e inmune a la crítica no corresponde al sentido del concepto de traditio. Tampoco tiene que ver con la noción de Bildung ("formación" y también  "cultura") de claras resonancias hegelianas (cfr. la la etapa final de la dialéctica del reconocimiento en la Fenomenología del espíritu) . Alude a la actividad que las personas desarrollan en y con el mundo, y consigo mismos. El desarrollo de estas actividades imprime una forma espiritual en las cosas (el obvio ejemplo es el arte), pero este cuidado de las cosas implica el despliegue de capacidades y excelencias  que configura a su vez el intelecto y el carácter de los agentes, y que otorga a las conexiones humanas una mayor sutileza y profundidad. Construimos así un sistema de significaciInes más amplio y dinámico, que se nutre de la expresión y el pensamiento crítico.

La vida de las culturas entraña el discernimiento – público y privado – y, por tanto, la crítica. Es preciso deliberar en torno a qué prácticas culturales pueden promover el ejercicio y logro de una vida de calidad y qué prácticas, en contraste, pueden bloquear el desarrollo de capacidades distintivamente humanas, o incluso generar formas de mutilación. Estos modos de discernimiento no constituyen maneras de actuar ajenas a alguna forma cultural[1], pero implican ciertamente el ejercicio de la razón práctica. Seyla Benhabib ha planteado una metáfora particularmente iluminadora en torno a la conexión hermenéutica entre cultura y reflexión. Las reglas de la aculturación, sostiene, son como las reglas gramaticales que constituyen un idioma. Así como esas reglas nos permiten construir un número ilimitado de oraciones con sentido (sin agotarlas), las reglas de la aculturación no determinan por entero nuestra capacidad de asumir diferentes cursos de acción o rutas posibles para nuestra existencia[2].  En términos de Benhabib, nos convertimos en seres conscientes de nosotros mismos en la medida en que participamos en las redes de interlocución y los relatos que constituyen la cultura. Afirma que “nuestra agencia consiste en la capacidad para tejer, a partir de aquellos relatos, nuestras historias individuales de vida”[3].

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* Estas reflexiones se inscriben en un ensayo mayor sobre Identidades culturales.
[1] Cf. Gadamer, Hans – Georg Verdad y Método salamanca, Sígueme 1979, capítulo 10.

[2] Cf. Benhabib, Seyla Las reivindicaciones de la cultura Buenos Aires, Katz 2006 pp. 44 -5.

[3] Ibid.

AGENCIA LIBERAL Y PERTENENCIA COMUNITARIA

Gonzalo Gamio Gehri

Que la categoría “cultura” constituye un elemento significativo en la construcción de la identidad es algo que nadie podría poner en duda, pero sí resulta polémico sostener cuán relevante es la pertenencia cultural en la formación de nuestro sentido del yo y en qué sentido ella puede (o no) resentir los poderes de nuestra razón práctica, la capacidad del agente de deliberar y elegir críticamente un modo de vida. Para los teóricos del desarrollo humano en la clave del enfoque de las capacidades, resulta evidente que el cuidado de la identidad requiere de espacios de libertad y reflexión, así como oportunidades para acceder a servicios de salud y educación que permitan la elección de una vida con sentido basada en razones que podamos exhibir y compartir. Una vida en la que el proyecto personal – los valores, las metas – sea fruto de la imposición de un grupo o sea definido de antemano por un líder social o religioso dista mucho de ser considerada una “vida plena” o una “vida de calidad”. En Identidad y violencia, Amartya Sen sostiene que la identidad no se “descubre”, si no que se “construye”: a pesar de que las circunstancias biográficas y el legado de las comunidades no elegidas es considerable e importante – pues constituyen el horizonte propio del discernimiento práctico – la potestad del agente de someter a revisión crítica la tradición es concebido como un derecho irrenunciable y a una inequívoca expresión de libertad cultural.

Sen considera que la suscripción de lo que llama “la ilusión del destino” – la presuposición de que la identidad se define en primera instancia desde la pertenencia cultural o la militancia religiosa, de modo que éstas imponen al yo determinados propósitos que el individuo no puede cuestionar o desafiar sin traicionarse a sí mismo – constituye una de las condiciones ideológicas de la violencia desatada luego los atentados del 11 de septiembre de 2001. Imponer una imagen del yo no susceptible de crítica, una imagen del sí mismo tan integrada a la comunidad que no puede examinar o reformular sus vínculos con ella. A juicio del autor indio, la tesis central de El choque de cibvilizaciones de Huntington asume esta postura ideológica, tan perjudicial para una concepción liberal de la agencia humana. Se trata de una perspectiva perfectamente compatible con los integrismos de diverso cuño que promueven la violencia en el mundo contemporáneo. La prédica de “guerras santas” – trátese de conflictos armados o de cruzadas de persecución ideológica – encuentra su raíz en la idea de que el sentido de quiénes somos se agota en un sistema de creencias mololítico e inrescrutable.

¿Cómo enfrentar este punto de vista? Sen sostiene que una de las estrategias que han observado las democracias occidentales ha consistido en apoyar y brindar espacios de interlocución a líderes religiosos tolerantes con otros credos y concepciones de la vida. No obstante, ésta no puede ser una solución que toque el núcleo del problema. Una manera de refutar a la ilusión del destino y erradicar la prédica nefasta de la Kulturñkampf  como eje hermenéutico de lo político pasa por prestar particular atención a la cuestión misma de la identidad.  Si comprendemos lo que significa ser un yo, las dimensiones de ese yo, caeremos en la cuenta de que nuestras identidades son plurales: el modo cómo nos ubicamos y orientamos en el espacio social posee diversas facetas.

Origen geográfico, cultura, nacionalidad, residencia, género, sexualidad, clase social, oficio, profesión, ideas políticas, religión, concepciones filosóficas y literarias, lealtades deportivas, etc. considerar que la identidad se forja únicamente en una fuente cultural o religiosa constituye una hipótesis falsa, basada en una simplificación teórica. Cada una de estas facetas del yo supone a su vez una forma puntual de vínculo social. A la pregunta acerca de cuáles entre estas facetas deben primar sobre las demás, Sen sostiene – en la clave del liberalismo político – que el orden jerárquico de tales dimensiones de la vida dependerá del discernimiento práctico del agente. No existe una jerarquía valorativa a priori en torno a que aspectos del yo tendrían que primar. Hay que dejar espacio para que el propio agente pueda deliberar y elegir qué formas de orientación prevalecen en su modo de vida

El reconocimiento de esta pluralidad de facetas identitarias constituye un primer paso en la tarea de desenmascarar y superar a la “ilusión del destino”. Potenciar el ejercicio de la razón práctica y generar espacios para ello – en la sociedad civil y en el sistema político – permitirán consolidar libertades básicas para acceder a una vida de calidad.

CULTURA DEMOCRÁTICA E IGLESIA CATÓLICA

(NOTA SOBRE UN CONGRESO EN ROMA)

Gonzalo Gamio Gehri

Estoy en Roma. Desde allí escribo. Participo en una Conferencia Internacional sobre Democracia, Cultura y Catolicismo, organizado por Loyola University. El evento congrega a treinta profesores de distintas disciplinas sociales y humanísticas de cuatro universidades jesuitas – Loyola University (EEUU), Universitas Sanata Dharma (Indonesia), Vilnius University (Lithuania) y la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (Perú) -. Se trata de un proyecto de tres años que culmina con este Congreso y con la publicación de un libro. Este Congreso se celebra en la Pontificia Universitá Gregoriana, una de las universidades católicas más importantes del mundo.

Ayer lunes pronuncié mi ponencia, El catolicismo y la lucha por la memoria. Reflexiones sobre el Perú. Está dedicada a examinar la discusión en torno al Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) a partir de los argumentos que pretendían remitirse al catolicismo como fuente de inspiración. Exploro algunos aspectos nuevos del problema, sobre la base de los temas que discutí en Tiempo de memoria. Someto a debate la posición de cuatro intelectuales católicos, dos conservadores y dos progresistas; he elegido examinar a quienes  participaron en este debate a través de libros y ensayos académicos, y he preferido no referirme a quienes – en subterráneas columnas “de opinión” en la oscura prensa amarilla – abandonaron el argumento para recurrir a la ofensa y la infamia, invocando olvido e impunidad, como los lectores recordarán. Ocuparme de la convulsionada y escasamente rigurosa confrontación mediática me hubiera llevado por otras rutas; para empezar, esos columnistas nunca han considerado que leer el IF CVR constituye una condición para cuestionarlo (y siguen pensando así, aunque suene increíble).  He contrastado la perspectiva de los autores de estos textos más estrictos con las fuentes que éstos evocaban, el Evangelio, los desarrollos de la teología, los documentos eclesiásticos. Memoria, justicia y reconciliación son tópicos relevantes para la ética judeo-cristiana. La figura patética del persomaje integrista que enarbola un rosario y vocifera en medio de la arena política o desde una columna en un medio escrito para reclamar silencio y amnistía frente a la violencia producida contra la población inocente e indefensa es lamentablemente frecuente entre nosotros, pero ciertamente es completamente ajena al espíritu profético y humanitarista del cristianismo.

La discusión en este Congreso es de alto nivel y permite compartir experiencias y lecturas. Muchos de los ponentes lituanos se han ocupado de la necesidad de memoria respecto de la opresión comunista sufrida, y de cómo la fe de muchos pobladores inspiró la lucha contra la dictadura. Muchos de los motivos que aparecieron en estos movimientos se parecen a los que encontramos en el discurso social de las comunidades cristianas que  en el sur andino resistieron al terrorismo y denunciaron la violencia subversiva y represiva. Indonesia también vivió su proceso transicional. En el Perú, curiosamente, muchos interlocutores del debate post-CVR, se situaban a favor y en contra de la recuperación  pública de la memoria, reivindicando una manera de comprender la tradición cristiana. Paso a paso comentaré algunos pasajes de mi investigación.