EN TORNO A LAS DECLARACIONES DE VARGAS LLOSA SOBRE EL FUJIMORISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Las recientes declaraciones de Mario Vargas Llosa sobre su disposición a oponerse a la candidatura de Keiko Fujimori han generado críticas en la prensa conservadora. Se ha dicho 1) que Vargas Llosa se arroga un rol de profeta político, garante democrático y juez moral que no posee realmente; 2) que asume la creencia antiliberal de que las culpas y los pecados se heredan de padres a hijos; 3) que excluye – de manera inconsistente con sus convicciones democráticas – una opción política con arraigo social. Lo que ha dicho Vargas Llosa es lo siguiente:

 “Yo voy a participar para evitar que sea presidenta. Es una obligación que los ciudadanos tenemos. La democracia es participación, si uno no participa, no tiene derecho a protestar cuando un país se va al diablo”.
“…es la hija de un asesino y un ladrón, que está preso, juzgado por tribunales civiles con observadores internacionales, condenado a 25 años de cárcel. Yo no quiero que la hija –que lo primero que va a hacer si sube al poder es sacar a Fujimori (de la cárcel)- gane las elecciones”.

Pueden encontrar el video en este link.

Creo que las declaraciones de Vargas Llosa, en la medida en que son leídas con atención,  revelan que tales críticas yerran el blanco. Uno puede estar de acuerdo o no con sus ideas, pero no resulta adecuado atribuirle al escritor peruano suposiciones que no ha asumido, al menos en el contexto de sus declaraciones. El autor está señalando que participará en el debate público durante la campaña, en calidad de ciudadano, y también como intelectual comprometido con el curso de la política local. Es su derecho, y encuentro positivo este interés (me parece encomiable que un liberal recuerde que “la democracia es participación”, pues esta es una idea cívico – humanista que muchos liberales han perdido de vista). Creo que las palabras del literato son muy claras, y que de ellas no se sigue necesariamente la idea de que la persona en cuestión pretenda ser un juez del tribunal supremo de la moralidad pública. Al afirmar eso, el crítico supone mucho más que lo que está en el texto.

Si leemos o escuchamos las opiniones de Vargas Llosa en la entrevista citada, no dice que la causa de su oposición a Keiko Fujimori sea su condición de hija, sino su propuesta de excarcelar a Alberto Fujimori. Y es verdad que el indulto o la libertad de Fujimori – que ha sido sentenciado por delitos muy graves – constituye el corazón, por no decir la agenda única, del “fujimorismo”. No es un secreto que Fuerza Popular todavía guarda una entraña autoritaria, que sus cuadros siguen siendo los antiguos funcionarios del gobierno de Alberto Fujimori, muchos de ellos cuestionados por temas de corrupción y otras prácticas funestas, y que las pautas para seleccionar los nuevos cuadros también vienen siendo criticadas. Es evidente que el criterio para elegir al candidato presidencial de Fuerza Popular sigue siendo dinástico, sanguíneo, y no democrático. Las dudas de Vargas Llosa sobre las credenciales del fujimorismo son legítimas, y están bastante justificadas.

Tampoco es cierto que Vargas Llosa pretenda excluir de una lid electoral a la organización de Keiko Fujimori. Nada de eso se dice o se sugiere en la entrevista o en otros textos suyos sobre el tema. Lo que se señala es que el autor de Conversación en la catedral se plantea combatir políticamente la candidatura de Fuerza Popular. Es parte de la actividad política de los ciudadanos el respaldar algunas opciones y criticar otras en medio del intercambio de ideas y la confrontación política. Los numerosos periodistas de opinión que se han ocupado del asunto simplemente han preferido destacar el lado dramático de unas declaraciones, dejando de lado los argumentos desarrollados por el entrevistado. Han preferido fomentar el sensacionalismo antes que detenerse en el análisis de los comentarios vertidos en los espacios de opinión pública..

ACERCA DE LOS SENTIDOS DE “LIBERALISMO”

APUNTES EN TORNO A UN TEXTO DE VARGAS LLOSA SOBRE EL LIBERALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días, MarioVargas Llosa escribió Liberales y liberales, un artículo en el que examina los diversos sentidos del término “liberalismo”. El escritor recurre a la historia intelectual para mostrar cómo los liberales defienden por igual los derechos humanos y las libertades económicas, que cultivan por igual un frente político y uno económico. Indica también que ciertos usos de esta noción son clamorosamente confusos o abiertamente manipulatorios. En América Latina esta clase de distorsiones están a la orden del día:

“El partido del tiranuelo nicaragüense Somoza se llamaba liberal y así se denomina, en Austria, un partido neofascista. La confusión es tan extrema que regímenes dictatoriales como los de Pinochet en Chile y de Fujimori en el Perú son llamados a veces ”liberales” o “neoliberales” porque privatizaron algunas empresas y abrieron mercados”.

El liberalismo es antes que un cuerpo de doctrina una actitud frente al poder que es profundamente antiautoritaria. Por eso su énfasis en la defensa de las libertades y los derechos, su compromiso con la separación entre las instituciones políticas, las Iglesias y el mercado. El reiterado coqueteo de algunos “libertarios” latinoamericanos con dictaduras feroces – pero promotoras de mercados abiertos – es claramente antiliberal. Vean cómo intentan a menudo suavizar el análisis del régimen represor de Pinochet, y cuán complacientes son con el de Fujimori. En este punto convergen claramente con la agenda neoconservadora. Deberíamos desterrar la idea antiliberal del “dictador bueno”: los Castro y Pinochet han encarnado (en un caso lo siguen haciendo) liderazgos que vulneran la institucionalidad democrática y la libertad.

Mario Vargas Llosa ha señalado una serie de cosas que coinciden con algunos argumentos que este blog ha desarrollado desde hace varios años. El énfasis en los derechos universales y las libertades, la división de poderes y las fronteras entre instituciones sociales de diferente carácter está presente desde Locke y otros pensadores. La importancia de abrir espacios de deliberación pública está presente en Tocqueville y Mill. La exclusiva mercantilización de la vida social es un fenómeno ideológico posterior, básicamente antiliberal. Hace un tiempo – diciembre del año pasado - di una conferencia titulada Conceptos y contextos en torno a la filosofía política liberal. Discutí allí ciertos conceptos clave del liberalismo clásico y contemporáneo: libertad, pluralismo, derechos, justicia procedimental, secularización, autonomía pública y privada, tolerancia, etc.). En la sección correspondiente a los enfoques contemporáneos sobre la justicia distributiva, examiné las posiciones de John Rawls y Michael Walzer, dos pensadores liberales que han marcado los debates teóricos en las últimas décadas. La incorporación de estos autores motivó los visiblemente airados comentarios de un abogado, conocido por su adhesión a una versión del liberalismo más de corte económico, quien aseveraba con un lenguaje agresivo que Rawls y Walzer no eran liberales – no es la primera vez que escucho esa opinión carente de fundamento en círculos libertarios  peruanos -. Evidentemente, el abogado desconocía la obra de estos autores y sus conceptos fundamentales.  Para el comentarista – a juzgar por sus reiteradas evocaciones, pues se le constituye como el referente central para juzgar el liberalismo de otros autores -, prácticamente sólo Hayek y  los economistas de su círculo son liberales y califican como tales en el pennsamiento contemporáneo.

 No había escuchado la conferencia, sólo había revisado escuetamente el esquema presentado en el post.  Ni siquiera había leído o comprendido el título de mi conferencia. A veces las discusiones de blogs se tornan ácidas, pero en este caso se reveló un elemento peculiar  de una parte del "liberalismo" nacional. La anécdota puso de manifiesto el núcleo fundamentalista del presunto “liberalismo” local. Exigencia de "ortodoxia", la suposición de contar con una élite de iniciados que afirma tener una autoridad especial en la materia, la determinación del canon bibliográfico correcto, la obsesión por señalar quién es o no un "verdadero creyente" y quién es un falso profeta o un apóstata, todas esas son actitudes antiliberales propias de fanáticos religiosos o ideológicos. Nuestros liberales harían bien en tomar en cuenta la afirmación de Berlin de que el liberalismo puede asumir diferentes estandartes, pero entre estos siempre encontraremos la autonomía, el pluralismo y el compromiso con el falibilismo.

CORTAR EL NUDO

Gonzalo Gamio Gehri

Hace casi una semana, La República informó acerca del uso de la Misa católica – en algunas parroquias limeñas administradas por sacerdotes diocesanos – para leer en público el comunicado público que el clero de Lima habría firmado en respaldo del Cardenal Juan Luis Cipriani y en rechazo a los cuestionamientos señalados por Mario Vargas Llosa. El diario presentó los vídeos que registraban el hecho como prueba, e indicó que la lectura del documento en los templos obedecería a ‘órdenes superiores’. El caso me parece sumamente preocupante. Ya Monseñor Luis Bambarén ha expresado su malestar al respecto, en tanto se trata de un rito dirigido a propósitos espirituales que nada tienen que ver con la exposición de diferencias ideológicas o de proyectos políticos.

El hecho me preocupa profundamente como ciudadano y como creyente. Esta situación refuerza lamentablemente la imagen autoritaria de las personas en cuestión y, acaso, daña la imagen de la propia comunidad católica local, por las razones expuestas por Bambarén: si se insistía tanto en difundir tal comunicado, que se organice una conferencia de prensa. La Misa encuentra su sentido en la lectura y la prédica del Evangelio, en la actualización de los misterios de la última cena, no en la toma de posición frente a un intercambio de impresiones sobre temas que están fuera del terreno de lo estrictamente litúrgico y espiritual. Pero, más allá de lo dicho por el obispo emérito de Chimbote, creo que hay un asunto de fondo que es preciso señalar. No tiene sentido contestar un artículo de opinión con un comunicado de adhesión. Efectivamente, el texto de Vargas Llosa se expresaba duramente sobre el rol de Monseñor Cipriani en Ayacucho y acerca de sus simpatías fujimoristas, pero al mismo tiempo se esforzaba por sostener sus juicios con argumentos y citando fuentes. Creo que cualquier respuesta tendría que cumplir con exigencias similares. Responder con otro artículo en el mismo medio de prensa, no recurrir a documentos de otra naturaleza, o apelar a la autoridad y a "cerrar filas" en nombre del una suerte de 'espíritu de cuerpo' que parece desacreditar toda forma de crítica. O pudo usar su programa radial sabatino, en el que se refiere a aquellos con quienes discrepa llamándolos "caviares", invocando la terminología de los diarios fujimoristas. Lo de la Misa y la lectura del comunicado se sitúa fuera de los márgenes del debate público. La confrontación argumentativa en un medio de comunicación constituye una manifestación al interior de lo que se llama esfera de opinión pública, un espacio para la formación y emisión del juicio ciudadano. No tiene sentido desconocer los argumentos del interlocutor calificándolos simplemente de meros agravios.

Alguien podría objetar que, en tanto las opiniones del escritor peruano ponían en tela de juicio la actuación de una autoridad eclesiástica, este intercambio ha excedido el terreno de la esfera pública. No creo que tal observación pueda sostenerse con solidez (no puedo evitar llamar la atención acerca de que ekklesía significa “asamblea”, y que la propia Iglesia – particularmente en sus inicios – contaba con no pocos elementos del espacio público). No sólo esta discusión nació en la esfera pública, sino que el tema mismo del debate pertenece a la esfera pública. Las consideraciones sobre la conducta de la jerarquía eclesiástica de Ayacucho durante los años del conflicto armado interno son un asunto de interés ciudadano, no un asunto de carácter religioso (por eso no tiene sentido alegar que como el novelista no es creyente, entonces “no tendría vela en este entierro”). Tiene que ver con el ejercicio del legítimo derecho a la verdad que podemos invocar los ciudadanos (y particularmente las víctimas) frente a esa trágica etapa de nuestra historia. He comentado que, en el plano de los datos y el de los hechos (la actitud frente a la Coordinadora de Derechos Humanos, el incomprensible bloqueo al trabajo de CEAS, el cierre de la Oficina Arquidiocesana de Acción Social de Ayacucho que dirigía Carlos Schmidt, etc.), creo que Vargas Llosa tiene la razón. Y lo mismo sobre el tema de la intervención en la campaña electoral. No tiene sentido contradecir a los hechos (más precisamente, “los fenómenos”, ta phainómena), como diría Aristóteles.

Cuando confrontamos argumentos sobre cuestiones importantes en la esfera pública, generamos nudos argumentativos, que sólo son posibles de desatar recurriendo a las leyes de la lógica y a la remisión a los propios objetos de experiencia compartida que interpretamos y examinamos. La esfera pública es un espacio propicio para el trabajo de la razón (en el sentido de lógos), no para las apelaciones a la autoridad. Hacemos mal intentando acallar las voces que resuenan en el espacio cívico con escuetas expresiones de adhesión o de rechazo en lugares en los que la réplica y el diálogo no son prácticas comunes (desde hace un tiempo largo, no desde siempre). Los nudos argumentativos se desatan, no se cortan. No tiene sentido pretender emular fallidamente a Alejandro el Magno, recurriendo al filo de su espada para resolver el famoso nudo gordiano. «Es lo mismo cortarlo que desatarlo», dijo el rey en aquella ocasión. Intentaba con ello justificarse, dado que hasta sus propios soldados percibían su acción como un gesto de prepotencia.

Actualización: Un polémico post sobre el tema en Sagrada Anarquía.

La imagen viene de aquí.

EL NOBEL Y EL CARDENAL

EL NOBEL Y EL CARDENAL

Gonzalo Gamio Gehri

El último artículo de Mario Vargas llosa publicado en El País – titulado La hora de la verdad – constituye un nuevo capítulo en el ácido debate que protagonizan el laureado escritor y el cardenal Cipriani en torno a la verdad histórica respecto de la actitud de este último frente a la defensa de los derechos humanos durante el conflicto armado interno y los vínculos del arzobispo con el régimen autoritario fujimorista. El autor de La fiesta del chivo escribió la nota en respuesta a un artículo de Cipriani publicado una semana antes en El Comercio, titulado Los irrenunciables derechos humanos, en el que el cardenal intenta justificar la famosa frase ofensiva que dirigió contra la Coordinadora de Derechos Humanos en tiempos en los que ejercía el cargo de obispo de Ayacucho; en el mismo escrito, Cipriani sostiene que se opuso a las esterilizaciones forzadas perpetradas por el gobierno de Fujimori. Vargas Llosa replica con fuerza desde la primera línea del texto, presentando con recia claridad sus impresiones sobre el asunto del texto y sobre el personaje en cuestión:

“Aunque no soy creyente, tengo muchos amigos católicos, sacerdotes y laicos, y un gran respeto por quienes tratan de vivir de acuerdo con sus convicciones religiosas. El cardenal Juan Luis Cipriani, arzobispo de Lima, en cambio, me parece representar la peor tradición de la Iglesia, la autoritaria y oscurantista, la del Index, Torquemada, la Inquisición y las parrillas para el hereje y el apóstata, y su reciente autodefensa, Los irrenunciables derechos humanos, publicada el 1 de mayo en Lima, justifica todas las críticas que en nombre de la democracia y los derechos humanos recibe con frecuencia y, principalmente, de los sectores católicos más liberales”.

Efectivamente, Los irrenunciables derechos humanos es un texto de autodefensa que, entre otras cosas, pretende mostrar que la célebre grosería no estaba dirigida a los derechos humanos, sino a la Coordinadora, una organización que reunía a diferentes instituciones defensoras de los derechos humanos en tiempos de violencia. El escritor quiere mostrar que – aunque ese haya sido el caso – la frase no podría encontrar ningún contexto feliz o afortunado, dado que se recurre a ella para rechazar una particular encarnación social de la defensa de los DDHH a través de un organismo que cumplió un importante rol en una época de crueldad e indolencia. Una época en la que el Estado no percibía la protección de los derechos humanos de las víctimas como una causa prioritaria, o la observaba con evidente sospecha.

“En su texto, (Cipriani) desmiente que dijera jamás que "los derechos humanos son una cojudez" (palabrota peruana equivalente a la española gilipollez) y afirma que, en realidad, a quien aplicó tal grosería fue sólo a la Coordinadora de Derechos Humanos, una institución dirigida por una ex religiosa española, Pilar Coll, que durante los años de las grandes matanzas perpetradas por la dictadura fujimorista llevó a cabo una admirable campaña de denuncia de los crímenes, torturas y desapariciones que se cometían con el pretexto de la lucha contra Sendero Luminoso. (La Comisión de la Verdad, que presidió el ex rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Salomón Lerner, ha documentado estas atrocidades)”.

Es verdad que en el Informe Final de la CVR se puede encontrar información sobre la disposición negativa de las autoridades eclesiásticas de Ayacucho respecto de la defensa de los derechos humanos emprendida por estas instituciones, así como respecto al bloqueo de las acciones de la Oficina Arquidiocesana de Acción Social de Ayacucho de Carlos Schmidt<!--[if !supportFootnotes]-->[1]&lt;!--[endif]-->, y del propio CEAS (organismo de la Iglesia Católica). Como el tema es controvertido y genera pasiones, sugiero que el lector se remita a las fuentes documentales que el propio IF CVR evoca – pueden encontrar las referencias precisas allí -, para formarse un juicio propio respecto de los hechos que el Informe describe y que respaldan las aseveraciones de Vargas Llosa en este tema particular. En todo caso, la labor de la Coordinadora y la gestión de Pilar Coll han sido destacadas en diferentes publicaciones y foros internacionales. El punto de Vargas Llosa en torno a la CNDH es bastante claro y está documentado. Es cierto que la prensa fujimorista y un sector ultraconservador de la “clase política” suele deslizar la insinuación ofensiva de que la Coordinadora “no se ocupaba de los derechos de todos”, pero este es un agravio que no resiste el más mínimo análisis. Cualquier objeción en esta materia debería esforzarse por sustentar su posición con argumentos y datos históricos verificables para que la discusión pueda ser fructífera y transparente.

Líneas abajo, el novelista enfoca su alegato en el tema de las esterilizaciones forzadas:

“El cardenal Cipriani desmiente, además, que durante la dictadura hubiera guardado silencio frente a uno de los crímenes colectivos más abyectos cometidos por Fujimori y sus cómplices: la esterilización, mediante engaños, de unas 300.000 campesinas a las que, por orden del dictador, los equipos del Ministerio de Salud ligaron las trompas o castraron, asegurándoles que se trataba de simples vacunas o de una medida que sólo temporalmente les impediría concebir. ¿Cómo es que nadie se enteró en el Perú de que el arzobispo había encontrado reprobables estos atropellos? Porque en vez de protestar públicamente ¡se limitó a hacerlo en privado, es decir, susurrando con discreción su protesta en el pabellón de la oreja del dictador!”.

Quien se opuso valientemente a estas esterikizaciones ilegales fue el recordado monseñor Augusto Vargas Alzamora. Vargas Llosa se concentra en el tema del apoyo que la causa fujimorista recibe de parte de diferentes personajes asociados con el conservadurismo religioso en la actual campaña electoral. Considera una contradicción que el Cardenal le pida no intervenir en el debate político expresando su opinión (e invitando a otros a compartir sus argumentos) y que – a su juicio - el propio obispo haga lo mismo, interviniendo en los temas políticos desde el púlpito o manifestando gestos que tienen una clara lectura política de tipo electoral. Del mismo modo, ya en otro orden de reflexión, lamenta que algunos políticos que son al mismo tiempo militantes católicos – concretamente, Martha Chávez, una de las cabezas visibles del fujimorismo - se comprometan con una perspectiva política contraria al equilibrio de poderes y la autonomía del poder judicial (cosa que era moneda corriente en la década de los noventa).

“El cardenal no suele ser tan discreto cuando se trata de protestar contra los preservativos y no se diga el aborto, o, para el caso, contra quienes en esta segunda vuelta de las elecciones peruanas apoyamos a Ollanta Humala. Por ejemplo, por haberlo hecho yo, me ha amonestado de manera estentórea y nada menos que desde el púlpito de la catedral de Lima, durante un oficio. Me ha pedido "más seriedad" y ha clamado que cómo me atrevo a dar consejos por quién votar a los peruanos. El cardenal está nervioso y olvida que todavía hay libertad en el Perú y que cualquier ciudadano puede opinar sobre política sin pedirle permiso a él ni a nadie. (Claro que las cosas cambiarán si sale elegida la señora Fujimori, la candidata a la que él bendecía en aquel mismo oficio en el que me prohibía opinar).

No sólo el arzobispo de Lima se excede en estos días de campaña y guerra sucia en el Perú. Una connotada fujimorista, también del Opus Dei, como monseñor Cipriani, Martha Chávez, ha amenazado públicamente al presidente del Poder Judicial, el doctor César San Martín, eminente jurista que presidió el Tribunal que condenó a 25 años de cárcel a Fujimori por crímenes contra los derechos humanos, con esta frase profética: "Tendrá que responder en su momento".

El intercambio escrito ha sido notablemente intenso. El lunes último, el Cardenal Cipriani ha respondido escuetamente al escritor. Ha señalado a El Comercio que cada uno tendría que mantenerse en el espacio de su actividad, y, sorprendentemente, ha llamado la atención sobre el agnosticismo de Vargas Llosa. “Yo pienso que cada uno está en su lugar. Yo soy el Cardenal y el Arzobispo de Lima, él es un premio Nobel de Literatura. Si salimos de nuestro sitio, nos equivocamos. Él dice que no es creyente y me parece que eso ya es suficiente. Muchas gracias”. No se entiende qué significaría la invocación a que ninguno de los dos personajes se “salga de su sitio” ¿Aludirá acaso a qué un novelista debería ocuparse solamente de la ficción literaria? ¿Estaría sugiriendo que un no creyente no debería intervenir en un tema de discusión que tiene elementos teológicos? Nada de esto queda claro. Tampoco se entiende en qué sentido podría ser relevante para esta discusión el hecho de que Vargas Llosa no sea creyente, especialmente si el tema de la verdad es un asunto que – como ha sido destacado tantas veces – interesa por igual a creyentes y a no creyentes. La cuestión de la reconstrucción de la historia del conflicto no constituye un asunto religioso, concierne a la ética pública e involucra a todos los ciudadanos. Vargas Llosa, como cualquier ciudadano, tiene derecho a hacer públicas sus reflexiones y acciones políticas - incluido apoyar una candidatura -, así como discrepar con cualquier otro ciudadano haciendo uso de los canales que una sociedad democrática establece para ello. Y quienes estén en desacuerdo con él, pueden hacer lo propio. Esa es la dinámica del espacio público democrático. Se trata de un espacio horizontal, simétrico: nadie está excluido de antemano del debate cívico, y la única autoridad a la que puede invocarse en su interior es la del mejor argumento.

En fin. Lo que si tenemos claro es que es altamente probable que este debate continúe por otras vías. De una u otra manera, este accidentado intercambio de opiniones y razones pone nuevamente sobre el tapete - quizá en algunos casos, a regañadientes- la importancia ética y política del tema de la recuperación de la memoria en nuestro país. Un tema que ha sido condenado al silencio por un sector importante de la autodenominada "clase dirigente", que prefiere dejar las cosas como están bajo el burdo pretexto de "mirar hacia el futuro".

Actualización 21-5-2011:

El clero de Lima emite un comunicado en favor del cardenal Cipriani, en contra de lo dicho por MVLL. Me parece lamentable que se pretenda responder argumentos y opiniones con comunicados de adhesión. Si se discrepa con Vargas Llosa, que se conteste su artículo ofreciendo razones, no haciendo espíritu de cuerpo, o pretendiendo silenciarlo aludiendo falazmente a su agnosticismo. Tampoco tiene sentido soslayar los hechos históricos que han sido materia de discusión.

Actualización 23-5-2011:

El comunicado del clero limeño ha sido leído en varias misas el día de ayer.Se pretende presentar falsamente las críticas de MVLL como "ataques". Realmente lamentable: los argumentos se contestan con argumentos, y en el espacio público, no en el templo.

(1) Comisión de la Verdad y Reconciliación (Perú), Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación Tomo III, p. 292.

MVLL Y LOS LIBERALES (JUAN DE LA PUENTE)

Juan de la Puente

Mario Vargas Llosa ha deconstruido el dilema electoral del sida vs. el cáncer que acuñó para simbolizar el centro político que naufragó el 10 de abril. Lo hace quizás porque siempre fue una figura que asumía la idea del mal irreversible que un libertario como él rechaza, un falso dilema que paraliza la acción política. Lo ha reemplazado por otro dilema, resoluble, ético y terrenal, entre un mal absoluto, la dictadura, y un mal relativo, el cambio plagado de sospechas y tentaciones, incluida la deriva autoritaria.

MVLL pone en apuros, por segunda vez en 20 años, a aquella elite política y empresarial que navegó la década democrática con la bandera liberal. Con ella les fue muy fácil apoyar a Toledo contra García el 2001 y a García contra Humala el 2006. Sin embargo, en estas elecciones, con opciones ideológicas más nítidas, estaban usando el mismo emblema para decantarse contra Humala en nombre de la libertad. Vargas Llosa les ha cortado esa ruta.

La referencia de MVLL a Sartre en su intervención en Buenos Aires no es gratuita. En Sartre, el hombre es consciente de su libertad como un valor propio y no concedido. En relación a ello no en vano el francés diferenciaba la angustia del miedo; para él, el miedo es individual y paraliza, en tanto que la angustia es creadora, colectiva y obliga a elegir.

Todo indica que como hace 20 años esas elites abandonarán a Vargas Llosa y a su liberalismo inoportuno, quizás porque son menos liberales de lo que pensaban o porque nunca dejaron de ser, con excepciones, esa derecha peruana conservadora, patrimonialista y generalmente mercantilista, que disfruta de la libertad económica pero desdeña la libertad política o la sacrifica sin contemplaciones.

Como hace 20 años, perderán la oportunidad de generar un movimiento propio emancipado del poder económico, ubicado en la sociedad y no solo en las gerencias. En aquel momento, un pequeño y digno grupo liberal se puso al lado de la libertad y de MVLL mientras la mayoría se enrolaba en el autoritarismo y la antipolítica. Algunos náufragos de esa generación se reliberalizaron, pero el resto continuó su camino.

Ahora, MVLL con su liberalismo ético, el único liberalismo posible, dispara una nueva diáspora. Es triste que, así como no deja de ser extraño que la década democrática no haya producido partidos sino antipartidos, nuestro pujante mercado produzca tan escasos liberales.

Tomado de La República

Actualización:

Aquí una nota de José Alejandro Godoy sobre los sorpresivos despidos en Canal N y el viraje del grupo El Comercio hacia el fujimorismo.

M. VARGAS LLOSA, LA LIBERTAD Y EL NOBEL

Gonzalo Gamio Gehri

Ha sido sin duda una gran noticia que Mario Vargas Llosa haya obtenido el Premio Nobel. Como se ha dicho muchas veces, Vargas Llosa es un liberal auténtico, un exponente de aquella derecha moderna que un país democrático necesita (tanto como se necesita una izquierda liberal), una derecha que todavía no existe propiamente en el seno de los partidos políticos locales, fascinados todavía con las aventuras autoritarias y las mal llamadas "instituciones tutelares". Vargas Llosa es un intelectual comprometido con la libertad desde su magnífica obra narrativa - acertadamente "picante" y desafiante frente al poder en todas sus formas - como desde el ensayo y las columnas de opinión, un hombre de letras que no ha dudado en pronunciarse abiertamente contra la estatización de la banca, pero también contra la masacre de los penales y a favor del trabajo de la CVR. Se trata de un ciudadano y un hombre de letras que no concibe el divorcio de una economía libre y un Estado que respeta la institucionalidad y los derechos humanos. Mientras muchos de sus ex compañeros de Libertad coqueteaban con el fujimorato y aplaudían el Autogolpe de 1992 – exaltados ante la perspectiva de la privatización de las empresas estatales -, Vargas Llosa no sucumbió ante los cantos de sirena de la supresión de las prácticas democráticas ante la promesa de “eficiencia”. Hoy el escritor peruano es reconocido en virtud de una obra dedicada al tema de la lucha contra la concentración del poder, y Fujimori está en la cárcel, condenado por homicidio calificado.

Vargas Llosa ha retratado de manera magistral el tipo de seres humanos disminuidos y lesionados que producen las tiranías latinoamericanas – personas como Urania Cabral, condenadas al exilio espiritual, seres con enormes dificultades para dar y recibir amor -, así como la necesidad de incrementar las libertades ejercitando la crítica y denunciando la opresión donde ella se manifiesta. En su famoso prólogo a El erizo y la zorra – el estupendo estudio de Isaiah Berlin sobre Tolstoi y de Maistre -, el novelista hace eco de la tesis del filósofo, según la cual las libertades negativas y positivas debían coexistir en tensión para garantizar la apertura de una sociedad sólidamente liberal. Mientras nuestra derecha mercantilista - incluso ese sector engañosamente "modernizante" que alentó su candidatura en el 90 - desestima torpemente el valor de las libertades positivas, Vargas Llosa las reivindica desde la producción estética y la acción política.

Es cierto que las decisiones políticas de nuestro gran narrador muchas veces han sido polémicas. No podría ser de otra manera, tratándose de un hombre de ideas preocupado por que éstas asuman una figura concreta en la práctica (como corresponde, finalmente, a todo intelectual que incorpora el compromiso político como parte de su proyecto vital). El Movimiento Libertad - en el proceso de construcción del FREDEMO - celebró discutibles alianzas con AP y con el PPC que le restaron fuerza a su candidatura, debilitada por la publicidad de los aspirantes al Congreso. Se le asoció con la “vieja derecha”, y ciertamente su propio Movimiento alentó el surgimiento de políticos de un claro perfil antiliberal, como Rafael Rey y otros. Su lúcida intervención en años recientes permitió que el gobierno del Perú asumiera el proyecto de edificación de un Lugar de la Memoria, pero su interés por ponderar posiciones lo llevó a tomar cierta distancia – y no siempre con el respaldo de las evidencias – respecto de aquello que documenta el Informe Final de la CVR, resintiendo un tanto el elemento crítico del proceso de recuperación pública de la memoria.

El ejercicio de la libertad invita a la polémica, y la vida de nuestro autor ha estado consagrada estrictamente a dicha causa; ella ha marcado los diferentes giros de su pensamiento político, cambios que se enmarcan en una búsqueda encomiable de coherencia personal y honestidad intelectual. En la tipología planteada por Berlin, Vargas Llosa sería un valeroso erizo, que desarrolla y defiende una idea fundamental que atraviesa su pensamiento, la vindicación de la libertad del individuo frente a las estructuras y mentalidades que lo oprimen, y frente a los espíritus tiránicos que buscan disolver toda forma de disentimiento. Este es un momento oportuno para rendir homenaje no sólo a su notable talento literario, sino a su genuina, controvertida e inspiradora pasión por la libertad.

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MEMORIA Y MUSEO: ¿UNA PRIMERA VICTORIA?

Gonzalo Gamio Gehri


De acuerdo con notas publicadas ayer en La República y hoy en El Comercio, Mario Vargas Llosa ha conseguido persuadir a Alan García de que el gobierno peruano acepte la donación alemana para la construcción del Museo de la Memoria. De acuerdo con estos medios, García había pedido a Vargas Llosa que elabore una lista de intelectuales y especialista que podrían conformar un ‘Consejo de Notables’ que asesorase las actividades del Museo y la disposición de sus salas, teniendo como base la exposición Yuyanapaq. A juzgar por el pre-liberalismo autoritario que marca el imaginario personal de García – que se puso de manifiesto en sus declaraciones en torno al determinismo racial y climático en la conducta de los pueblos (planteado en sus recientes declaraciones) – el trabajo dialéctico de nuestro más notable de nuestros novelistas debió ser particularmente arduo. Jorge del Castillo ha sugerido que el propio Vargas Llosa - un reconocido intelectual independiente - presida ese ‘Consejo de Notables’. Considero que se trata de una excelente idea, siempre y cuando la Defensoría del Pueblo desempeñe el rol que le corresponde en este proyecto, conforme a ley.

Por ahora, las aguas parecen estar aquietándose en torno a este tema. Hace unos días, Ántero Flores Aráoz tuvo expresiones más positivas sobre Yuyanapaq, exposición que no había visitado antes. Señaló incluso que “la verdad es que había mucha objetividad". El ministro se ha rectificado respecto de sus duras palabras iniciales sobre la naturaleza de esta exposición. En realidad, la discusión política y mediática sobre el Museo de la Memoria se destacó por su insuficiente rigurosidad conceptual y por el grueso calibre de los términos empleados, especialmente por los “censores” del proyecto. El propio ministro señaló su carácter “suntuario” de la iniciativa frente a otras prioridades en materia de políticas públicas; no valoraba del todo la conciencia histórica como elemento constitutivo de la formación ciudadana. El Cardenal señaló que el proyecto era creación de una facción de la opinión pública y que el mismo “no era cristiano”; desde luego, el planteamiento del Museo no tiene estrictamente que serlo, en tanto está dirigido a todos los peruanos – a los creyentes en diversas confesiones, y también a los no creyentes – de quienes se espera fundamentalmente que compartan los principios y valores presentes en la Constitución Política. En fin, el debate estuvo a punto de diluirse en la negativa inicial del gobierno, y las declaraciones infelices de García sobre el poder del presidente y la tendencia “natural” de nuestro pueblo a la tristeza llevaron la atención de los medios en otra dirección.

No creo que haya que cantar victoria. No todavía. Esta primera aceptación no es irreversible (como no lo son muchas decisiones del Presidente). Es un primer paso en la construcción de un Museo que puede ser beneficioso para la promoción de la cultura de los Derechos Humanos y para la causa de la justicia en el Perú. Esperemos que el mandatario escuche a Vargas Llosa y no coloque a sus “amigos” y “colaboradores” – ya sabemos quiénes son – en el ‘Consejo de Notables’ del Museo. García ha aludido muchas veces a la necesidad de una “memoria ampliada” del conflicto armado interno: sospecho que el Presidente no ha leído el Informe Final de la CVR, ni ha visitado Yuyanapaq. Se ha referido en múltiples ocasiones al “malestar” que ha causado el Informe de la CVR en ciertos mandos militares, sectores de la “clase política” y otras autoridades.

Aunque creo – en consonancia con lo manifestado por los propios ex comisionados - el Informe Final es punto de partida y no de llegada en el proceso de justicia y reconciliación nacional, considero que aquí las partes del debate no están en la misma situación al interior de esta polémica sobre la memoria en el Perú. Estoy convencido que, en lo sustancial, a fuerza de los argumentos está del lado de la Comisión de la Verdad, mientras que sus "enemigos" políticos y mediáticos han recurrido sistemáticamente al ataque, y muchas veces a la infamia. La CVR publicó un Informe riguroso en cuanto a datos, estadísticas e interpretaciones acerca del conflicto armado. Su elaboración demoró dos años y recabó 17,000 testimonios. A esa extensa investigación interdisciplinaria, sus “objetores” sólo expresan su “malestar”, y alguna peregrina "intuición" , cuando deberían exhibir argumentos y material que los sustente. El malestar y la intuición no basta para plantear una crítica. Si se quiere sostener un debate, se debe debatir de verdad. No basta con enarbolar las columnas de Correo, Expreso y La Razón como si sus “trascendidos” y su trabajo de agitación y propaganda fueran argumentos y geninas investigaciones sobre el tema. No lo son en absoluto. Como he señalado en otro texto, los "objetores" de la CVR cuestionan el Informe con las manos vacías, y llenos de prejuicios. El genuino contraste de auténticos argumentos sí beneficiaría el esclarecimiento de la memoria en el país.

Quizá el Museo pueda convertirse en un espacio de reflexión serio sobre la recuperación de la memoria y la situación de los Derechos Humanos en el país.

NOVELA Y PODER: VARGAS LLOSA SOBRE LA PERVERSIÓN DE LAS DICTADURAS

REFLEXIONES EN TORNO A LA FIESTA DEL CHIVO

Gonzalo Gamio Gehri


Uno de los temas recurrentes en las tragedias griegas y en las novelas latinoamericanas contemporáneas es la crítica de la concentración del poder y sus efectos funestos en la personalidad del tirano. Esquilo y Eurípides establecen agudos contrastes entre el ethos democrático y el autoritarismo del déspota oriental de aquellos tiempos. Asturias, García Márquez y Vargas Llosa muestran la ferocidad, la corrupción y el servilismo presentes en las dictaduras de esta parte del continente. Y ponen énfasis en la inexorable soledad del poder, así como en la ruina final de estas aventuras autocráticas.

El asunto es complejo, dado que en América Latina contamos aun con democracias precarias, y con una cultura autoritaria poderosa. Todavía existen muchas personas que suspiran por los terribles tiempos de la represión bajo Pinochet, o que tienen la oscura “esperanza” de garantizar la impunidad de Fujimori con subterráneos golpes de timón o amnistías ordenadas desde el poder. El servilismo de muchos “periodistas” frente a los dictadores latinoamericanos ha sido famoso, e incluso no faltan los espíritus extravagantes que (como narraban algunas tragedias antiguas) podrían rendirle culto hasta a los monarcas asiáticos. La novela latinoamericana ha sido siempre una trinchera moral e intelectual para la denuncia de la represión de la libertad, la violación de los Derechos Humanos y la corrupción, aún en medio del concierto de voces cortesanas – e incluso voces populares – que se inclinan ante el dictador de turno, predican la “abolición de la democracia” o abogan por el silencio frente a los crímenes de lesa humanidad. Esta clase de novelas ha cuestionado – muchas veces desde la periferia – nuestra reiterada práctica de entregar nuestros derechos políticos a un líder carismático, renunciar a la ciudadanía y convertirnos en súbditos….con una sonrisa, y una venia.

La Fiesta del Chivo es una de estas novelas importantes. En ella, Vargas Llosa describe con maestría la miseria del poder despótico. A pesar de que los aduladores repiten al dictador Trujillo que es omnipotente e invulnerable, él no puede evitar constatar que está envejeciendo. Cada sesión de entrenamiento físico constituye una lucha singular contra una realidad que se va deteriorando: su cuerpo, pero también su régimen. Reconoce como un signo infaltable la huella de su prostatitis, pero también la multiplicación de los opositores dentro y fuera del país, que han descubierto sus múltiples delitos. Su entorno, el jefe de la policía secreta, los generales del ejército, sus cuadros políticos, e incluso algunos personajillos intelectuales, pintorescos y de patética complexión moral – me refiero a Henry Chirinos y “Cerebrito” Cabral, personajes seminovelescos cuya descripción narrativa es siempre implacable desde la pluma de Mario Vargas Llosa -, le rinden pleitesía. Incluso, como si se tratara de un dios pagano, le brindan en sacrificio ritual a sus esposas y a sus hijas. El dictador aparece no solamente como un ídolo sediento de sangre, sino también como una criatura hambrienta de sumisión.

Urania Cabral es el personaje que representa a la víctima de la tiranía que otros aceptan con alegría. Tiene en la actualidad más de cuarenta años, es una profesional exitosa que vive en el extranjero desde que fue sacada de República Dominicana. Vuelve a su patria para confrontar a su padre - “Cerebrito” Cabral – que se está muriendo. Quiere ajustar cuentas con él, ya que fue entregada a los quince años, para el disfrute de Trujillo, en un encuentro sexual cruel, violento e inconcluso, el mismo día en el que el decrépito déspota fue asesinado. Quiere narrar su tragedia mirando directamente a su verdugo. Después de ese episodio, ella no ha podido conocer el placer ni el amor con un hombre. Urania simboliza lo que las dictaduras producen, seres humanos incapaces de dar y recibir amor a menos que enfrenten su dolor – a través de la memoria – y obtengan justicia. Sólo al final de la novela puede divisarse una tímida e indeterminada luz en el túnel de su vida.

Vargas Llosa cuenta cómo, - a la muerte de Trujillo – República Dominicana fue entregada a una curiosa transición política, complaciente con la funesta herencia del dictador. La novela pretende constituirse en una especie de radiografía política y psicológica de las dictaduras latinoamericanas, de su patético círculo de barbarie y sumisión. Las alusiones al Perú bajo el funesto fujimorato son múltiples. Afortunadamente, en nuestro país vivimos una transición democrática decente, aunque hoy las aguas han vuelto a su nivel ordinario: los periodistas le han lavado la cara a los sirvientes de la dictadura, el gobierno actual ha formado una alianza con las fuerzas fujimoristas y sus sucesores dinásticos. Afortunadamente, todavía somos muchos los ciudadanos que conocimos los crímenes de ese funesto régimen, resistimos frente a él, como ciudadanos clamando democracia, y finalmente lo vimos caer.

LIBERTAD CULTURAL Y AGENCIA HUMANA

(REFLEXIONES SOBRE EL MULTICULTURALISMO)

Gonzalo Gamio Gehri

1.- Introducción. Mario Vargas Llosa y el velo islámico.

El último domingo, El Comercio publicó El velo no es el velo, un artículo de Mario Vargas Llosa – escrito originalmente para El País de España – en el que el autor lamenta que la Generalitat de Cataluña admitiera, en la discusión de sus políticas para la educación pública, el penoso tema del “multiculturalismo o comunitarismo”[1]. Vargas Llosa nos describe el caso de Shaima, una niña marroquí de 8 años a la que el gobierno autonómico catalán ha permitido finalmente el uso del velo islámico en el colegio, luego de que la dirección se lo prohibiera conforme a las normas internas contra la discriminación. La razón esgrimida por las autoridades catalanas ha sido que el derecho a la escolarización debe primar sobre el reglamento interno de las escuelas.

A Vargas Llosa esta concesión le parece innecesaria y nefasta. Considera que la introducción de la agenda multiculturalista pone en riesgo “el futuro de la cultura de la libertad en España”. A su juicio, la cuestión del uso del velo no es en absoluto anecdótica; el velo es más que sólo una prenda con obvias connotaciones culturales, “es el símbolo de una religión donde la discriminación de la mujer es todavía, por desgracia, más fuerte que en ninguna otra”. El autor del artículo asevera que las naciones occidentales sólo pueden conjurar la posibilidad de que los inmigrantes reproduzcan en el seno de sus sociedades prácticas lesivas de la dignidad promoviendo radicalmente los ideales de la vida republicana occidental: el laicismo, las libertades individuales, los principios del Estado de Derecho. Declara su admiración por el modelo francés, que reivindica la figura de un ethos libertario, contrario a cualquier manifestación religiosa en las instituciones públicas. Está convencido que en esta conducta “no hay etnocentrismo alguno, sino universalismo y pluralismo estrictos”, advierte, pues se trata de “no hacer concesiones en la defensa de los derechos humanos y de la libertad”.

Al promover que los Estados democráticos admitan en sus espacios públicos las prácticas y discursos de las culturas foráneas, el multiculturalismo estaría minando las bases mismas de la democracia. Vargas Llosa señala que permitir el uso del velo en los colegios catalanes puede desencadenar una serie de inaceptables concesiones que erosionen la cultura liberal que sostiene a las sociedades modernas. Este es un argumento que comparte con la prédica conservadora, y que se ha denominado la ley del plano inclinado: cedemos hoy con el uso del velo, mañana serán las piscinas municipales sólo para mujeres, pasado mañana, quizá los inmigrantes musulmanes exijan a las autoridades catalanas se permita la celebración de rituales en honor a las tradiciones que impliquen la restricción de la libertad o la práctica de la mutilación. “Si se trata de respetar todas las culturas y las costumbres”, continúa Vargas Llosa, “¿Por Qué la democracia no admitiría también los matrimonios negociados por los padres, y en última instancia, hasta la ablación del clítoris de las niñas que practican tantos millones de creyentes en el África y otros lugares del mundo?”.

El autor remata el breve texto ensayando una tesis filosófica: “El multiculturalismo parte de un supuesto falso, que hay que rechazar sin equívocos: que todas las culturas, por el simple hecho de existir, son equivalentes y respetables”. Así Vargas Llosa identifica la tesis del multiculturalismo con el puro y simple relativismo cultural.

He empezado mi intervención reseñando el artículo de Vargas Llosa siguiendo un doble propósito. En primer lugar, poner de manifiesto en qué medida las cuestiones que estamos discutiendo son planteadas y sometidas a discusión en la esfera de la opinión pública en la hora presente. En segundo lugar, para destacar la propia posición de Vargas Llosa, quien se declara un lector y admirador de la obra de Amartya Sen – en particular de Identidad y violencia – pero que al mismo tiempo en su propio enfoque sobre el problema de la diversidad cultural proclama una especie de nueva Kulturkampf: Vargas Llosa opone la libertad cultural a la cultura de la libertad - a su juicio básicamente ilustrada -, e identifica el multiculturalismo como una propuesta que disuelve la frontera conceptual y moral entre ambas (en el camino, identifica multiculturalismo y comunitarismo). Nosotros los occidentales, sugiere Vargas Llosa, hemos construido el concepto de libertad; su defensa no requiere de ninguna atención a las políticas de diferencia en materia cultural. No puedo reconocer en esta sesgada tesis la influencia de Sen.

2.- Contra la ilusión del destino. Amartya Sen y las identidades plurales.

Volveremos sobre el tema del velo al final de mi intervención. Revisemos primero la tesis central de Identidad y violencia, para luego discutir su postura frente al comunitarismo y al multiculturalismo. Sen sostiene que las situaciones actuales de violencia y exclusión motivadas por conflictos religiosos y étnicos se deben en parte a la difusión de una tesis culturalista que distorsiona y mutila las identidades humanas concretas. Los agentes poseen identidades que cuentan con diferentes facetas: nacionalidad, lengua, cultura, género, opción sexual, religión, profesión, opciones políticas, gustos estéticos, etc. Cada una de estas facetas revela diferentes formas de filiación: comunidades nacionales, culturas, Iglesias, círculos académicos, partidos políticos, instituciones de la sociedad civil, etc. La descripción de sus identidades en términos de una sola dimensión de la vida – cultura o religión – contribuye a empequeñecer a las personas, de modo que estas pueden ser finalmente encasilladas en las categorías amigo / enemigo – o quizá nosotros / ellos -, que sirven de justificación ideológica de los proyectos violentistas de inspiración cultural y religiosa.

A juicio de Sen, la prédica culturalista usurpa la potestad de los agentes de ponderar las diferentes dimensiones de su identidad y decidir los niveles de significación que ellas tienen en el diseño de sus proyectos de vida. Tal ejercicio deliberativo compete al cultivo de la razón práctica, y es responsabilidad exclusiva de los agentes: al fin y al cabo, se trata de sus propias vidas. Uno puede ser al mismo tiempo peruano, filósofo, heterosexual, católico progresista, liberal de izquierda en política y romántico en literatura, y considerar – finalmente – que son las cuestiones filosóficas y las preferencias literarias los ingredientes fundamentales en la configuración del relato complejo que le confiere sentido al curso de la vida. Uno puede optar por las asociaciones voluntarias – y no por las comunidades no elegidas – como los espacios fundamentales de autorrealización.

No obstante, la prédica culturalista puede aducir que este tipo de elección constituye una suerte de traición a lo que concibe como nuestra identidad dominante: la pertenencia cultural o la militancia religiosa. A su juicio, hemos cedido a la tentación del desarraigo, nos hemos entregado a la práctica liberal del individualismo, nos hemos alienado. Me parece fundamental que nos concentremos en esta última aseveración. El culturalista supone que la deliberación práctica en torno a la jerarquía de nuestras facetas identitarias es ficticia o es un síntoma de que somos objeto de manipulación ideológica. La identidad no se elige: se descubre. La pertenencia cultural constituye una condición inexorable de nuestra identidad; a esta perspectiva Sen la denomina la ilusión del destino, y la identifica como un discurso que ha generado y genera opresión y violencia. Sen señala acertadamente que el peor obstáculo para la afirmación de una cultura de paz proviene de “descuidar – y negar – el papel del razonamiento y de la elección, que se desprende de reconocer nuestras identidades plurales. La ilusión de una identidad única es mucho más disgregadora que el universo de clasificaciones plurales y diversas que caracterizan el mundo en el que en realidad vivimos. La debilidad descriptiva de la singularidad no elegida tiene el efecto de empobrecer el poder y el alcance de nuestro razonamiento social y político. La ilusión del destino impone un costo demasiado alto”.[2]

Uno de los objetivos de este libro consiste en destacar la importancia de la elección consciente de la identidad – tanto en el plano cultural como en cualquier otro – como una condición ineludible para llevar una vida razonable y sensata. Sen nos previene acerca de las corrientes de pensamiento contemporáneo que pretenden restringir los poderes de la razón práctica en la construcción de la identidad. Su debate con las tesis de Huntington en torno al choque de las civilizaciones forma parte del corazón mismo de la obra. No obstante, el autor considera que tanto el comunitarismo como el multiculturalismo constituyen posiciones que defienden sutilmente sus propias versiones de la ilusión del destino. Voy a detenerme en la descripción de estas concepciones, para intentar esclarecer algunos malos entendidos respecto de la obra de Charles Taylor.

Sen caracteriza al comunitarismo como una perspectiva ética que vindica la “supuesta prioridad de la identidad basada en la propia comunidad”, de modo que “tiende a ver la pertenencia a una comunidad como una especie de extensión del yo”[3]. Aquí la distinción entre nosotros y ellos sigue siendo altamente significativa, y la posibilidad del reconocimiento de las formas plurales de identidad, así como la posibilidad de rescatar formas de identidad y filiación humanas que trasciendan las fronteras culturales se ven debilitadas tanto en el plano teórico como en el práctico. Como las comunidades de memoria no son elegidas – uno simplemente nace en ellas, y adquiere en ellas un lenguaje y un sentido del yo -, la construcción de la identidad es concebida en términos de descubrimiento.

Sen bosqueja esta posición con grandes trazos que preparan la crítica. “En algunas de las versiones más fervientes de la tesis”, advierte Sen, “se nos dice que no es posible invocar ningún criterio de conducta racional distinto de los que imperan en la comunidad a la que pertenece la persona involucrada. Cualquier referencia a la racionalidad provoca la respuesta, “¿Qué racionalidad?” o “¿La racionalidad de quién?” También se argumenta no sólo que la explicación de los juicios morales de una persona debe basarse en los valores y las normas de la comunidad a la que ella pertenece, sino también que estos juicios pueden ser evaluados éticamente sólo dentro de esos valores y normas, lo que supone negar la apelación a otras normas que compiten por la atención de la persona”[4].

Tal y como Sen describe el comunitarismo, es evidente que las pretensiones desmesuradas de la pertenencia comunitaria sobre la identidad y el pensamiento le cierran el paso a la libre elección y minan el concepto mismo de racionalidad. El agente está inserto en las tradiciones, está condenado a practicarlas y se ve imposibilitado de ponerlas en cuestión. Se convierte así en rehén de su propia cultura, un ethos reacio a la crítica y al cambio social. El autor, como es natural, está dispuesto a reconocer que la cultura influye sobre el ejercicio mismo del razonamiento, pero que esta condición encarnada de la reflexión no la anula fatalmente, y no suprime los márgenes de la libertad: “Influencia no es lo mismo que determinación total, y las elecciones siguen siendo posibles a pesar de la existencia – y la importancia – de las influencias culturales”[5].

3.- Razón práctica, pertenencia al ethos y sentido del yo. Charles Taylor y Amartya Sen sobre la libertad cultural.

Al leer estos pasajes de Identidad y violencia, uno se pregunta seriamente qué filósofos pueden efectivamente ser considerados “comunitaristas” en el sentido de la descripción de Sen. Es preciso señalar que todos los autores sindicados como “comunitaristas” (Michael Walzer, Charles Taylor, Michael Sandel y Alasdair MacIntyre) han rechazado sistemáticamente esta incómoda etiqueta (quizá con la solitaria excepción de Sandel). Se trata de autores que han desarrollado individualmente una línea de reflexión, y que difieren sustancialmente en temas tan importantes como la vigencia del proyecto moderno, el valor de la libertad individual o sobre la validez de los principios procedimentales de la justicia distributiva.

En dos notas de las páginas 60 y 61 de Identidad y violencia, Sen cita a Charles Taylor como uno de los más emblemáticos exponentes del comunitarismo. Creo que en esto Sen se equivoca, porque Taylor constituye un poderoso aliado en lo relativo al diseño de una concepción pluralista del yo. El pensador quebequense ha desarrollado una fenomenología de la construcción de la identidad, y ha dedicado muchos de sus escritos al esclarecimiento de la compleja relación existente entre el sentido del yo, la pertenencia cultural y la libertad individual. Podría decirse que Taylor y Sen son pensadores cercanos en su tratamiento de la mutua mediación entre la libertad cultural y la razón práctica. Discutir esta relación permitirá esclarecer el malentendido mayor del texto de Vargas Llosa que hemos citado al inicio de nuestra exposición.

Como se sabe, Taylor es un entusiasta defensor de la tesis – tomada de Hegel y de G. H. Mead – según la cual el sentido de nuestra identidad se forja a través del diálogo con los demás y con los mundos vitales que habitamos. “No poseemos yos de la misma manera que poseemos hígados o corazones”, escribe en Fuentes del yo[6]. Es en el intercambio comunicativo con los otros significativos, aquellas personas que han contribuido – a veces de manera conflictiva – a que yo disponga del acervo de experiencias y creencias desde el cual doy forma a aquellos propósitos, valores y actividades que dan sentido a mi vida. Este diálogo tiene lugar en un trasfondo de cuestiones importantes, un fondo plural de inteligibilidad de cara al cual examino y pondero aquello que le confiere significación a mis acciones y proyectos. Taylor denomina a estos espacios horizontes, recogiendo el legado de la tradición fenomenológica. Las culturas que habito – en plural – y las actividades que realizo constituyen el horizonte desde el cual la identidad se construye. “Mi identidad se define por los compromisos e identificaciones que proporcionan el marco u horizonte desde el cual yo intento determinar, caso a caso, lo que es bueno, valioso, lo que se debe hacer, lo que apruebo o a lo que me opongo. En otras palabras. Es el horizonte dentro del cual puedo adoptar una postura”[7], señala Taylor.

Un lector precipitado podría llegar a sospechar que las afirmaciones del párrafo anterior acerca de la relevancia de la cultura y de los vínculos comunitarios en la configuración de la identidad convierten al filósofo canadiense en un “comunitarista” en el sentido de Sen. Pero se equivocaría. Taylor piensa que estas confusiones respecto al sentido del debate liberal – comunitarista se fundan en que los interlocutores – y los comentaristas – de esta discusión no han prestado suficiente atención a una distinción conceptual entre consideraciones ontológicas y cuestiones vindicativas (advocacy issues)[8]. El autor sostiene que la observancia de dicha distinción haría posible reordenar la discusión contemporánea de manera fructífera, aunque supusiese abandonar de una vez por todas los “términos – paquete” (como “liberal” y “comunitarista”) que tienden a malinterpretar las posiciones en conflicto. De hecho, la mayoría de los comentaristas se aproximan conceptualmente al debate como si se tratase de una confrontación entre posiciones individualistas y colectivistas, cosmovisiones sociales que pugnan por imponer modelos excluyentes de instituciones políticas.

Por cuestiones ontológicas entiende Taylor el conjunto de argumentos relativos al orden de la explicación en lo que concierne específicamente al problema de la configuración del yo y a la descripción conceptual de su inscripción en la sociedad. Señala nuestro autor que el debate actual, en este nivel de problemas se enfrentan “atomistas” y “holistas”; esto es, aquellos filósofos que consideran que los bienes sociales se dividen en bienes individuales básicos y asumen una concepción autorreferencial de la identidad y quienes, en contra de esta posición, piensan que el individuo se define por un sistema de relaciones sociales de reconocimiento y comprensiones compartidas de vida buena. Evidentemente, entre los interlocutores clásicos de este debate, autores como Hobbes y Locke militan en esta posición, mientras que Hegel y Vico se identificarían con la segunda. Taylor no duda en sindicar a Popper como heredero de la tradición atomista.

Las cuestiones vindicativas aluden más bien a las consideraciones normativas – tanto éticas como político – jurídicas – que los participantes en la controversia defienden como razonables. Esta vez en el debate se puede distinguir a los “individualistas”, que suscriben el carácter vinculante del respeto a la dignidad de la persona y al cuerpo de derechos que están relacionados con dicho principio, y los “colectivistas” que consideran que es preciso subordinar en todo momento las aspiraciones individuales a los fines del grupo humano (sea este la comunidad local, una “clase” social o la “humanidad” entera). Lo que primero que se nos viene a la mente son los duros combates ideológicos de los últimos siglos entre socialistas y liberales, tanto en el Hemisferio Norte como en Latinoamérica.

Taylor cree firmemente que es necesario mantener separados ambos órdenes de argumentos para entender qué es lo que realmente está en juego en el debate entre comunitaristas y liberales. No niega que uno pueda establecer legítimas conexiones entre ambos – como veremos – pero insiste en que asumir ciertas explicaciones ontológicas sobre la naturaleza del yo o la epistemología moral, “no equivalen a la defensa de nada”[9]. Los argumentos ontológicos marcan la pauta respecto de las opciones posibles en el plano vindicativo, pero no nos empujan de modo inmediato hacia una posición en particular. Pueden, eso sí ofrecer las razones para invalidar algún argumento ontológico rival – como una teoría fenomenológica de la identidad hace con el yo desarraigado – y limitar las alternativas en el aspecto defensivo de la teoría social – como la idea de un estado de derecho basado únicamente en principios estratégicos –. Asumir una posición holista en un nivel ontológico no nos obliga necesariamente a suscribir una postura vindicativa de tipo colectivista, como la perspectiva de Sen parece sugerir.

Es probable que Sen sindique a Taylor como un suscriptor del “comunitarismo” debido a que confunde ambos planos de argumentación. En efecto, Taylor considera que la identidad se construye socialmente y desde horizontes compartidos, pero esta es una tesis ontológico – social que no involucra la restricción de las libertades ni la erosión de la razón práctica. Este autor se considera un ‘individualista holista’ un defensor de la democracia liberal que ha edificado su concepción política sobre la base de una antropología del reconocimiento. No olvidemos que Taylor señala que el desarrollo de la identidad implica el trabajo de la articulación, que es una actividad eminentemente reflexiva en la que se ponen en juego las capacidades del agente para la argumentación y la expresión. Articular algo - una experiencia valiosa, por ejemplo – implica redescribirlo con claridad, revelando sus sentidos ocultos, explicitándolos para el escrutinio racional y para la interpretación. Articular un objeto supone abrirlo a nuevas posibilidades de sentido. En el caso de las cuestiones éticas, este procedimiento echa luces sobre los horizontes que sostienen nuestras opciones vitales: “la articulación puede acercarnos al bien como fuente moral, puede darle poder”[10].

Lo mismo podríamos decir de la perspectiva multiculturalista elaborada por Taylor. En lugar de asignarle un lugar privilegiado a las tradiciones heredadas sobre otros modos de filiación – como teme Sen -, buscando lograr para ellas una parcela inexpugnable en el seno de las democracias, Taylor postula orientar el contacto intercultural desde el ejercicio de lo que Gadamer llamaba interacción de horizontes. Comprender al otro implica interpretar las prácticas y creencias extrañas desde expresiones e imágenes que nos son familiares. No obstante, tal contacto no deja las cosas como están; las dos perspectivas se abren recíprocamente, dejándose tocar e interrogar la una por la otra, exponiéndose de este modo al cambio conceptual y al discernimiento de otros modos de concebir el mundo o la vida. El encuentro con el otro sólo puede ser inteligible para mí desde mi propio vocabulario crítico, pero tal encuentro puede interpelar mis propios supuestos y aún contribuir a modificarlos, situación que mi interlocutor también puede experimentar[11]. Se trata de una operación comunicativa que no es ajena a la crítica y a la autocrítica.

El contacto intercultural pone de manifiesto nuevos sentidos de concebir el mundo y la vida, así como nuevas prácticas sociales disponibles a los usuarios de las diversas culturas. Esta experiencia permite el reconocimiento explícito de las identidades plurales que de hecho tenemos. De este modo nos abrimos a la libertad cultural, que nos permite – siguiendo a Sen – conservar o modificar nuestras prioridades identitarias sobre la base del cultivo de la razón práctica. Nos deja un espacio para elegir conscientemente mantenerse en la cultura originaria, o abandonarla, o asignarle un mayor peso a otras dimensiones de la identidad.

4.- A modo de conclusión. Palabras finales sobre el caso de Shaima.

Esto nos devuelve al artículo de Vargas Llosa y el problema del uso del velo en las escuelas. El articulista de El País considera que el permiso que la la Generalitat de Cataluña le confiere a Shaima para ir al colegio usando el velo constituye una concesión política que puede derivar en la introducción del monoculturalismo plural en la sociedad española. Advierte con tono apocalíptico que ceder a este pedido nos puede llevar a la admisión de la clitoridectomia. No concibe la medida como una expresión de libertad cultural. Por definición una de las opciones de la libre elección es la de preservar las prácticas de la propia cultura. “La decisión de mantenerse firmemente dentro del modo tradicional”, afirma Sen, “sería un ejercicio de libertad si la elección se hiciera luego de considerar otras alternativas”[12]. Se trataría de permitir a Shaima el uso del velo, pero convirtiendo la escuela – u otros escenarios – en espacios de diálogo que permitan ofrecerle otras alternativas susceptibles de elección, espacios que hagan posible asimismo la redescripción (articulación) del velo no únicamente como símbolo tradicional de subordinación de las mujeres; estos escenarios permitirían el ejercicio riguroso de la crítica racional de las descripciones culturales que encubran o promuevan prácticas discriminadoras contrarias a una ética de la dignidad igualitaria. En una palabra, esta perspectiva pluralista nos invita a buscar con Shaima las herramientas interculturales que nos permitan combatir la ilusión del destino.

¿Cómo podría tener lugar esta clase de interacción dialógica? Se me ocurren un par de posibilidades. La primera – y la más evidente – es la clase de contacto que Shaima tendrá con el modo de vida implícito en las democracias liberales – el valor de la autonomía, una deliberación práctica más o menos horizontal, la separación (casi intuitiva) entre lo secular y lo religioso, etc. – como parte de su regreso a la escuela. Ese es uno de los puntos que me llevan a suscribir la decisión de la Generalitat catalana de aceptar el uso del velo, pensando en la prioridad de la educación de la niña. Shaima tendrá la oportunidad, al asistir a la escuela, de toparse con otros rostros, otros credos, otros modos de pensar y sentir la vida y sus posibles sentidos. Ese encuentro con lo diverso puede potenciar un cambio de perspectiva en lo relativo a la valoración de las propias tradiciones. Presionar a su familia para que asista con el cabello descubierto podría tener como consecuencia el que se le prive – por disposición de sus padres – de una educación que podría liberarla del yugo del fundamentalismo.

La segunda posibilidad está vinculada a la crítica interna de la discriminación sexual, desarrollada en algunos contextos islámicos. Cada vez son más los intelectuales musulmanes que se remiten al Corán y a ciertos períodos “liberales” de la historia islámica – como los reinos españoles de Al Andalus – para combatir el fundamentalismo. Pienso por ejemplo en el documental Dinner with the President (2007), dirigido por Sachithanandam Sathananthan y Sabiha Sumar, ambos originarios de Pakistán. La cinta examina las tensiones presentes en un régimen como el pakistaní, sensible a golpes de Estado, crímenes políticos y conspiraciones internacionales. Y concentra parte de su atención en el agudo problema de la subordinación de la mujer, situación avalada por los sectores integristas.

En diversos pasajes, del documental, Sabiha Sumar se enfrenta a personajes – camioneros, líderes tribales, miembros del Partido Islámico – que se remiten al Corán para legitimar la subordinación de la mujer respecto del varón (la prohibición de que las mujeres salgan a trabajar, que se cubran la cabeza, etc.). En contra de la idea según la cual la doctrina de la igualdad de género proviene de la adopción artificial de creencias foráneas, ajenas a las creencias religiosas locales – el típico argumento de los integristas musulmanes (pero también de algunos conservadores católicos, dicho sea de paso) - , Sumar se remite al Corán para defender la igualdad sexual: sostiene que ella aprendió árabe para leerlo directamente, y señala que no encontró nada que justifique su confinamiento en la vida doméstica, o la obligatoriedad del uso del velo. Añade que el texto sagrado está abierto a las interpretaciones de los hombres. Dirigiéndose a un líder tribal tradicionalista, dice “tú eres un ser humano, yo también: ambos pertenecemos a Alá. Yo leo el Corán y encuentro razones para justificar la igualdad entre hombres y mujeres; tú lo lees y pretendes que el texto avala la subordinación ¿Quién decide qué interpretación es más razonable?" Sus palabras sitúan esta importante cuestión en el marco cívico de la discusión racional y del conflicto de interpretaciones rivales. Se trata de un notable punto de partida para el ejercicio de la hermenéutica política.

Alguien podría pensar – con razón – que estoy recargando prematuramente la agenda de la pequeña Shaima. Después de todo, tiene solamente ocho años. Tiene un padre fundamentalista que no la dejará asistir a la escuela sin el velo. Las dos estrategias que he bosquejado rápidamente aquí – el cambio de mentalidad fruto del contacto intercultural, y el producido por la crítica interna de la propia tradición – suponen que pueda acceder a la educación. El trabajo en la escuela le permitirá desarrollar sus capacidades de agencia, pensamiento, imaginación y sensibilidad, de modo que pueda des-cubrir nuevos conceptos, imágenes y metáforas para examinar su situación y perspectivas de vida futura. Ello le permitirá evaluar sus tradiciones, valorar la pertenencia comunitaria, y deliberar en torno a las ataduras y formas de subordinación que ella puede entrañar. Podrá – una vez llegado a la edad adulta – confrontar públicamente su ethos, o abandonarlo, en abierto ejercicio de su libertad cultural. O intentar empoderar a otras mujeres marroquíes, actuando a través de las instituciones de la sociedad civil y propiciando cambios más profundos. En efecto, como sugería Vargas Llosa, el velo no es sólo el velo, hay mucho más en juego. No obstante, la mayoría de las posibilidades de acción que Shaima puede asumir presuponen que se le permita asistir a la escuela.

NOTAS.-

[1] Vargas Llosa, Mario “El velo no es el velo” en: El Comercio Domingo 7 de octubre de 2007.
[2] Sen, Amartya Identidad y violencia Buenos Aires, Katz 2006 p. 41.
[3] Ibid., p. 60.
[4] Ibid., p. 62.
[5] Ibid., p. 63.
[6] Taylor, Charles Fuentes del yo Barcelona, Paidós 1996 . p. 50.
[7] Ibid., p. 43 (las cursivas son mías).
[8] [8] Taylor, Charles “Equívocos: el debate liberalismo – comunitarismo” en: Argumentos filosóficos Barcelona Paidós 1997 p. 239.
[9] Ibid., p. 241.
[10] Taylor, Charles Fuentes del yo op.cit. p. 103.
[11] Cfr. Gadamer, Hans–Georg, Verdad y método Salamanca, Sígume 1979.
[12] Sen, Amartya Identidad y violencia op.cit. p. 211.