SOBRE LA ACTUALIDAD DE LA ÉTICA ARISTOTÉLICA (/ESQUEMA)

Gonzalo Gamio Gehri

I.- LA ÉTICA ARISTOTÉLICA.

•         Dimensión teleológica.

•         Dimensión práctica.

•         Dimensión contextual.

•         Conexión con la política.

•         Vulnerabilidad.

II.-  DELIBERACIÓN Y CONFLICTOS.

•         Énfasis en la deliberación práctica

-          No sólo selección de medios, también evolución de los fines.

-          Recuperación del tema trágico de la hybris.

-          Conflictos de bienes (y de males).

III.-  MACINTYRE Y ARISTÓTELES.

•         Un aristotelismo radical: Alasdair MacIntyre.

-          Tras la virtud (1981).

-          Idea de que el lenguaje de la ética se ha desarticulado luego de que el racionalismo occidental – en particular la Ilustración – han rechazado el elemento teleológico de la Recuperación de la conexión entra la ética filosófica y la experiencia ética a partir de tres ejes:

-          El concepto de práctica.

-          La unidad narrativa de la vida.

-           El concepto de tradición crítica.

-          Rechazo de la cultura moderna y vuelta a la ética de las virtudes.

-          filosofía práctica y convertido el concepto de ser humano en una abstracción.

IV.- WALZER Y LA JUSTICIA.

•         Recuperación del problema de los criterios de la justicia distributiva formulado en la Ética.

-          Igualdad.

-          Mérito.

-          Necesidades.

-     Vínculo entre justicia y philía.

•         La postura de Rawls.

•         Las esferas de Justicia (1983). Michael Walzer.

•         Diversas esferas de vida social gestionan bienes sociales.

•         “Igualdad compleja”: Bienes sociales distintos requieren criterios distributivos distintos. No existe un ‘principio maestro’. Combatir la tiranía de una esfera sobre las demás.

•         Liberalismo político e igualdad compleja.

•         El lenguaje “ténue” y el lenguaje “denso” de la moral.

•         Valoración de las comunidades heredadas.
-      Tres defectos del liberalismo.
-       Walzer y Aristóteles: conceptos clave,,


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ESQUEMA SOBRE LIBERALISMO, POLÍTICA Y RELIGIÓN.

Gonzalo Gamio Gehri

1.-  SOCIEDAD LIBERAL Y RELIGIONES

—     -   El liberalismo propone la necesidad de un Estado que permanezca imparcial frente a los  credos que cultivan los miembros de la sociedad. Experiencia del integrismo y de las guerras religiosas.

—      -  Debe garantizar el derecho a la vida, a la libertad de conciencia y a la propiedad de sus ciudadanos. -El conjunto de principios que rige la estructura básica de la sociedad– no proviene de un orden divino, sino de la deliberación y la elección de los individuos.

—        - El enfoque liberal es compatible con el proceso de secularización,  el reconocimiento de la autonomía de lo temporal

—        - El Estado debe declararse neutral en materia religiosa y de visión del mundo.

—         - Busca asegurar tres bienes en un contexto social de  ‘pluralismo razonable’: a) libertad religiosa; b) igualdad; c) permitir la participación de las diversas perspectivas espirituales en la construcción de proyectos comunes que la sociedad se traza en cuanto entidad propiamente política.

—        - En un régimen democrático, las personas son libres para decidir creer en tal o cual visión de la divinidad o la trascendencia, o no tener creencias religiosas.

—        - La búsqueda de la verdad no constituye una meta para el Estado moderno, su meta concreta es la justicia, la forja de la coexistencia social basada en la observancia de principios, normas e instituciones elegidas razonablemente por los involucrados.

—        - El Estado no debe pronunciarse acerca de la validez de las convicciones religiosas o cosmovisionales de sus ciudadanos,  debe ofrecer espacios autónomos – no estatales - para que el agente discuta y discierna su propio camino espiritual.

—        - Los espacios religiosos no son espacios “privados”.

2.- LIBERALISMO Y VIDA EXAMINADA

—        - Un modo de pensar y de vivir fundado en el cuidado de la crítica y en la evaluación permanente de las propias creencias  (Amartya Sen / Martha C. Nussbaum)..

—        - Esa actitud pretende alejar el fantasma del integrismo del propio juicio y carácter, y construir una disposición vital hacia el diálogo y el intercambio de argumentos.

—        -  "Tener convicciones es algo admirable”, “pero también lo es no estar demasiado seguro de ellas” (Michael Walzer).

—        - Falibilismo.

3.-  ESPACIOS DELIBERATIVOS Y PLURALISMO RAZONABLE

—        - Sociedad civil: las universidades, los sindicatos, los colegios profesionales, las ONGs, los grupos de reflexión, las comunidades religiosas, etc.

—        - Los espacios institucionales del Estado no constituyen lugares para la discusión o la difusión de creencias religiosas o de visión del mundo. Los lugares que dispone el Estado restringen su uso a actividades que entrañan el cuidado o el logro del bien público.

—        - El Estado tampoco puede asumir un compromiso institucional con una concepción cientificista de lo real sin atentar contra el principio de igualdad en materia religiosa y de visión de mundo. La imparcialidad frente a los credos e ideologías es una cuestión política, no epistémica.

—        - Idea de “pluralismo razonable” (Rawls).

4.-  ESTIPULACIÓN LIBERAL: LENGUAJE POLÍTICO Y RELIGIÓN

—        - Idea de Rawls de “religiones razonables”, religiones que reconocen habitar un mundo diverso, y aprecian el respeto de esa diversidad sin dejar de desarrollar sus creencias, a la vez que están dispuestas a aceptar que se profesan en un escenario social y político en el que se concibe esa pluralidad desde el prisma del sistema de derechos del individuo.

—       -  El espacio público ha de ser un escenario plural, abierto a quienes actúan en él desde múltiples derroteros espirituales: exigencias éticas, reivindicaciones en cuanto a identidades culturales y de género, religiones, ideologías políticas, etc.

—        El lenguaje de la acción política no puede ser el de una confesión particular porque no todos los ciudadanos comparten esas creencias o aceptarían traducir sus vindicaciones de derechos e invocaciones a la justicia (o a la libertad individual) en términos religiosos.

—        No obstante, es posible que la motivación y el esfuerzo por la afirmación de los derechos o la vindicación de la justicia tenga una matriz originariamente  religiosa o espiritual.

—        Es el caso de la lucha por los derechos civiles que emprendió Martin Luther King en los años sesenta, o la intensa influencia de la teología de la liberación en los movimientos de derechos humanos y a favor de la reconstrucción de la memoria histórica en la región.

—        Estos movimientos tradujeron sus alegatos originales al lenguaje de los derechos y de la justicia pública – y acogieron la voz de un alto número de no creyentes, así de militantes de otras denominaciones -, sin abandonar esa fuente espiritual.

—        Este proceso de configuración del discurso público es denominado estipulación en los escritos de John Rawls sobre la cultura política democrática. Esta clase de trabajo tiene lugar tanto en el debate cívico como en la edificación de los principios del orden constitucional.

—        Martin Luther King en el Lincoln Memorial.

—        Las palabras de King van más allá de sus contextos originarios y de su audiencia inicial y contribuyen a crear o a consolidar una cultura política. En este como en otros casos, el mensaje religioso aporta su profundidad y su gran potencial para la cohesión y la movilización social a una poderosa causa moral y política por la liberación de grupos oprimidos.

5.- PLURALISMO LIBERAL: JUSTICIA Y RAZÓN PÚBLICA

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—        El orden público propio de una sociedad democrática y liberal está cimentado en lo que John Rawls describe como una concepción política de la justicia, una perspectiva en torno a la conducción del gobierno, la edificación de la ley y el diseño de instituciones basada en la idea de la libertad y la igualdad de todas las personas. Dicha idea es fruto del consenso traslapado de diversas doctrinas comprensivas (doctrinas que versan acerca del sentido general de la vida humana) en el marco de una situación de ‘pluralismo razonable’.

—       Para los propósitos de la razón pública – el tipo de argumentación que cimenta la estructura de la sociedad y el debate político -  lo políticamente relevante es que abonan el terreno para la construcción de la noción liberal de ciudadanía.

—       Estas doctrinas generan una suerte de “núcleo político” que cimenta la concepción de la justicia.

—       los compromisos extrapolíticos de tales visiones del mundo y la vida son tema de reflexión y discusión fuera de los márgenes del sistema político, en las diversas instituciones de la sociedad civil. 

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

Gonzalo Gamio Gehri

El jueves di una conferencia, evento organizado la Asociación Debate Político – grupo compuesto por estudiantes y egresados de la Maestría de ciencia política de la PUCP -, a quienes agradezco la oportunidad de plantear esta reflexión. Aquí la estructura de mi intervención.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

I.- CONTEXTO NARRATIVO.

1.- Lidiar con la diversidad. Reforma y contrarreforma.

2.- Guerras de Religión.

3.- Ilustración y progreso de la racionalidad.

II.- IDEAS FUERZA DEL IDEARIO LIBERAL.

1.- Tolerancia y pluralismo razonable.

2.- Autonomía y cuidado de la crítica.

3.- Secularización de lo público.

4.- Libertades cívicas y derechos universales.

III.- LIBERALISMO Y JUSTICIA DISTRIBUTIVA. PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS.

1.- El liberalismo procedimental de Rawls. Concepciones políticas de la justicia y razón pública.

2.- Michael Walzer y el liberalismo hermenéutico. Justicia distributiva e igualdad compleja en el mundo social contemporáneo.

3.- El Perú y la ausencia de organizaciones políticas liberales.




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Alwssandro Caviglia escribe sobre las similitudes entre Stalin y Hayek

BREVE RESEÑA DE “RAZÓN POLÍTICA Y PASIÓN”*

Gonzalo Gamio Gehri

Walzer, Michael Razón, política y pasión Madrid, La Balsa de Medusa 2004 99 pp.

Michael Walzer es uno de los pensadores políticos más destacados de las últimas décadas. Son particularmente influyentes sus estudios sobre la justicia distributiva (Esferas de la justicia) y sobre la guerra (Guerras justas e injustas), verdaderos clásicos de la filosofía moral y política contemporánea. En los últimos años se ha dedicado a bosquejar una lectura crítica de los principios, estilos de vida, prácticas e instituciones que constituyen la democracia liberal. Una lectura que hace justicia a las fortalezas del liberalismo, pero también señala lúcidamente sus debilidades para corregir desde dentro las determinaciones de una genuina cultura democrática.

Ese es el objetivo fundamental de Razón, política y pasión, destacar los tres defectos principales del liberalismo con el fin de ofrecer una versión de la teoría política liberal mucho más sensible al compromiso comunitario, a las actividades más cotidianas de la vida política, así como al espíritu de la militancia y de la práctica cívica. Walzer considera que el liberalismo asume erróneamente una perspectiva adánica, que considera el orden político como fruto de un contrato originario celebrado entre individuos aislados y mutuamente indiferentes. De este modo el liberalismo procedimental ignora el valor de la historia y de las comunidades no elegidas en la configuración de la identidad y la razón práctica de las personas. El credo liberal identifica la deliberación como la práctica política más importante, restándole interés a otras actividades que también contribuyen a sostener el quehacer político: movilización, formación política, debate político, negociación, participación en elecciones, etc. Finalmente, Walzer estudia el lugar de la pasión en la praxis política, un lugar que el liberalismo – concentrado en la deliberación pública – no ha terminado de comprender. Merece una especial atención la interpretación democrática del poema El último día / El juicio final de W.B. Yeats.

* Esta es una versión no corregida de la reseña que aparecerá en la revista Intercambio.

MICHAEL WALZER Y LOS DEFECTOS DEL LIBERALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Michael Walzer es uno de los más importantes filósofos políticos del presente. Su concepción de la justicia distributiva, así como su teoría de la guerra justa y su fenomenología de la crítica social han influido profundamente en los debates teórico-políticos. Personalmente considero que una de las más importantes contribuciones de Walzer a la reflexión sobre la praxis es su compleja lectura hermenéutica del liberalismo. Hace algunos años, el pensador norteamericano publicó Razón, política y pasión. 3 defectos del liberalismo[1], libro en el que se detiene en aquello que considera las zonas vulnerables de la teoría política liberal, generalmente deudora de una concepción procedimental de la razón práctica. Walzer sostiene que una comprensión más compleja del liberalismo tendría que corregir desde dentro estas deficiencias conceptuales.

I.- En primer lugar, el desmedido énfasis liberal en la figura de las asociaciones voluntarias, así como la omisión de cualquier forma de comunidad no elegida como forma de afiliación y fuente de una vida plena. Como se sabe, los liberales tienden incluso a caracterizar teóricamente a la sociedad entera como resultado de un acuerdo voluntario, un contrato (en gran medida, los Principios de Filosofía del Derecho de Hegel apuntaban ya a señalar estas limitaciones del modelo contractualista desde su persuasiva descripción del “derecho abstracto”). No obstante, los liberales no reparan en la importancia de las comunidades en la formación de la identidad y en el sentido de ciudadanía de las personas. De hecho, la autonomía racional (la capacidad de agencia) se ejercita sobre la base de esa clase de vínculos. Familias, comunidades religiosas y políticas, etc., son instituciones a las que hemos ingresado discutiendo y eligiendo sus reglas y estructura básica. El contacto con ellas y con sus usuarios nos convierte en seres capaces de juzgar y evaluar normas y lazos sociales, y de examinar principios complejos de justicia.

II.- En segundo lugar, la primacía de la deliberación en la descripción liberal de la acción política. La imagen de un grupo de ciudadanos tomando decisiones fruto de consensos en torno a argumentos racionales puede ser edificante e inspiradora, pero no puede ser absolutizada sin prestar la atención debida a la diversidad de actividades que constituyen lo político. Walzer ofrece un sugerente análisis de un conjunto de acciones que no implican necesariamente la deliberación dentro de la vida política: educación política, organización, movilización, toma de posición, debate político, negociación, lobbysmo legal, gestión de campañas, participación en elecciones, captación de donaciones, labores auxiliares, etcétera. La deliberación es una forma de acción política que desempeña un rol regulativo, crítico, pero no constituye el centro mismo de la vida política. Los liberales tienden erróneamente a soslayar estas otras actividades no deliberativas.

III.- El interés liberal en el razonamiento práctico lleva a menudo a los liberales a desestimar o a minusvalorar el rol de las pasiones en la vida política. Allí residiría, según el autor, el tercer defecto del liberalismo. El pathos de la militancia no necesariamente debilita nuestra capacidad de discernir y elegir proyectos con sentido (este es un territorio conceptual que Walzer comparte con otros filósofos liberales, como Richard Rorty y Martha Nussbaum). Nuestra capacidad de indignarnos o de sentir compasión hace posible el fortalecimiento de nuestra “energía utópica”, la disposición a imaginar y concebir nuevas posibilidades de justicia y libertad para nuestro mundo. El lector encontrará aquí una interesante lectura ‘cívica’ del poema El último día / El juicio final de W.B. Yeats. Merece una especial mención el tratamiento que da Walzer a la actitud escéptica, mientras muchos conservadores afirman que la duda “detiene la vida”, el autor sostiene lo siguiente:

“El escepticismo, la ironía, la duda, un modo crítico de pensar – todos estos son rasgos de las mejores personas (aunque es probable que Yeats los considerara signos de decadencia aristocrática) -. Tener convicciones es algo admirable, pero también lo es no estar demasiado seguro de ellas”[2].

Michael Walzer ha emprendido en este texto la tarea de realizar una autocrítica del imaginario liberal a partir de un análisis fino de las prácticas sociales asociadas al liberalismo, y de sus ineludibles elementos normativos. El liberalismo tiene que ser examinado y cimentado desde una comprensión menos ‘abstracta’ – en términos de Hegel – de sus categorías y modos de ser constitutivos. Se trata de un esfuerzo teórico importante por conciliar rigurosamente los valores de la libertad y de la pertenencia.

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[1] Walzer, Michael Razón, política y pasión Madrid, La balsa de la Medusa 2004.

[2] Ibid., pp. 75-76.

GUERRA Y ESCUDOS HUMANOS

INTRODUCCIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

¿Cuando es posible hablar de guerra justa? Por lo general, en los tratados modernos sobre el tema, se han planteados dos principios bastante claros. 1) Aquel que permite distinguir con claridad entre aquellos que combaten y aquellos que no lo hacen, esto es, la población civil. 2) Aquel que determina la proporcionalidad entre los bienes y los males que producen las guerras; los bienes deben ser mayores (p.e., en el contexto de intervenciones humanitarias, campañas de liberación contra el yugo exterior, etc.) el tema es bastante delicado, puesto que estos principios (particularmente 2) están expuestos a la manipulación ideológica. Cada caso exige ser observado con particular cuidado.

Desde Agustín de Hipona, cuando menos, la observancia de 1 ha tenido especial importancia. Como Michael Walzer nos recuerda (particularmente en Reflexiones sobre la guerra), en sus reflexiones sobre si el cristiano debía o no intervenir en la guerra, Agustín - deliberando en torno a la posible tensión entre la no violencia predicada por Jesús y la necesidad del Imperio Romano de defenderse en tiempos de una aguda crisis -, constituia un poderoso imperativo que la guerra estuviese inspirada en nobles propósitos, que el cristiano no interviese en los actos de pillaje que solían acompañar a los enfrentamientos, y que asumiese la protección de la población indefensa. Tenemos obligaciones morales claras con los no combatientes.

Desde Guerras justas e injustas, Walzer ha cuestionado severamente la hipótesis según la cual en el lapso de la guerra opera una especie de "suspensión de la moral", una funesta presuposición que han suscrito un sinnúmero de autores y operarios 'realistas' que han rechazado durante décadas los preceptos vinculados a los Derechos humanos y a los acuerdos internacionales en torno a las leyes de la guerra en los casos en los que unos u otros tendrían que haber sido aplicados respectivamente. En esta oportunidad, David Villena - profesor de la UNMSM y un importante colaborador de este blog - nos presenta una interpretación de un debate filosófico-práctico en torno a la naturaleza y alcances del primer principio señalado, en el contexto de una reflexión puntual sobre el conflicto israelí-palestino. Como se sabe, el profesor Villena es un conocido filósofo analítico peruano, un joven académico progresista particularmente interesado en la tarea de pensar rigurosamente la guerra desde la cultura de los Derechos Humanos; en este post plantea un problema ético fundamental en contextos bélicos. Villena ha tenido la generosidad de pensar en este blog para publicar este artículo. Estoy seguro de que sus ideas al respecto propiciarán un diálogo interesante sobre este tema.

ESCUDOS HUMANOS

David Villena Saldaña

Mientras una misión del Consejo de DDHH de la ONU trata de determinar si hubo crímenes de guerra durante el reciente conflicto en Gaza, resulta de particular interés prestar atención a un debate entre cuyas partes se encuentra Amos Yadlin, Jefe de Inteligencia de las Fuerzas de Defensa Israelíes (IDF), y el filósofo Michael Walzer.

En mayo pasado, Avishai Margalit y Walzer publicaron un artículo que cuestiona la virtual eliminación de la diferencia entre combatientes y no-combatientes por la cual abogaría un escrito de Asa Kasher y Yadlin, en donde estos sostienen que el “soldado es un ciudadano en uniforme,” y que, por ello, sólo se justifica comprometer su seguridad en condiciones estrictamente necesarias referidas a la defensa de su patria y conciudadanos[1]. De esta manera, si se le envía a un territorio en el que su estado no tiene control efectivo y lucha con terroristas que operan en zonas civiles, resulta inmoral exigirle arriesgar la vida con el objeto de que minimice los perjuicios de la población civil. Para Kasher y Yadlin, dado este escenario, el soldado no está obligado a reparar en las bajas y daños que causen sus acciones entre no-combatientes. Serían efectos que, aunque colaterales e indeseados, no tiene el deber de impedir. Así, no obstante ser el autor, la responsabilidad de los males no es suya ni del estado bajo cuyas órdenes se encuentra, sino de los terroristas con quienes pelea.

Margalit y Walzer anotan que la lógica del argumento no está vinculada a la naturaleza del terrorismo y que, por tanto, si es válido, continuará siéndolo de reemplazar el término ‘terroristas’ por ‘combatientes enemigos.’ En este sentido, la tesis de Kasher y Yadlin afirmaría que, en caso de que “nuestro” ejército se enfrente a otro mezclado entre civiles dentro de territorios que no controlamos, la seguridad de “nuestros” soldados tiene prioridad sobre la seguridad de “sus” ciudadanos no-combatientes. Kasher y Yadlin, sin embargo, niegan esta imputación[2]. Según dicen, la nacionalidad de los civiles no es aquello que los priva de sus derechos de no-combatientes frente al estado atacante cuando son empleados como escudos por el enemigo, sino el hecho de estar en un territorio que el atacante no controla – pues si lo controlara, aun cuando no sean sus nacionales, tendría la responsabilidad de salvaguardar sus vidas e intereses, incluso en desmedro de sus propios soldados.

Pero, de acuerdo con Margalit y Walzer, si el requisito para que un estado atacante respete los derechos de los no-combatientes usados como escudos, es que se encuentren en un territorio que controle, entonces, ningún estado podrá estar en condiciones de mostrar este respeto, pues, por definición, si ataca, no controla el territorio[3].

Kasher y Yadlin sostienen, no obstante esto, que frente al supuesto hipotético de que, por ejemplo, Hezbollah tome por asalto el kibutz Manara ubicado en el norte de Israel y haga uso de no-combatientes como escudos humanos, el estado de Israel estaría obligado a no quebrantar las inmunidades y prerrogativas de los últimos sin importar cuáles sean sus nacionalidades. No habría control sobre el territorio, pero sí jurisdicción. Tal sería la razón por la cual, según Kasher y Yadlin, Israel es responsable de estas personas.

El distingo entre combatientes y no-combatientes es de orden fundamental. En él, se manifiesta la motivación del derecho internacional humanitario y la teoría de la guerra justa, ya que permite regular la conducta durante la lucha y limitar el alcance de la violencia. Hay lugar, sin embargo, para la revisión y el refinamiento de conceptos. A juicio de Margalit y Walzer, el problema con Kasher y Yadlin es que no ofrecen razones consistentes para modificar la doctrina. Pues, que los derechos constitutivos del no-combatiente, y, por tanto, su estatus mismo, se esfumen cuando un estado pelea en un territorio donde no tiene jurisdicción y en el cual el bando opuesto utiliza civiles como escudos, no es algo sólido ni persuasivo. Ya que, por un lado, la jurisdicción no es criterio moral relevante para distinguir entre combatientes y no-combatientes, y, por otro, el hecho de que el enemigo haya faltado a su deber y use escudos humanos, no libera a la otra parte de su obligación de no ejecutar acciones a consecuencia de las cuales resulte menguada la integridad de los no-combatientes, o, de insistir en su realización, no vacilar en colocarse en riesgo para que tal daño no ocurra o sea el menor. Se trata, en una palabra, de no matar civiles.

El punto es bastante sencillo: el pecado de otros no nos exime de culpa.

[1] Cf. Avishai Margalit y Michael Walzer, “Israel: Civilians & Combatants” en The New York Review of Books, Vol. 56, número 8, 14 de mayo de 2009. Asa Kasher y Amos Yadlin, "Assassination and Preventive Killing” en SAIS Review, Vol. 25, número1, 2005, pp. 41-57.
[2] Cf. Asa Kashner y Amos Yadlin, “Israel & the Rules of War” en The New York Review of Books, Vol. 56, número 10.
[3] Cf. Avishai Margalit y Michael Walzer, “Reply to: Israel & the Rules of War” en The New York Review of Books, Vol. 56, número 10.

MICHAEL WALZER: JUSTICIA, INDIVIDUALISMO, IDENTIDAD

“El liberalismo se transforma finalmente en socialismo democrático cuando el mapa de la sociedad se define de manera social”.

Michael Walzer

Gonzalo Gamio Gehri

Ahora quisiera retomar algunas ideas de Michael Walzer – un autor mal llamado “comunitarista” – sobre el individualismo, la agencia política y la justicia. Este autor busca ofrecer una lectura encarnada de la ética liberal. Recordemos que el pensador norteamericano describía la sociedad moderna en términos de un conjunto de esferas relativamente separadas; insistía en que los criterios de la justicia dependían de los significados sociales que los agentes asignaban y discutían al interior de cada esfera (la tesis de la “igualdad compleja”): se trata de evitar que una esfera tiranice las demás, en particular la esfera correspondiente al mercado. La exacerbación del comportamiento económico por sobre todas las facetas del agente ha generado en la cultura moderna un individualismo que de acuerdo con Walzer distorsiona gravemente la interpretación liberal. Una “mala sociología”, a su juicio, ha desarrollado la imagen ficticia de un individuo independiente y desarraigado, que se concibe a sí mismo como un átomo social sin historia ni vínculos con otros o con el entorno. La lectura contractualista – común a Locke y a Rawls – alienta esta percepción: le hace creer al hombre moderno que su nexo con las instituciones es fruto de un acto creativo, de un acto heroico de su voluntad y de la de aquellos con los que se asocia para cumplir con sus expectativas de realización. No contamos con “comunidades”, sólo tenemos “asociaciones” grupos de individuos aislados que se reúnen para el logro estratégico de sus intereses privados.

Pero esta argumentación ha creado sólo ficciones conceptuales. La identidad del individuo es resultado de la historia de su formación, y de las relaciones con sus semejantes y con las instituciones en el contexto de esa historia: todo yo supone un nosotros[1]. “El individuo”, indica Walzer, “no crea las instituciones en las que participa, ni tampoco determina por entero sus limitaciones o las obligaciones que asume. El individuo vive en el seno de un mundo que no ha creado”[2]. La familia, así como las instituciones del Estado y de la Sociedad Civil de las que el ciudadano es usuario, por lo general poseen una historia que precede a la de sus miembros actuales. Uno es parte de esa historia – al menos cuando se reconoce como un agente inserto en dichas instituciones -, por lo tanto queda fuera de lugar cualquier ilusión de corte adánico.

La igualdad compleja constituye una propuesta normativa que exige agentes vinculados a sus comunidades de vida tanto como sujetos corresponsables de sus construcciones compartidas. El atomismo es una lectura defectuosa de la vida práctica de los individuos concretos y de sus vínculos: “no se separan los individuos, sino las instituciones”[3]. Las libertades que pretenden lograrse a través de la observancia de la igualdad compleja no son meramente privadas; son formas de vida que pueden – y que a veces sólo pueden – ejercitarse y disfrutarse en comunidad. Mientras el atomismo aparece como un bosquejo simplificado de la existencia social, el pluralismo pretende dar cuenta de los matices que ofrece la experiencia humana de interacción y trato con los bienes propios y ajenos en instituciones comunes. “No nos vemos a nosotros mismos como perfectos desconocidos, como extranjeros o como solitarios. Es más, sería bastante difícil imaginar cuál sería el significado de la libertad para esos individuos. Los hombres y las mujeres son libres cuando ellos o ellas viven rodeados de instituciones autónomas”[4]. Como resulta claro, Walzer no quiere escapar del paradigma liberal, sino afrontarlo de una manera realista y conceptualmente precisa.

Si bien las fronteras pueden ser nítidas, lo que divide una esfera de otras no es una muralla infranqueable. Resulta evidente que los mismos miembros de la comunidad somos usuarios de las diferentes esferas de vida, y por tanto, agentes distributivos en diferentes contextos de distribución. Somos ciudadanos (más o menos comprometidos) de un Estado, médicos o pacientes eventuales de los sistemas de salud, alumnos (o maestros) de escuelas o centros universitarios, consumidores en el mercado, empleados, miembros (o no) de una Iglesia, etc. Nuestra identidad asume cada una de estas formas de membresía y actividad como facetas de nuestro yo. Un agente distributivo competente en una sociedad compleja y liberal sabe – por la experiencia acumulada, así como por el desarrollo del juicio y el carácter a través de la educación – que estas facetas implican una comprensión diferenciada de los distintos bienes sociales, y la práctica de diferentes bienes distributivos. Interpretar los bienes de una esfera a la luz de los de otra no sólo genera graves malos entendidos e injusticias, como también distorsiones en la percepción de la identidad.

La política ciudadana es la actividad que en una sociedad liberal se encarga de la vigilancia de la autonomía de las esferas y sus principios de distribución[5]. El Estado, aun siendo considerado el “constructor” y “protector” de las fronteras de las instituciones – a través, fundamentalmente, de acciones legislativas – puede ser ‘colonizado’ por una lógica instrumental – burocrática, que tienda en la práctica al uso inmoderado del poder político: ello sucede cuando los gobiernos tienden a identificarse sin más con la instancia estatal. En países de escasa y precaria tradición democrática – como los nuestros – esto puede degenerar incluso en regímenes autoritarios. En las democracias del Atlántico Norte, esto puede traducirse en una afirmación de una ‘clase política’ (partidaria o técnica) que puede monopolizar de facto la administración del poder, aunque las libertades individuales básicas se sigan respetando. En uno y otro caso, las fronteras entre el Estado y las demás esferas tienden a debilitarse. En todo caso, los ciudadanos comunes, en situaciones como esa tienden a perder su lugar como agentes distributivos en general, y como agentes políticos en particular.

Si la excesiva fortaleza de los gobiernos puede configurar la violación sutil de la autonomía de las esferas, sólo el ethos cívico – originalmente liberal, pensemos en la obra de Montesquieu y en la de Tocqueville – podría garantizar la observancia de la igualdad compleja[6]. En última instancia, la determinación de los significados sociales proviene de los debates críticos de los agentes de cada esfera; son esos mismos agentes los que influyen en el trazo de las fronteras interesféricas cuando actúan como ciudadanos en el ámbito público. El objetivo de la acción política en ese registro consistiría en procurar, a través de la discusión cívica y legal y la acción, dejar el tema de las transacciones e interpretaciones internas a cada esfera en manos de sus propios usuarios[7], y así combatir cualquier tentación colonizadora. La legislación sobre el diseño de las instituciones sólo tiene auténtica legitimidad cuando cuenta con el reconocimiento y consentimiento de los ciudadanos, especialmente aquellos que están involucrados con los efectos de la ley. La forja de consensos públicos respecto del bosquejo del mapa social como resultado del debate constituye un rasgo esencial a las sociedades democráticas. “Los ciudadanos son personas que no pueden ser excluidas justamente de estas discusiones, no sólo acerca de los límites de las esferas, sino también sobre el significado de los bienes dentro de ellas: de allí que la ciudadanía cobre un mayor valor instrumental, y también simbólico”.[8] El autor reconoce que en el período de redacción de Esferas de la justicia no llegó a considerar con toda su intensidad el rol de la acción cívica para la preservación de la igualdad compleja; sólo tardíamente tomó consciencia de su relevancia como guardiana del pluralismo[9].

[1] Este argumento – que se remonta a Hegel y a Marx – ha sido desarrollado con particular agudeza en Taylor, Charles Fuentes del yo Barcelona Paidos 1996; Taylor, Charles La ética de la autenticidad Barcelona, Paidós A.U.B.-I.C.E. 1994; véase también Sandel, Michael El liberalismo y los límites de la justicia Barcelona, Gedisa 2000; asimismo consúltese Sandel, Michael “The Procedural republic and the unemcumbered self”en:Political Theory 12,1984;pp.81-97.
[2] Walzer, Michael “El liberalismo y el arte de la separación” op.cit., p. 107 (las cursivas son mías).
[3] Ibid, p. 109. Walzer señala que esta afirmación tiene claras consecuencias políticas: “el liberalismo se transforma finalmente en socialismo democrático cuando el mapa de la sociedad se define de manera social” (p. 113).
[4] Ibid, Loc.cit.
[5]Cfr. al respecto Walzer, Michael “Respuesta” en: Walzer, Michael y David Miller (compiladores) Pluralismo, justicia e igualdad. México, FCE, 1996 pp. 370 – 74.
[6] Este es uno de los temas que sirven de contraste entre el liberalismo procedimental y el de corte hermenéutico.
[7] Michael “Respuesta” op.cit., p. 371
[8] Ibid,.
[9] Cfr. Walzer, Michael, “The civil society argument” en: Mouffe, Chantal (Ed.) Dimensions of radical democracy. Pluralism, citizenship, community. New York- London Verso 1992; pp.89-107.