CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

Gonzalo Gamio Gehri

El jueves di una conferencia, evento organizado la Asociación Debate Político – grupo compuesto por estudiantes y egresados de la Maestría de ciencia política de la PUCP -, a quienes agradezco la oportunidad de plantear esta reflexión. Aquí la estructura de mi intervención.

CONCEPTOS Y CONTEXTOS EN TORNO A LA FILOSOFÍA POLÍTICA LIBERAL

I.- CONTEXTO NARRATIVO.

1.- Lidiar con la diversidad. Reforma y contrarreforma.

2.- Guerras de Religión.

3.- Ilustración y progreso de la racionalidad.

II.- IDEAS FUERZA DEL IDEARIO LIBERAL.

1.- Tolerancia y pluralismo razonable.

2.- Autonomía y cuidado de la crítica.

3.- Secularización de lo público.

4.- Libertades cívicas y derechos universales.

III.- LIBERALISMO Y JUSTICIA DISTRIBUTIVA. PERSPECTIVAS CONTEMPORÁNEAS.

1.- El liberalismo procedimental de Rawls. Concepciones políticas de la justicia y razón pública.

2.- Michael Walzer y el liberalismo hermenéutico. Justicia distributiva e igualdad compleja en el mundo social contemporáneo.

3.- El Perú y la ausencia de organizaciones políticas liberales.




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ESQUEMAS COMUNITARIOS

Gonzalo Gamio Gehri

Es común pensar que son los autodenominados “conservadores” y “reaccionarios” quienes han destacado la necesidad de recuperación de la comunidad como espacio social (y también político) de realización humana como alegato moral y como denuncia de los efectos atomizadores de la racionalidad moderna. A menudo, esta clase de invocaciones a las formas premodernas de coexistencia se cubre bajo la imprecisa etiqueta del llamado “comunitarismo”. Confieso que no estoy de acuerdo con el uso que hoy se hace de esta noción. El término fue usado – estrictamente con fines pedagógicos - en la década pasada por la bibliografía especializada, que elaboró un mapa del debate contemporáneo en ética y teoría política con el fin de introducir el tema y señalar el ‘aire de familia’ presente en las críticas de algunos filósofos a las concepciones procedimentales (véase los importantes textos de Holmes, Swift y Mulhall, Giusti y Thiebaut). Ese trabajo se llevó a cabo con rigor. En los últimos años, no obstante, creo que se viene abusando del concepto en la literatura no especializada. Lo constato en algunas publicaciones recientes sobre este tema que a veces llegan a mis manos. De hecho, los autores que suelen ser clasificados como “comunitaristas” (entre los que se cuentan Walzer, Taylor, Sandel, MacIntyre y otros) han objetado explícitamente que se use la etiqueta con ellos: hablar hoy del “comunitarismo de Walzer (o de Taylor)” resulta bastante discutible.

Pero hoy no pienso detenerme en la dimensión específicamente filosófica del asunto, sino talvez señalar muy brevemente un elemento propiamente político, retomando una sugerencia que he encontrado en Sandel y en Rorty. Me han traído esta cuestión a la memoria el absurdo intento de acusar a Susana Villarán de ser una “candidata inmoral” frente a quienes se proclaman “guardianes de los valores”, con frecuencia desde canteras que pretenden ser religiosas; esta acusación venía acompañada - como era de esperarse - con el intento de chantaje moral: "si eres creyente no puedes votar por ella", y disparates de esa especie. Los autodenominados “conservadores” y “reaccionarios” consideran que poseen el monopolio del recurso a la “comunidad” y a las “tradiciones”. La idea es que el “mundo moderno” (o la “civilización tecnológica”) ha promovido el “individualismo” y el “nihilismo” a través de las ideologías de la libertad individual que minan el sentido de la vida entre los agentes, de modo que se propone retornar a las “comunidades de memoria” (religiosas, vecinales, algunos incluso evocan a la familia) como reductos últimos de los valores tradicionales (incluida la Verdad, por supuesto). La organización lobbysta norteamericana de los ochenta “La Mayoría Moral”, así como buena parte del integrismo religioso e ideológico contemporáneo – pasando por los neocon y por los autodenominados “neoteístas” – han asumido esta posición con especial dureza. Muchas veces, como indica Sandel, este tradicionalismo señaló que los liberales que se mostraban contrarios a las oraciones en las escuelas públicas de Estados Unidos estaban en general en contra de la oración[1]. Nada de eso, los liberales en cuestión consideraban que la práctica de una religión y la participación en algún tipo de ritual es un asunto de elección personal en el que el Estado no puede intervenir, salvo garantizando las libertades religiosas. Muchos de estos liberales progresistas eran creyentes y valoraban el poder de la oración en sus vidas.

La oposición maniquea “comunitarismo” versus “individualismo” resulta caricaturesca (más todavía si proyectamos las escuetas categorías políticas “derecha” e “izquierda” sobre ellas). La izquierda liberal no menosprecia el papel de las “comunidades de memoria” en la forja de las identidades de las personas – de hecho, el término pertenece a Robert Bellah, coautor del célebre libro Habits of the Heart (1985) -; sólo pone énfasis en un elemento actitudinal crucial: la particular valoración de la capacidad del individuo de someter a crítica las propias tradiciones en el proceso de elección de una forma de vida buena (lo que Nussbaum llama ‘razón práctica’ y Sen ‘agencia’). Ello no debería de resultar extraño, dado que las tradiciones constituyen por sí mismas espacios de deliberación y debate. El recurso a las tradiciones no puede silenciar la posibilidad de la crítica.

La izquierda liberal valora asimismo – además de las “comunidades de memoria” – otros espacios deliberativos de no menor importancia. Me refiero a organizaciones y formas voluntarias de asociación que median entre los ciudadanos y el Estado y promueven la conversación cívica, el control democrático del poder y la incorporación de temas de interés común en la agenda política. De esta manera se recoge la tesis tocquevilliana que señala que la única forma de rescatar las libertades políticas en las democracias modernas (expuestas al individualismo y al despotismo administrativo) pasa por fortalecer “instituciones intermedias” a través de las cuales los individuos puedan actuar como ciudadanos, fiscalizar a sus representantes y discutir asuntos públicos. Inicialmente, los municipios fueron identificados con tales espacios; los discípulos contemporáneos (y heterodoxos) de Tocqueville se inclinan por asociar – dentro del “sistema político” – a los partidos como “instituciones intermedias” y particularmente a los organismos de la sociedad civil. Se trata de espacios diferenciados que cumplen tareas diferentes en el seno de una democracia constitucional.

Introducir el moralismo más pacato en la agenda política constituye un profundo error, especialmente si no se toma en consideración los asuntos de ética pública (derechos humanos, corrupción, ciudadanía) – que son cruciales para el funcionamiento mismo de lo político- , sino meras alusiones a las opiniones relativas a la “moral personal” como parte de una campaña electoral. De eso hablaré más adelante. Otro error importante consiste en creer que las cuestiones relativas al lugar de las comunidades en nuestra vida constituye un tópico conservador. Se trata de hacer de nuestras instituciones genuinos espacios de discernimiento libre y realización.

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[1] Cfr. Sandel, Michael “La moral y el ideal moral” en Filosofía pública Barcelona, Marbot Editores 2008 p. 201.

RELIGIÓN Y ÉTICA CÍVICA

Gonzalo Gamio Gehri



¿Necesita una sociedad democrática liberal alentar el cultivo de las religiones para promover una ética cívica? Se trata de una pregunta muy importante. Nótese que partimos de la premisa de que el contexto político desde el que se plantea la cuestión es democrático. En ese sentido, es de destacar 1) que el asunto central no es alentar este o aquel credo en particular, sino las religiones en general, que se practican (o no) bajo condiciones igualitarias y de pleno respeto a las libertades religiosas y de conciencia; 2) que el eventual promotor de las prácticas religosas no es necesariamente el Estado (mejor dicho, no es el Estado). se trata de una cuestión formulada desde los foros ciudadanos y académicos en los que se forma la opinión pública y se discuten asuntos de interés común.

De tal modo que nos planteamos la pregunta desde una situación hipotética – por así decirlo -, más allá de las circunstancias que afronta la sociedad peruana en esta materia, cuando la discusión en el pleno del Congreso en torno al proyecto de ley sobre Igualdad religiosa está a la vuelta de la esquina. No se trata todavía de una cuestión que se plantea tal cual en nuestro mundo ordinario – obviamente, la calle, el espacio público, el escenario de la actividad filosófica según Sócrates -, pero es razonable pensar que nuestros ciudadanos e intelectuales se la formularán de una u otra manera. Esto provocará sin duda un debate interesante, que conmoverá (o pretenderá conmover) ese sentido común tradicionalista tan arraigado en el Perú. No obstante, eso es lo que precisamente hace la filosofía: interpelar – desde el horizonte mismo del mundo ordinario – el sentido común, y propiciar la metánoia.

Michael Sandel, notable pensador norteamericano de la política, sostiene que los principios liberales que admitimos como reguladores racionales del ámbito público poseen un contenido sustancial además de procedimental: incluso expresan una sutil teleología moral que está a la base de nuestras concepciones universalistas de la justicia. Esta es una tesis que encuentro altamente plausible, y que está conectada con la posición fenomenológica que Charles Taylor desarrolla en la primera sección de Fuentes del yo. Sandel indica que nuestro compromiso liberal con la libertad religiosa está animado por un argumento moral de singular importancia:

“La defensa de una protección especial para el libre ejercicio de la religión presupone que la fe religiosa, tal como ésta se practica de forma característica en una sociedad particular, produce formas de ser y de actuar que son merecedoras de respeto y de apreciación, ya sea porque resultan admirables en sí mismas o porque fomentan cualidades de carácter que producen buenos ciudadanos” (1).

Veamos. Es un hecho evidente que las religiones infunden doctrinalmente en sus seguidores una ética. Estoy convencido de que podemos encontrar múltiples razones para considerar esta ética valiosa y digna de ser elegida. En ese sentido, no es difícil suscribir la tesis de Sandel según la cual apreciamos ciertas formas concretas de religión porque producen modos de ser y de conducirse en la vida que consideramos "admirables en sí mismas" . En los evangelios encontramos – por ejemplo – una narrativa consistente y profunda acerca del lugar medular del amor y la compasión en una vida humana con sentido. En muchos casos, la ética de la libertad y la justicia que orienta la vida de los ciudadanos posee una matriz religiosa. Una sociedad liberal reconoce el importante lugar que tiene la religión en la vida de sus miembros, de eso no cabe duda. No obstante, hay precisiones fundamentales que hacer en torno a esta materia (y que subyacen a la posición del filósofo citado). Las religiones son doctrinas comprensivas que pueden aportar una interpretación de la persona humana como libre y digna, y ofrecer una lectura de la sociedad como un sistema de cooperación. Sin embargo, las virtudes cívicas y la cultura de derechos también pueden remitirse una matriz particular no religiosa. Creo que este argumento es importante. El humanitarismo secular también puede ser la fuente de una ética cívica. Estamos hablando de una “ética cívica” - recordemoslo - y no, por ejemplo, de una “ética ecuménica” (situación que cambiaría drásticamente el sentido del análisis - este es un tema que como creyente me parece de singular importancia -). En un país como el nuestro, en el que cierto “sentido común posvirreinal” le atribuye erróneamente a las religiones la autoría exclusiva de los "grandes valores", es un argumento que no debemos desechar (hay que agregar que Sandel tiende a olvidar, asimismo, tematizar el hecho de que que algunas versiones “duras” de las tradiciones religiosas pueden manifestarse abiertamente contrarias al sistema de derechos).

No se trata de elegir la “fuente correcta” de la ética ciudadana, por supuesto. Al menos no necesariamente. El sistema político liberal reconoce fuentes diversas con respecto a su cimentación conceptual y su orientación práctica; tampoco interviene directamente en la revisión doctrinal de las ideas filosóficas o religiosas que llevan a sus ciudadanos a suscribir los principios de la justicia: esa es una tarea que corresponde a los propios ciudadanos y a sus asociaciones (cfr. Liberalismo político de John Rawls, Introducción y Conferencia I). Las líneas fundamentales de la estructura básica de la sociedad son fruto de un consenso superpuesto en el marco de una situación de pluralismo razonable (Conferencia IV). Los fundamentos del liberalismo no se encuentran, exclusivamente, en el cristianismo o en un humanismo de tipo secular.

Creer en una doctrina religiosa no es una condición esencial para pensar el ser humano como un ser libre e intrínsecamente digno. Tal tesis puede encontrar un soporte doctrinal en perspectivas diferentes sobre el mundo y la vida. Finalmente, el liberalismo político no versa sobre el sentido de una vida entera, sino estrictamente sobre la racionalidad de lo público. Necesitamos suscribir una ética cívica – más allá de si somos creyentes o no creyentes todos somos ciudadanos - , el tema religioso es responsabilidad exclusiva de los agentes y de sus comunidades. No, no necesitamos alentar institucionalmente el cultivo de las religiones para promover una ética cívica, aunque muchas interpretaciones religiosas del hombre pueden converger plenamente con los preceptos de la justicia política liberal.

(1).Sandel, Michael “Los límites del comunitarismo” en: Filosofía pública Barcelona Marbot 2008 pp. 335.

MICHAEL J. SANDEL: JUSTICIA LIBERAL Y ÉTICA SUSTANTIVA

Gonzalo Gamio Gehri

Desde la publicación de El liberalismo y los límites de la justicia (1982), Michael J. Sandel – entonces un joven profesor en Harvard – se convirtió en uno de los críticos más importantes del liberalismo procedimental, defendido por John Rawls, Ronald Dworkin y otros. Sandel examina punto por punto Teoría de la justicia, asociando esta obra con el proyecto de una ética formal y deontológica de inspiración kantiana. Había estudiado a Hegel con Charles Taylor en Oxford, y estaba bastante familiarizado con la formidable crítica del “derecho abstracto” y de la “moralidad”. El autor sindicaba al individuo de la ‘posición original’ rawlsiana como un sujeto desvinculado y vacío, autodefinido con independencia de sus propósitos, valoraciones y vínculos. En suma, un “espectro”.


“De la misma manera en que el “yo” es anterior a los fines que afirma, el contrato es anterior a los principios que genera. Por supuesto, no cualquier contrato es anterior a los principios de justicia; como hemos visto, los contratos reales no pueden justificarse precisamente porque están típicamente situados en las prácticas y convenciones que la justicia debe evaluar. De forma similar, las personas reales, habitualmente concebidas como “llenas (…) de rasgos particulares” no son estrictamente anteriores con respecto a sus fines, sino que están rodeadas y condicionadas por los valores, intereses y deseos de entre los cuales el “yo” “soberano”, en tanto sujeto de la posesión, tomará sus propósitos.”[1]

Sandel es – inexplicablemente - casi un desconocido en nuestro medio; salvo en algunas universidades importantes del país particularmente dedicadas al estudio de la filosofía contemporánea, Rawls también es un autor cuya obra no ha sido examinada a cabalidad. Cuando leo en múltiples zonas de la blogósfera (muchas, en realidad, y de diverso cuño, tanto en la derecha como en la izquierda) que al liberalismo se le identifica sin más con “el imperio del dinero”, la "tecnología", el "ocaso de la moralidad", o el “progreso” – y no se menciona para nada la inviolabilidad de los derechos y la idea de dignidad, o la de ciudadanía – me doy cuenta de cuánto se echan en falta en algunos espacios ideológicos ciertas lecturas básicas de filosofía política, que pasan por Rawls y Sandel. Esas caricaturizaciones groseras del liberalismo asumen rápidamente las tonalidades poco agradables del bullshit. El abuso de términos confusos como “comunitarismo” (rótulo que ninguno de los autores etiquetados de esa manera aceptan) solamente genera malos entendidos de mayor calibre aún. Esa clase de caricaturas no permiten ver, por ejemplo, que filósofos cívico-humanistas como Sandel no rechazan los principios del liberalismo político; antes bien, pretenden sostener tales principios desde un sistema de categorías más sutil y sustancial.

“Si entendemos el “comunitarismo” como un término equivalente al mayoritarismo o a la idea de que los derechos deben descansar sobre los valores que predominan en una comunidad y en un momento dados, no es el punto de vista que yo defiendo”[2].


Sandel ha dedicado parte de su vida académica a cuestionar la postulada “prioridad de lo correcto sobre lo bueno” en el pensamiento de los liberales kantianos. Su argumento – en el orden de la epistemología de la filosofía práctica (así como en el de la teoría de la racionalidad práctica) – apunta a sostener que los criterios de lo justo encuentran su razón de ser en concepciones concretas del bien. Sin embargo, esta tesis es planteada al servicio de un liberalismo sustancialista, no se trata de una invitación al tradicionalismo antimoderno. Su perspectiva no es en ese sentido “comunitarista”: “en la medida en que su justificación de los derechos se fundamenta sobre la importancia moral de los propósitos o los fines promovidos por tales derechos, resulta más propio denominarla teleológica o (por usar la jerga de la filosofía contemporánea) perfeccionista”[3]. En esa línea de reflexión, el autor afirma que “el hecho de que tal bien sea generalmente valorado como tal o que se encuentre implícito en las tradiciones de la comunidad no sería un factor decisivo”[4]. Sandel no es para nada un conservador.

Textos de Sandel como Filosofía pública apuntan a hacer explícita la teleología moral subyacente a la justicia liberal. Para este autor, principios básicos del liberalismo como aquel que considera que ni siquiera la apelación al bienestar general puede conculcar legítimamente los derechos fundamentales encuentran su sentido en los téle que buscan observar. Son las razones y la referencia a estos propósitos lo que convierte a una práctica o regla en justa, no el que éstas formen parte del corazón de una tradición local. Parte de la agenda filosófica de Sandel consiste en poner de manifiesto los fines sustantivos que animan la Constitución norteamericana o que alentaron la lucha por los derechos civiles en los años sesenta.

Nuestro autor se dedicó por muchos años a analizar los textos de Rawls. Cuestionaba severamente su epistemología moral – que consideraba equivocada -, pero admiraba y compartía sus postulados políticos progresistas. Admiraba también al ser humano que había redactado libros tan complejos y poderosos como Liberalismo político y Teoría de la justicia. Cuenta Sandel que el mismo día que comenzó sus labores como profesor en Harvard, recibió la llamada de aquel venerable profesor que él había criticado en su primer libro. “Una voz dubitativa al otro lado de la línea dijo: “Soy John Rawls; se escribe R-A-W-L-S”. Era como si Dios mismo me hubiese llamado para invitarme a almorzar y hubiera deletreado su nombre por si yo no supiera quién era”[5].


[1] Sandel, Michael El liberalismo y los límites de la justicia, Madrid, Gedisa 2000., p. 154.
[2] Sandel, Michael “Los límites del comunitarismo” en: Filosofía pública Barcelona Marbot 2008 pp. 329 – 30.
[3] Ibid., p. 331. Me siento cercano a esta postura, aunque considero que el sistema de derechos se funda en un consenso sobre el mal.
[4] Ibid.
[5] Sandel, Michael “Un recuerdo de Rawls” en: Filosofía pública op.cit. p. 328.