EDUCACIÓN CIUDADANA Y DERECHOS HUMANOS

Gonzalo Gamio Gehri[1]

Los derechos humanos constituyen el núcleo mismo del lenguaje y la práctica del universalismo moral originalmente ilustrado, así como de la cultura política propia de la democracia liberal. La idea fundamental es que cada individuo – en virtud de su capacidad de lógos así como por su sensibilidad – posee un conjunto de prerrogativas e inmunidades asociadas a la preservación de la vida, el cuidado de la libertad, la búsqueda de una vida plena y el disfrute de los bienes materiales adquiridos legítimamente. Este catálogo inicial  de derechos ha generado con posterioridad otros derechos que le son correlativos, derechos sociales, económicos y culturales.

La idea ética que subyace a la teoría de los derechos humanos es la dignidad, la tesis sostiene que las personas, a causa de las razones señaladas (la agencia racional y la capacidad de sentir) deben ser tratadas como fines y no exclusivamente como medios. A diferencia de los objetos del mundo, cuyo valor reside en la utilidad, en lo que podemos lograr haciendo uso de ellos, los individuos somos considerados intrínsecamente valiosos, y por ello merecedores de respeto incondicional.

La idea de dignidad y el sistema de derechos no necesitan de una teoría metafísica de la condición humana para encontrar una justificación filosófica razonable y consistente. Los derechos humanos pueden ser concebidos como herramientas sociales sustanciales para la vida en común, vale decir, como categorías y reglas que pueden contribuir con las metas prácticas de reducción del sufrimiento, el ejercicio de libertad y el logro de bienestar. La cultura de los derechos humanos se inscribe en el legado espiritual del proyecto ilustrado, consistente en construir una red de compromisos morales (y jurídicos) que alcancen a todos los seres humanos, trascendiendo fronteras nacionales, confesionales y culturales[2]. Todas las personas son consideradas parte de nuestra comunidad moral.

Entonces la cultura de los derechos humanos se manifiesta a través de una serie de prácticas sociales, concepciones éticas, instituciones, normas inscritas en nuestros sistemas locales e internacionales. La educación constituye un proceso conducente a iniciar a los individuos en esta importante cultura ético-política; se trata de formar a los futuros ciudadanos en la experiencia de la empatía, el desplegar el trabajo de la reflexión intelectual y el de la imaginación para reconocerse en la posición de quienes sufren injustamente, sea cual sea su origen, convicciones o forma de vivir. La cultura de los derechos humanos debe entrar en diálogo con los idearios de las culturas y tradiciones locales. De hecho, los derechos humanos le asignan límites normativos a las prácticas culturales. Los derechos humanos están orientados a proteger la dignidad humana, así como asegurar las capacidades básicas que los seres humanos requieren para llevar una vida de calidad[3]. La convergencia entre el enfoque de las capacidades y la perspectiva de derechos permite establecer un criterio de demarcación (y de discernimiento) entre los elementos positivos y destructivos de las prácticas tradicionales. La clitoridectomía, por poner un ejemplo, se revela como una práctica funesta, pues consiste en una forma de mutilación física que anula por completo una capacidad humana vital, el disfrute de una vida sexual  plena.

Las tradiciones pueden ser una fuente de genuina realización humana, pero cuando se transforman en un objeto de devoción integrista pueden transformarse en instrumentos de violencia y producir graves restricciones a la libertad. Es preciso someterlas a interpelación y crítica severas. Las culturas pueden revelarse como trasfondos significativos de comprensión y de acciones con sentido en la medida en que su observancia implique seguir sin restricciones el camino de la reflexión.

---

* Se trata de la tercera parte  de un texto presentado en la revista electrónica de Foro Académico.

[1]Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, donde coordina la Maestría en filosofía con mención en ética y política. Es autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007). Es autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.

[2]Véase sobre este tema Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso Barcelona, Paidós 2000 pp. 219 – 42.

[3] Cfr. Sen, Amartya La idea de justicia Madrid, Taurus 2010.

EL PLURALISMO LIBERAL Y LA CULTURA POLÍTICA DEMOCRÁTICA *

Gonzalo Gamio Gehri   [1]

La valoración de la diversidad humana – cultural, religiosa, sexual, o de cualquier otra índole – constituye un elemento básico de cualquier proyecto de ética cívica mínimamente lúcido y significativo. Las sociedades contemporáneas albergan la diversidad como un factum. Aquellas que están organizadas según la estructura de un Estado democrático de derecho se trazan además como un propósito político crucial el promover el encuentro entre los múltiples modos de pensar el mundo y conducir la vida en un marco de libertad e igualdad. Cualquier cosmovisión y forma de vida que sean compatibles con este marco normativo democrático son bienvenidas en los fueros de una sociedad  genuinamente pluralista.

Una sociedad democrática cultiva la comunicación de las diferencias y ofrece espacios para el mutuo aprendizaje de personas y colectividades con ideas y convicciones distintas. No promueve exclusivamente la tolerancia frente a las concepciones del bien y los estilos de vida, sino el reconocimiento, una experiencia que va más allá de ella. Se trata del encuentro dialógico entre seres humanos que llevan múltiples historias consigo, así como un conjunto de creencias y valoraciones sobre el mundo y la existencia humana en él. La tolerancia supone únicamente admitir las diferencias de género, cultura, religión, clase social, etc., como elementos presentes en los escenarios de la vida pública y privada; el reconocimiento implica que estas  diferencias se conviertan en un foco de conversación cívica, con el propósito de ampliar (y repensar) los horizontes de comprensión de los agentes, así como edificar una cultura política comprometida con los derechos fundamentales y con un estricto sentido de justicia.

Las democracias liberales que se configuran políticamente en sociedades multiculturales requieren de una condición de “pluralismo razonable” – para decirlo en términos de Liberalismo político de John Rawls -; vivimos en una sociedad habitada por múltiples tradiciones morales, filosóficas y religiosas, pero que necesita que cada una de aquellas tradiciones particulares acepte la existencia de las demás, se comunique con ellas, y esté dispuesta a cooperar con ellas si hace falta. En una condición como aquella, cada una de estas tradiciones – a partir de sus razones internas – considera que las personas son libres e iguales y merecen un trato conforme con estos atributos[2]. Aquellas concepciones se interpretan como consistentes con las exigencias de justicia que subyacen al imperio de la ley.

Esta situación es en parte el resultado de un proceso histórico de reflexión, así como prácticas de comunicación y conflicto con el sistema político de la democracia liberal. En este proceso, las tradiciones se reformulan y cambian de perspectiva, a veces como resultado  de la tensión y de la crítica. La libertad, la igualdad y el trato justo son valores públicos que incorporamos a nuestras vidas, que pasan por nuestra mente y por nuestro corazón. Ellos sostienen la dimensión procedimental de la democracia, pero también constituyen un modo de vida que orienta a los ciudadanos a participar en la res publica. Por eso requieren del trabajo de la formación, lo que los griegos denominaban  paidéia.  Se trata de un proceso de adquisición de capacidades y excelencias de juicio y de carácter orientadas a la percepción del otro como un agente libre y digno, un fin en sí mismo, destinatario último de las normas e instituciones que constituyen el orden público. Esta clase de educación debe entrar en diálogo con las múltiples formas de filiación y pertenencia que asumen las personas en el curso de su vida.

 La pertenencia cultural constituye un elemento significativo de la identidad, pero no es el único. Nuestra identidad está constituida por diversos vínculos, propósitos y actividades. Nuestro modo de ser no está tallado sobre un solo bloque de piedra. Amartya K. Sen y Amin Maalouf han examinado la pluralidad de facetas de nuestro sentido del yo: origen geográfico, nacionalidad, residencia, género, clase, cultura, religión, profesión y oficio, ideas políticas, preferencias literarias, ideas filosóficas, y un largo etcétera. No existe una jerarquía a priori de estas determinaciones y vínculos sociales[3]; ella depende del razonamiento práctico y de la decisión de la propia persona, de cara a su situación, mundo vital y posibilidades de acción[4]. Comprender el lugar de cada una de estas dimensiones de la identidad implica comprender su importancia en la trama dramática que le da sentido al relato de nuestra existencia. Esta trama es fruto del discernimiento situado – encarnado – del propio agente. Se trata del trabajo de aquello que Aristóteles llamaba noús praktikós (razón práctica), la capacidad de deliberar y entre elegir opciones vitales rivales en función de las razones que les asignan valor o las privan de él, tomando en cuenta la especificidad de los contextos en los que actuamos.

---

*Se trata de la parte inicial de un texto presentado en la revista electrónica de Foro Académico.

[1]Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, . Es autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007). Es autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.

[2]Revísese al respecto Rawls, John Liberalismo político México 1997, conferencia primera.

[3]Sen, Amartya Identidad y violencia  Buenos Aires, Katz 2007.

[4]Maalouf, Amin Identidades asesinas Madrid, Alianza 1999.

INCLUSIÓN SIN RECONOCIMIENTO

Gonzalo Gamio Gehri

Una democracia genuina trata a todos sus ciudadanos como agentes libres e iguales. Los derechos fundamentales deben proteger y favorecer a todos en el mismo sentido. No deben existir ciudadanos de segunda clase por razones de cultura, género, condición social, etc..

Se han cumplido seis años de las muertes de Bagua, y aún recordamos con indignación el proyecto de lotizar tierras amazónicas sin escuchar la voz de sus habitantes, ignorando sus exigencias y calificando su cosmovisión de irracional y primitiva. Los awajún consideran que la pertenencia a la propia tierra es el corazón mismo de su identidad, que la sabiduría que un ser humano puede alcanzar se identifica a partir de su conocimiento de las plantas y sus propiedades. La relación con la tierra no se puede comprender desde el derecho de propiedad. La ausencia de reconocimiento de la conexión espiritual del habitante originario de esa tierra, detonada por los intereses del gobierno de Alan García en aprovechar económicamente la zona, llevo el conflicto al uso de la violencia. Nativos muertos o desaparecidos, policías muertos. Y García recordándoles a quienes se negaban a renunciar a su tierra que no eran ciudadanos de primera clase. Un importante sector de la prensa recomendaba reprimir las protestas con especial dureza. El Estado peruano ha hecho poco o nada por los aborígenes amazónicos – tan peruanos como cualquiera de nosotros -, pero se dispone a arrebatarles lo que más estiman.

Poco se ha avanzado desde entonces. Apenas se ha discutido e implementado la ley de consulta previa, una norma que se postula en conformidad con las exigencias de instituciones globales que el Perú dice respetar. Existen todavía problemas respecto de cuáles son las condiciones para considerar a un colectivo como pueblo indígena, la comunidad que debe ser consultada; nuestros políticos continúan identificando a los pueblos que protestan contra la lotización del territorio, la explotación minera o petrolífera por razones culturales y ecológicas como paganos, animistas y primitivos (Alan García, Ántero Flores, etc.). Esos políticos se consideran a la vez defensores del progreso e improvisados extirpadores de idolatrías, que predican la verdadera racionalidad, la del desarrollo económico. Desean, en el mejor de los casos, incluir al otro por la fuerza sin reconocer su identidad propia. Imponerle la cosmovisión definitiva, la del crecimiento y la mercantilización de las cosas. Le han dado un perverso significado a la palabra inclusión como una suerte de conversión a la fuerza. Un proceso en el que la restitución de derechos y el reconocimiento de la dignidad del otro no tienen lugar alguno. Ningún país se forja de esa manera. La inclusión sin reconocimiento es un pretexto para la manipulación y la prepotencia pol{iticas. Las palabras de Primitivo Quispe preservan su incontestable vigencia. Seguimos tratando a esos colectivos humanos como pueblos ajenos dentro del Perú.

ACERCA DE LA CULTURA DE DERECHOS

Gonzalo Gamio Gehri

Las democracias vigentes han adoptado los principios de los derechos humanos como un componente básico de su ordenamiento jurídico. Se ha constituido asimismo un sistema internacional  de justicia que hace posible que los propios individuos puedan denunciar a los Estados si es que consideran que éstos vulneran sus derechos o restringen ilegalmente sus libertades. De este modo, las personas pueden verse protegidas frente a potenciales abusos estatales. Estos mecanismos no siempre son comprendidos adecuadamente, y es común que sean rechazados por los sectores más conservadores y recalcitrantes de la sociedad. Sin embargo, constituyen un avance crucial en la historia de la defensa de los derechos humanos. Con todo, estos mecanismos y procedimientos no son autosuficientes; requieren de una ética de la memoria que se comprometa con la escucha de las víctimas y con el ejercicio de su derecho a la verdad y a la justicia. En el caso del Perú, el fortalecimiento de esa ética sigue siendo una tarea pendiente, a once años de publicado el Informe de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación.

Los derechos humanos constituyen poderosas e iluminadoras herramientas sociales para el cuidado de la vida, la dignidad y las libertades de todos los seres humanos sin excepción. La promoción de estos derechos constituye un ‘signo de civilización’ que trasciende las ideas políticas y los enfoques intelectuales. Algunas personas perciben una matriz teológica que sostienen los derechos humanos, otras prefieren asociarlos a una fundamentación metafísica densa – una imagen de la condición humana o de la naturaleza de la razón -, un tercer enfoque plantea interpretar los derechos humanos en una clave pragmátista y contextualista, como una conquista histórica de una cultura humanitaria. La mayoría de los ciudadanos de las democracias concentran su atención en la expresión práctica de la cultura de los derechos humanos antes que en los debates sobre su cimentación teórica. En realidad, los derechos son susceptibles de una justificación filosófica  plural en cuanto a sus fuentes. Se trata de vindicar en el terreno específico de la praxis nuestra potestad de elegir el modo de vivir y contar con las condiciones sociales para llevar esa vida sin violencia ni arbitrariedad.

“No podemos decir que la noción de derechos humanos esté metafísicamente desnuda; sin embargo, en cuanto a lo conceptual debe – o debería llevar – pocas ropas. No cabe duda de que no necesitamos concordar en que se nos haya creado a imagen y semejanza de Dios, o en que tengamos derechos naturales que emanan de nuestra esencia humana, para concordar en que no queremos ser torturados por los funcionarios del gobierno, ni estar expuestos a arrestos arbitrarios, ni que se nos quite la vida, la familia o la propiedad”[1].

Esta vocación universalista requiere de un intenso compromiso ético que implica el cultivo de la empatía – la capacidad de ponerse en el lugar de las víctimas -  así como el cuidado de un estricto sentido de justicia. Creer que toda persona es un titular de derechos inalienables supone estar convencido de que nadie está fuera de nuestra comunidad moral, que nadie escapa a nuestro círculo de lealtades y obligaciones. Ello significa que denunciar el sufrimiento inocente constituye una prioridad para nosotros. Se trata de una nueva manera de considerar a todo ser humano como un compañero de ruta cuya existencia y destino realmente nos interesa.

---

[1] Appiah, Kwame. La ética de la identidad Buenos Aires, Katz 2007 p. 369.

RESPETAR LA DIVERSIDAD: PLURALISMO LIBERAL Y “CORRECCIÓN POLÍTICA”

Gonzalo Gamio Gehri

Hago un breve alto en este necesario período de pausa en el blog para discutir una polémica columna periodística que ha llamado mi atención, de modo que no he podido abstenerme de escribir sobre ella. El último domingo, Ricardo Vásquez Kunze publicó en Perú 21 una nota titulada Por qué voto Sí las razones por las que apoyará la revocatoria a Susana Villarán. Señala que sus motivos son estrictamente políticos e ideológicos. Por ello, en este comentario dejaré de lado la importante cuestión de las consecuencias de una eventual revocación de laalcaldesa y demás autoridades, cuántos alcaldes tendría Lima en un lapso brevísimo de dos años, los costos de nuevas elecciones y un largo etcétera. Vásquez Kunze sostiene que su voto expresa el rechazo de un lenguaje político que quiere pasar como “correcto” (como “pensamiento único”, dice explícitamente), un vocabulario que sólo manifiesta la posición de la “izquierda progresista” y su aliado el “marxismo”. Quizás éste sea el párrafo más categórico en aquella senda de interpretación:

“Pues de eso se trata todo el asunto para mí. “Construir ciudadanía” es el gato por liebre con el que la izquierda apunta a asfixiar la voluntad de cada ser humano a pensar libremente para embutirlo en una camisa de fuerza donde la “interculturalidad”, la “identidad de género”, la “tolerancia”, la “educación inclusiva” y el “medioambientalismo”, entre otros ucases ideológicos, determinen la ortodoxia ciudadana y distingan, por tanto, a los buenos de los malos muchachos. Se perfila así un despotismo ético y moral que pretende instalar una única postura válida para vivir la totalidad de los aspectos de la vida en sociedad, so pena de ser excluido y señalado como lacra”.

Voy a concentrar mi reflexión en el núcleo del argumento y dejar del lado el elemento coyuntural del problema. Sumerjámonos en aguas ideológicas y filosóficas. Me parece que Vásquez Kunze le concede demasiado a la “izquierda progresista” en cuanto a la construcción de un léxico político organizado desde los derechos humanos, el pluralismo y la tolerancia; el marxismo nunca suscribió esas categorías, a las que tachó erróneamente de formar parte de un tipo de “fantasmagoría burguesa”. En realidad, se trata de un conjunto de principios que son fruto del proceso de formación de la cultura política liberal, principios que se han arraigado en los textos constitucionales de las democracias modernas. Constituye un marco político-legal fundado en el sistema de derechos y libertades de los individuos que es expresión de un “consenso superpuesto” de diversas doctrinas comprensivas en materia moral y espiritual en un contexto de pluralismo razonable (para decirlo en palabras de John Rawls). La postulación de estos principios es, también, resultado de una dolorosa historia de exclusión y guerras de religión que ha puesto de manifiesto el terrible legado de los intentos – tanto religiosos como ideológicos – por imponer un único estilo de vida o una única doctrina o credo sobre el sentido de la vida y de la historia. El sistema de derechos defendido por el pluralismo liberal promueve la apertura de espacios sociales para el cuidado de diversos modos de pensar y de vivir elegidos por los ciudadanos.

Yerra, pues, Vásquez Kunze, al identificar el lenguaje de los derechos con los “desechos ideológicos” (sic) de la izquierda. La crítica suya es violenta, pero poco convincente. Este lenguaje busca ser foco de consenso público, más allá de la cantera ideológico-política de sus suscriptores. La cultura de los derechos humanos constituye un punto de encuentro de una izquierda moderna, de una derecha liberal y de una social-democracia estricta. Las cuestiones de identidad cultural y de género, las políticas interculturales y ambientales constituyen áreas de reflexión que son abordadas desde tantos enfoques conceptuales contrapuestos que no tiene sentido caracterizarlas como parte de una agenda política única. Se trata de cuestiones que no son ajenas al desarrollo de los problemas abiertos desde los derroteros del liberalismo político, pero que reconocen diversas fuentes de inspiración intelectual y política.

“Pensamiento único”  es una expresión que – rigurosamente – designa una “actitud”  frente a las concepciones de la realidad (generalmente las propias), una disposición que tiende a concebirlas como las únicas verdaderas. Se opone en ese sentido al llamado falibilismo, una actitud – común a pragmatistas y  a liberales - que considera posible que las propias interpretaciones estén equivocadas, particularmente en el caso de que aparezca una perspectiva más razonable que muestre con claridad la confusión o el error. El  falibilismo potencia las políticas pluralistas. Pero este no constituye el único uso de este concepto. Ramonet y sus epígonos locales, en contraste, identifican la expresión con una corriente de pensamiento en particular, a saber, el liberalismo económico. Echan a perder la riqueza y complejidad del conflicto intelectual y moral entre el pluralismo y los integrismos de diverso origen. Simplifican el debate y lo reducen a una mera controversia ideológica entre derechas e izquierdas (progresistas o no).

Las instituciones y normas encarnadas en el sistema político inspirado en el pluralismo liberal constituyen herramientas sociales para garantizar la convivencia social, de modo que cada cual pueda elegir su modo de vivir y someta a examen sus propias creencias en diversos espacios de diálogo, si así lo desea. La única condición es respetar la ley y tratar a los individuos como titulares de derechos, vale decir, sujetos intrínsecamente dignos, potenciales autores de su destino y estilo de vida. En una sociedad liberal es posible que las personas puedan optar – en determinadas situaciones – por tener o no creencias religiosas, o preservar la cultura de sus ancestros o desafiar las antiguas tradiciones locales, o entablar relaciones afectivas de diversas clases, pero no pueden elegir legítimamente ejercer discriminación o violencia sobre otros individuos por razones de condición económica o legal, raza, cultura, religión, convicciones políticas, género o sexualidad. El límite es el reconocimiento de los derechos y libertades de los demás. Dicho límite es hecho explícito desde la razón de la esfera pública y no desde alguna concepción ideológica particular.

El liberalismo procura ampliar los espacios de libertad para el desarrollo de las propias ideas y el diseño crítico del propio plan de vida. El Estado constitucional de derecho tiene como objetivo fundamental la protección de tales espacios. Las alternativas políticas al pluralismo liberal no han sido particularmente exitosas en cuanto a la observancia de las libertades básicas, las demandas de inclusión y el cuidado del derecho a pensar de modo autónomo que tanto reclama Vásquez Kunze. El antiguo régimen europeo, los Estados confesionales que cultivan el integrismo religioso, el nazismo, el estalinismo y los intentos por imponer el despotismo ilustrado han generado formas de represión intelectual y trato cruel que son conocidos por todos. Todos estos regímenes ofrecían un cierto tipo de “pensamiento único” y la guía de un “tutor” o “líder”.  No entiendo por qué Vásquez Kunze sospecha de una posible entraña totalitaria en el pluralismo. En un mundo pensado en clave pluralista es posible imaginar individuos que piensen que un estilo de vida confesional (o uno ateo) sea el mejor y vivan de esa manera al interior de instituciones democráticas ¿Admitiría un mundo diseñado según el esquema integrista la presencia de aquellos que valoran un estilo de vida que no concuerda con la confesión oficial?

URBAN ELDER: RECREAR LA TRADICIÓN EN LA CIUDAD

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unas cuantas semanas, fui invitado por IDEHPUCP a participar en las Jornadas de Derechos Humanos de este año (dedicadas al tema de los derechos humanos en espacios urbanos), comentando – junto al internacionalista Ramiro Escobar –Urban Elder, un valioso documental canadiense. El evento contó con la presencia de la Agregada cultural de la Embajada de Canadá en Lima. El clima de la mesa redonda fue particularmente agradable e inspirador, lo mismo que el público. El diálogo se desarrolló en una situación de fluida comunicación e interés por comprender la situación de las comunidades indígenas en Canadá.

Urban Elder cuenta la historia de Vern Harper, un indígena canadiense del pueblo Cree, un hombre dedicado a la guía espiritual de los suyos y al curanderismo. Es, además, un defensor de los derechos de los indígenas. Huérfano desde muy niño y educado en hogares sustitutos, supo desde muy pronto lo que significaba ser “desplumado”, vale decir, ser presionado para abandonar sus tradiciones originarias, para aceptar los usos urbanos de la sociedad occidental. Viviendo en Toronto, sabía perfectamente que el camino espiritual de los Cree – la Senda Roja – debía emprenderse fuera de la tierra de sus ancestros, en medio de una ciudad que puede evidenciarse ajena y talvez hostil. No obstante, Harper considera que la recuperación de sus tradiciones en un nuevo escenario debe considerarse un genuino acto de amor.

Harper tuvo que lidiar en el curso de su vida con personas que consideraban un lastre el legado de la espiritualidad Cree. Tuvo que enfrentarse asímismo a correligionarios conservadores que le exigían mantener sus creencias fuera del alcance de los extraños, y que sean practicadas sólo a la antigua usanza. Se dio cuenta que el cuidado de la tradición no estaba reñido con la reflexión y con el cambio. Con el tiempo, se convirtió en un líder espiritual Cree en el corazón de la ciudad cosmopolita de Toronto, y aprendió a su vez a cultivar una actitud cosmopolita en sus vínculos con la gente y sus ideas. Se dedicó a la asistencia espiritual en las cárceles, evitando imponer su propia fe y respetando las confesiones de aquellos a quienes acompañaba. Se mostraba así dispuesto a enseñar a otros como a aprender de los demás. Ese es precisamente el movimiento implícito en la noción de traditio.

Vern Harper entendió que la antigua sabiduría puede aplicarse en contextos nuevos sin sacrificar su núcleo esencial, y de esta manera seguir nutriendo a sus hermanos en las cuestiones del espíritu.

EL FALSO RECONOCIMIENTO

Gonzalo Gamio Gehri

Las pasadas elecciones han mostrado a cabalidad las heridas abiertas que tiene el país, o al menos, parte de él. Una investigación del diario español El mundo, así como un artículo de Nelson Manrique y otro de Marco Sifuentes, han dado a conocer las diversas manifestaciones de discriminación y encono por razones de raza y “clase” contra aquellos peruanos que votaron a favor de Humala (o en contra de Keiko Fujimori). El mundo cita una página denominada Vergüenza democrática, desde la cual se denuncia a los usuarios de espacios electrónicos en los que se dirigen frases agraviantes contra el sector de la población que presuntamente le cerró las puertas del gobierno a su candidata.

"Espero que Chile bombardee al Perú. Que se jodan y se queden sin nada. Misios (pobres) de mierda", escribe en las redes sociales de Internet una joven que no es ninguna chilena fanática, sino una peruana indignada porque Ollanta Humala ganó las elecciones y será el próximo presidente de su país.

Ojalá se destruya Machu Picchu, para que no tengan con qué comer", añade otro usuario, en una "antología" de frases racistas hecha por la página Vergüenza Democrática, que cuestiona ese tipo de comportamientos”.

No se trata de gestos de intolerancia aislados o escondidos. En otra cuenta de Facebook se invita a quemar los libros de Mario Vargas Llosa, el premio Nobel de literatura que “osó” apoyar a Humala: a la usanza de Torquemada y otros fundamentalistas, estos muchachos extremistas prefieren incinerar libros antes que leerlos. Recordemos que algunos medios de prensa conservadores se expresaron de manera ofensiva contra el novelista en repetidas ocasiones. En diversos espacios virtuales se atribuye la derrota de los Fujimori a la alianza entre el “rencor” de ciertos grupos de izquierda, la animadversión de Vargas Llosa, y lo que consideran la “ignorancia” (¿?) de sectores populares provenientes del interior del Perú. En algunos blogs se sugiere que Keiko Fujimori debió ganar, porque – entre otras cosas - contaba con la mayoría del voto limeño, que presuntamente concentraría el voto de las “clases” ‘cultivadas’ y ‘prósperas’ del país. A mucha gente le pesa un triunfo que proviene de la voluntad de una mayoría provinciana; le pesa el principio democrático “un ciudadano, un voto”. Se percibe un clima de agudo resentimiento fundado en un rancio y absurdo imaginario jerárquico pseudo-colonial. El resultado, como podemos constatar en la nota de El mundo, como en los textos de Manrique y Sifuentes, es una expresión de irracionalidad, de violencia verbal, en la que prácticamente se le niega al otro la condición humana en razón de su apariencia, su color de piel, su condición social o su grado de instrucción.

Debemos combatir esta forma de violencia y de falta de reconocimiento. Lo que sucede en las redes sociales es deplorable. Es cierto – dicho en honor a la verdad – que muchos usuarios que son críticos del fujimorismo acusaban a sus adversarios de ser “cómplices de la corrupción de los noventa”, y que esto puede constituir una forma de estigmatización moral, pero esta forma de agresión, con todo, podría ser contestada recurriendo a argumentos, en tanto una generalización ilegítima puede ser desenmascarada y ridiculizada. Los ataques fundados en la raza o en el origen social, en contraste, son estríctamente injustos, pues apelan a aquelllo que no constituye propiamente un asunto de deliberación y elección, así como apelan a formas particularmente siniestras de intolerancia y estigmatización parasitarias de una ideología falsa y destructiva. Quienes discriminan de esta manera le asignan falazmente un valor (por demás falso y denigrante) al elemento racial y al factor socioeconómico. Piénsese en las lamentables columnas de Bedoya Ugarteche, y su no menos lamentable premio internacional al racismo. Las formas de discriminación son inaceptables en una sociedad libre. Muchas veces estas expresiones entrañan un insano y funesto odio a uno mismo. El agresor tiende a odiar en el otro lo que odia en sí mismo: sucede a menudo con el racismo, y también pasa con otras lacras ideológicas que producen formas de falso reconocimiento, como el machismo y la homofobia. Tiene que ser terrible verse sumido en el círculo vicioso del prejuicio y el autodesprecio, descubrir al más encarnizado enemigo dentro de la propia alma, o en el propio rostro. Una situación tan trágica como patética.

Esta circunstancia muestra de modo patente los conflictos que padecemos como sociedad, y que muchas veces nos negamos a mirar (en el estricto sentido de la “ceguera voluntaria” descrita por Esquilo y Sófocles). Ya los estudios del recordado Carlos Iván Degregori señalaban lo difícil que resultaba a tantos peruanos reconocer el valor de la diversidad en el otro, en el entorno o en sí mismos.

“Muchos de nosotros mismos, si bien reconocemos la diversidad cultural, étnica y racial porque nos la cruzamos en las calles, o en nuestra propia casa, o en nuestro propio cuerpo, tenemos dificultades para aceptarla como positiva.”[1]

Este argumento lo encontramos asimismo en el Informe Final de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación. Como se ha demostrado y documentado, durante el conflicto armado interno la agresión física contra las víctimas se veía acompañada con frecuencia del agravio racial y social. La CVR considera que el proceso de reconciliación no podrá llevarse acabo en el Perú si sus habitantes no renunciamos a la idea de identificar la diversidad racial, cultural lingüística y confesional como un obstáculo para la concreción de un proyecto común y de un genuino sentido de ciudadanía. No es casualidad que muchos actuales apologistas del olvido y el silencio en materia de violaciones a los derechos humanos hayan invocado – para referirse a nuestra identidad colectiva - el nocivo ideal conservador de la monocultura, implícito en el indeterminado discurso reaccionario del “mestizaje” o incluso en la oscura retórica de la “síntesis viviente”. La derecha política y religiosa ha pretendido afianzar una imagen monolítica y ficticia del país tanto como han procurado imponer desde el Estado una 'memoria usurera' que garantice la impunidad de los perpetradores: su fracaso en esta campaña ha reducido a escombros ese programa de acción.

El reconocimiento del otro sigue siendo un desafío fundamental para nosotros si de verdad queremos construir una auténtica comunidad política. Lo ocurrido con las elecciones y las formas de violencia simbólica que se han desatado con su desenlace son prueba de ello.

[1] Degregori, Carlos Iván “Perú: Identidad, nación y diversidad cultural” en: Heise María (ed) Interculturalidad. Programa FORTE-PE/ Ministerio de Educación: Lima,2001 Lima pp 88 – 89.

ETSA

Gonzalo Gamio Gehri

Hace una semana que, trágicamente, falleció Edinson Tsajuput, Etsa, joven estudiante de filosofía y de ciencias políticas de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, y miembro estimado de la comunidad awajún. Una muerte tan prematura duele, sin duda: tenía apenas veinticuatro años; se trataba de un muchacho valioso, de gran inteligencia y de una fe indesmayable en los poderes benéficos del espíritu humano. Etsa creía profundamente – a pesar de lo acontecido en Bagua – en la posibilidad real del ejercicio del diálogo entre el Estado peruano y las comunidades amazónicas, e incluso creía firmemente en la viabilidad de una genuina comunicación entre la cultura indígena de la Amazonía y la cultura occidental. Etsa se dedicó con gran interés al estudio de los clásicos, al mismo tiempo que al conocimiento del bosque, que constituia el corazón de la sabiduría awajún. Soñaba con la posibilidad de tender puentes entre ambas formas de vivir y pensar. El nexo entre lo humano y la naturaleza viva constituía la matriz misma de este decisivo puente espiritual. Efectivamente, en una conferencia inédita, presentada en el IV Simposio de estudiantes de filosofía, él señalaba que "a partir de la experiencia de una sociedad ajena a la tradición occidental, que aún conserva la sabiduría del pensamiento mítico, quisiéramos proponer, o más bien recordar, que el ser humano depende de la naturaleza como el árbol depende de su raíz, para generar cultura como el árbol genera frondosidad. Sin la raíz, el árbol no puede generar frondosidad. Perdida la relación con la raíz, tanto el árbol como la frondosidad están en peligro".

Fui su profesor en dos cursos en la especialidad de filosofía. Recuerdo su gran entusiasmo por Hegel en la asignatura de Filosofía política. Encontraba en la tesis hegeliana de la naturaleza como un momento del devenir del espíritu absoluto una manera de exponer la realidad significativamente próxima a la naturaleza espiritualizada desarrollada en la concepción awajún. Fue él quien me animó a formar una vez más – con otros estudiantes de filosofía de la UARM y de San Marcos – un seminario semanal de lectura de la Fenomenología del espíritu. Leíamos el texto en voz alta y lo examinábamos en grupo. Algunos de los miembros de ese seminario habíamos planeado – gracias a la iniciativa de Etsa – formar un círculo de reflexión sobre temas de interculturalidad. Un proyecto que habrá que concretar pronto.

En una sociedad en la que las autodenominadas “élites” pretenden bloquear el cuidado del pluralismo cultural y lingüístico en nombre del discurso homogenizante del “mestizaje” y de la “síntesis viviente”, son bienvenidas las voces críticas como la de Etsa, que luchaban desde la academia y el espacio público por el diseño de políticas de reconocimiento de la diversidad cultural. Edinson Tsajuput se comprometió profundamente, en el terreno del pensamiento y en el de la práctica, con la defensa de los derechos de los pueblos amazónicos al cultivo de su propia identidad, basada significativamente en la relación que las personas establecen con la tierra y el ecosistema. Mientras tantos “líderes de opinión”, autoridades y no pocos políticos peruanos ven en la heterogeneidad cultural un signo de “raquitismo moral”, o perciben cualquier forma de sincretismo espiritual como una nueva manifestación de “paganismo” o de “idolatría”, jóvenes pensadores como Etsa vislumbraban en lo múltiples modos de encuentro intercultural una nueva manera de celebrar lo humano y una ocasión para intercambiar ideas y descubrir posibles rutas de crecimiento.

Los amigos de Etsa nos entristecemos por su partida, pero celebramos los frutos de su corta vida. Agradecemos haberlo tenido entre nosotros. En la Misa que Vicente Santuc celebró en su memoria el último jueves, sus compañeros y profesores tuvieron la oportunidad de evocar su personalidad, su amistad y sus aspiraciones. Al final de la ceremonia, su hermano José Ricardo intervino para compartir sus propios recuerdos. Nos comunicó también que Etsa falleció de muerte natural - provocada por un aneurisma -, disolviendo así la espesa bruma generada por una serie de especulaciones iniciales que sólo provocaban dolor entre sus seres queridos. Sin lugar a dudas, el sueño de Edinson consistente en la construcción de un Perú que valore la pluralidad y promueva la comunicación entre los diversos pueblos que lo habitan tendrá que preservarse en la mente y los corazones de quienes lo conocimos y apreciamos.

REIVINDICAR LAS DIFERENCIAS: CONSIDERACIONES ACERCA DE “MY NAME IS KHAN”

Gonzalo Gamio Gehri

Rizwan Khan es un joven musulmán de origen indio que padece una forma de autismo que compromete sus habilidades sociales y la expresión, digamos, “clara” o “convencional” de sus sentimientos. Vicisitudes de la vida familiar lo llevan a abandonar la India y a viajar a San Francisco, donde logra conquistar – en circunstancias particularmente conmovedoras – a una bella joven hindú que trabaja en una peluquería y que tiene un niño. Los sucesos del 11 de septiembre llevan a Khan y su familia a una aguda crisis, motivada por un sentimiento anti-islámico desatado por un sector de la opinión pública en el corazón mismo de los Estados Unidos. El niño al que Khan quiere como un hijo muere víctima de un crimen de odio en las instalaciones de su propia escuela. Esta pérdida suscita la separación de la pareja; en medio de la confusión y la tristeza, Khan cree entender que sólo podrá recuperar el amor de la joven si enfrenta al presidente estadounidense y le manifiesta que no es un terrorista. Esta misión lleva a Khan a diferentes puntos del país por ejemplo a Georgia, sumida en terribles inundaciones. Es capturado y torturado - siendo sindicado como terrorista -, confronta y desenmascara a extremistas islámicos en el seno mismo de una mezquita. Su búsqueda del presidente es indesmayable.

Este es el argumento de My Name is Khan (2010), escrita y dirigida por Karan Sohar. Se trata de una película india entrañable y lúcida. La trama, las actuaciones y el manejo de los escenarios son notables. La cinta nos habla de la intolerancia cultural, el racismo, la discapacidad y lo que las personas pueden hacer por amor con una sencillez y profundidad realmente conmovedoras. Se trata de una persuasiva reivindicación del valor de las diferencias – en tanto éstas no son, como sugieren no pocos políticos conservadores del Hemisferio norte, factores de “debilitamiento del espíritu” ni un síntoma de condescendencia frente a quienes no buscan integrarse, sino genuinas formas de valoración y realización humanas – que merece ser examinada en tiempos en que se sostiene de una manera categórica (y sin duda discutible) que “el enfoque multicultural ha fracasado”. Esta tesis se ha convertido en el núcleo de una relevante controversia en Europa, particularmente en Alemania. Académicos progresistas como Jürgen Habermas han manifestado ya su preocupación frente a la posibilidad de que esta clase de presuposiciones propicie el retorno de viejos esquemas de violencia cultural.

Esta película pone de manifiesto una inquebrantable fe en los seres humanos y en la victoria sobre el odio; pretende alejarnos del engañoso "realismo" de quienes aseguran que no es posible el encuentro genuino de personas que habitan sistemas de creencias diferentes y que han conocido la violencia por motivos religiosos o raciales. My Name is Khan plantea las cosas desde un ángulo diferente, saludablemente crítico y notablemente inspirador. Ninguna dificultad – ni siquiera una aparente barrera permanente, como el propio Síndrome de Asperger – puede bloquear de manera definitiva una auténtica comunicación interhumana, cuando la fuente de ésta reside en la solidaridad y el amor.

KWAME ANTHONY APPIAH: LAS RAÍCES DEL COSMOPOLITISMO

Gonzalo Gamio Gehri

El texto de Appiah que comentamos – Cosmopolitismo – parte de una constatación interesante y a la vez inquietante: en virtud de un proceso que abarca los dos últimos siglos, hemos logrado conectar en una red única de comercio y de comunicación a sociedades y grupos humanos que en otro tiempo apenas tenían algún conocimiento recíproco de su existencia. Esto ha hecho posible que podamos compartir innovación tecnológica, cura de enfermedades y pensamientos agudos, pero también que podamos compartir epidemias o prejuicios. Podemos influirnos mutuamente para bien o para mal – comenta el autor – pero también podemos aprender los unos de los otros, de nuestras semejanzas y “constantes humanas” como de nuestras diferencias. Esta situación novedosa – única en la historia – nos plantea oportunidades y responsabilidades pues se trata de un complejo y peculiar ethos planetario que se va tejiendo.

Appiah considera inadecuado asociar este proceso y este reto con la llamada “globalización”, dado que una vez este nombre fue usado para describir una tesis exclusivamente macroeconómica. No está de acuerdo en recurrir al término “multiculturalismo”, en tanto encuentra en él una cierta ambigüedad de tipo valorativa. Prefiere usar la expresión “Cosmopolitismo”, prescindiendo de sus connotaciones contemporáneas – vinculadas al status socio económico del “hombre de mundo”, viajero frecuente -, para recuperar el sentido que tenía en tiempos de los cínicos y estoicos, para quienes el kosmoú polités es el ciudadano universal. La idea central reside en el hecho de que, a diferencia del polités tradicional – que sólo reconocía vínculos de compromiso con los miembros de la pólis, sus “iguales” -, para el kosmoú polités el destino de todo ser humano cuenta como moralmente significativo. Como dice Marco Aurelio, el emperador filósofo, no es la sangre ni el semen lo que une a los seres humanos, sino el espíritu.

Luego el autor examina brevemente cómo la idea estoica greco-latina de la pertenencia a una comunidad universal pasa por el cristianismo paulino (evoca el célebre pasaje de Gálatas 3::28 “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”), pasando por Kant y la idea de una sociedad de naciones, para destacar el elogio de Voltaire y Wieland de la armonía cosmopolita entre la unidad de la humanidad y la valoración de las diferencias locales en cuanto a las prácticas sociales y a las articulaciones de valor. La primera tesis de Appiah alude a que el cosmopolitismo invoca el mutuo aprendizaje a partir del conocimiento (y el reconocimiento) de la diversidad humana. En ningún caso, el cosmopolitismo aspira a la postulación de un único modo de vida.

Appiah insiste en que la construcción de una ética universal que postula el cosmopolitismo no nos exige pretender la abolición de nuestras lealtades particulares. En este sentido, el autor rechaza la tesis de Virginia Woolf y de León Tolstoi según la cual el hombre libre debía romper con las “lealtades irracionales” o “acabar con el patriotismo”. El filósofo sostiene que debemos concebir nuestras diversas lealtades como círculos concéntricos que se van ampliando desde el yo y la familia hasta redes sociales más amplias, que trascienden las fronteras del clan y de la tribu, y las de la sociedad nacional, hasta abarcar los vínculos de obligación con todo bípedo implume, más allá del hecho contingente de si compartimos su cultura o credo, o si simpatizamos o no con sus ideas políticas o hábitos sexuales. Ese compromiso universal presupone las raíces y vínculos con las comunidades pequeñas. Tenemos buenas razones para apartarnos del “cosmopolita desarraigado” que desestima nuestras formas encarnadas de membresía, como del soberanista (incluida su versión extrema, el neonazi) o el ‘activista de clase’ que desprecia toda valoración de lo foráneo. Appiah describe a Disraeli como un espíritu cosmopolita que asocia su consciencia de ser judío con formarse y aspirar a desarrollar vínculos empáticos con el género humano. “Un credo que desdeñe las parcialidades del parentesco y la comunidad”, advierte el pensador británico-ghanés, “puede tener pasado, pero carece de futuro”[1].

---

[1] Appiah, Kwame A. Cosmopolitismo Buenos Aires, Katz 2007 p. 21.

ESBOZOS SOBRE IDENTIDAD ÉTICA Y LIBERTAD CULTURAL

Gonzalo Gamio Gehri


Me propongo – en los próximos envíos, con excepción de alguna nota sobre temas de actualidad – desarrollar algunas reflexiones en torno a la identidad y la libertad cultural, que me planteé elaborar desde mi estancia española, pero que no he podido acometer hasta hoy por una serie de compromisos académicos adquiridos con anterioridad. Aprovecharé este espacio para hacerlo - dado que sigo teniendo compromisos académicos, incluso más urgentes -, respetando el formato de blog que, como se sabe, es menos formal en la expresión y más libre que el formato monográfico. Los blogs sirven fundamentalmente para ir afinando algunas intuiciones que podrán convertirse más adelante en modos de argumentación que puedan asumir la forma de ensayos o de artículos. Las recientes conversaciones con Pepi Patrón, Fidel Tubino y los miembros del Grupo de Desarrollo Humano de la PUCP me invitan a revisitar mis antiguas posiciones sobre el asunto, para someterlas a examen. Voy a ir examinando algunos casos histórico-filosóficos en la línea de Amartya Sen, Amin Maalouf , Kwame Appiah, entre otros, y ejemplos literarios – recurriendo a la obra de Walter Scott, Julio Ramón Ribeyro y José María Arguedas) que sirvan para ilustrar o matizar (o modificar) mis tesis; sin embargo, parto de la premisa de que la filosofía se ocupa de la cosa misma , y busca interlocutores sólo para esclarecerla tanto como le sea posible, desocultarla.

Planteo aquí solamente algunas ideas generales que acompañarán mi argumentación. Esbozos. Parto de algunas reflexiones sobre las identidades plurales que han sido expuestas en mi artículo Libertad cultural y Agencia humana, publicado hace unas semanas en un volumen colectivo sobre el enfoque de Desarrollo Humano (1). Siguiendo a Sen, nuestro self no puede ser definido unidimensionalmente – a partir, por ejemplo, de la pertenencia cultural, nacional y religiosa -, sin experimentar alguna clase de mutilación espiritual. Nuestra identidad, la imagen en torno a quiénes somos, cuál es nuestro lugar y dirección en los espacios sociales que habitamos, es una “obra abierta” que abarca una serie de elementos: ciertamente, pertenencia cultural, nacional y religiosa, pero también género, sexualidad, profesión, compromisos políticos, literarios, y un largo etcétera. Sen argumenta que estas facetas de la identidad suponen diferentes formas de afiliación y pertenencia. Aboga porque el individuo pueda encontrar, dentro de las limitaciones que los contextos le imponen, espacios de deliberación y libertad que le permitan elegir ordenar – en términos de una narrativa compleja – la jerarquía de lealtades que le permitan describir y orientar razonablemente el curso de su vida, sus compromisos y conflictos. Esta peculiar vindicación de la razón práctica implica el ejercicio de la libertad cultural, ale decir, la capacidad de suscribir los sistemas de creencias y valores vigentes, resignificarlos a través de la crítica, o incluso abandonarlos en nombre de otros ethe.

Por supuesto, esta posición está sujeta a una serie de límites y dificultades, que quisiera discutir en los posts que seguirán a éste. En primer lugar, La perspectiva liberal de Sen parece presuponer que la forma fundamental de vínculo social es la asociación voluntaria, tan exaltada por las teorías del contrato social. Parece no prestar la debida atención a las diversas formas de comunidades heredadas, o “no elegidas” (Walzer) que también constituyen los espacios de la forja dialógica de la identidad (Mead, Taylor, Honneth). Se trata de comunidades en cuyo seno crecemos y que podemos llegar a abandonar llegado el caso y con algún sacrificio, experimentando a menudo cierta pérdida en el proceso, a pesar de que estemos convencidos de la importancia o la ‘necesidad’ de afrontar dicho proceso. Sin embargo, dichas formas de habitación y membresía contribuyen a configurar nuestras distinciones valorativas y nuestras formas de discernimiento práctico.

Amin Maalouf ha ofrecido argumentos que contribuyen a relativizar – sin anularlas – las hipótesis de Sen. Sostiene que tendemos a privilegiar al interior de nuestra narrativa identitaria, aquellas facetas de la identidad que son hostilizadas o sometidas a situaciones conflictivas. En situaciones de supresión de libertades políticas, el pathos democrático de algunos ciudadanos puede asumir un lugar protagónico; en tiempos de discriminación religiosa, puede pasar lo mismo con el credo de quienes padecen hostilidades. Muchos homosexuales hacen lo propio cuando sus hábitos son cuestionados desde la autoridad política o religiosa o son reprimidos desde los esquemas morales dominantes. Creo que Maalouf tiene aquí un punto importante a su favor. Su idea me hace recordar aquellas reflexiones de Hannah Arendt transmitidas a Gershom Scholem, que señalaban que si “venía de alguna parte” era de “la tradición de la filosofía alemana” pero que si era atacada por ser judía, “respondía como judía”.

Quiero mostrar, en primer lugar, cómo es posible - si es posible, como creo que es - combinar a Sen con Maalouf desde el horizonte de una ética narrativa que haga justicia a las formas diversas de pertenencia como a las exigencias de la razón práctica. Quiero examinar luego dos situaciones interesantes, generalmente presentadas como “distorsiones de la identidad”, y discutir si en realidad lo son y en qué sentido lo son. Una es el repliegue, la actitud de refugio en la identidad cultural - y en las comunidades heredadas, concebidas prácticamente como “forzosas” – negando cualquier forma de cambio en el seno de las tradiciones, e incluso recurriendo a la violencia para preservar una presunta “pureza cultural”. Se trata de una forma de evasión de la realidad menos infrecuente de lo que suele pensarse. Voy a analizar el relato The Highland Widow, de Scott, en ese momento. Recuerdo que leí por primera vez ese relato en Zürich, en la navidad de 2001, y me prometí a mí mismo escribir sobre él alguna vez.

El otro fenómeno es la alienación, que examinaré primero desde Hegel, para abordar y criticar luego la versión coloquial de esta situación en el ámbito de las culturas. Se trata de un fenómeno conocido, después de todo. Si el repliegue nos resulta claramente una cierta forma de desgarramiento espiritual, el del desarraigo se manifiesta problemático, controversial. Todos conocemos personas que – por razones de parentesco o trabajo, o de estudios – han optado por la inmigración. Después de llevar años en el Perú, su país de origen, después de estudiar en venerables escuelas y universidades peruanas, la voluntad o el destino los ha llevado a radicar en ciudades de Europa o Norteamérica (u otras ciudades de América Latina). Algunas veces, con el tiempo, el cambio supone un proceso de conversión radical que implica el desarraigo casi absoluto. El nuevo hogar desplaza al primero. Algunos terminan sintiéndose completamente ajenos al Perú, al punto que cuando se refieren al país que los vio nacer, dicen “en tu precario país”,o algo parecido, renegando de parte importante de su propia herencia. El peruano es el otro. Incluso asumen políticas “duras”, y - paradójicamente - apoyan las medidas contra los inmigrantes, y abrazan posiciones que pasan por chauvinistas o extremistas. Los modelos culturales y personajes foráneos devienen verdaderos iconos, objetos de culto. El ejemplo más extremo y patético es el Bobby del cuento Alienación, de Ribeyro. Aunque muchas personas desaprueban esta clase de experiencias en abstracto - erróneamente o no -, ella nos plantea cuestiones importantes para la construcción y contrastación de interpretaciones éticas acerca de estos cambios y rupturas ¿Son estos sujetos “desertores” lamentables, o sólo podemos pensar de esa manera si asumimos como válidas ciertas categorías románticas del tipo del Volgeist, que pueden ser caracterizadas como ingenuas o engañosamente "esencialistas"? ¿O ellos están ejerciendo estrictamente su legítimo derecho a la libertad cultural?

'Libertad cultural' es una categoría compleja, que presenta diversas dimensiones que exigen una descripción rigurosa. Se trata de plantear estas cuestiones en el contexto de una fenomenología-hermenéutica de la identidad, el análisis crítico de textos literarios y desde una reflexión sobre las 'políticas del reconocimiento'.

(1) Cfr. mi ensayo aparecido en Ruiz-Bravo, Patricia, Pepi Patrón y Pablo Quintanilla (Editores) Desarrollo Humano y Libertades Lima, PUCP 2009 pp. 65-79.