INTEGRISMO: APROXIMACIONES FILOSÓFICAS AL CONCEPTO

 Gonzalo Gamio Gehri

El integrismo constituye una de las figuras habituales - pues se trata de una disposición - que puede asumir cualquier sistema cultural de creencias, confesión o ideología. Una figura negativa, sin duda. A veces se le llama también "fundamentalismo", recurriendo a una noción menos precisa. Decía Amin Maalouf que “el siglo XX nos habrá enseñado que ninguna doctrina es por sí misma necesariamente liberadora: todas pueden caer en desviaciones, todas pueden pervertirse, todas tienen las manos manchadas de sangre: el comunismo, el liberalismo, el nacionalismo, todas las grandes religiones, y hasta el laicismo. Nadie tiene el monopolio del fanatismo, y, a la inversa, nadie tiene el monopolio de lo humano”[1]. Antes que el sombrío privilegio de una determinada concepción del mundo o ideología, el fanatismo constituye una cuestión actitudinal, tiene que ver con cómo asimilamos a nuestra vida y modo de ser una determinada visión de las cosas.

El concepto de integrismo alude a la  y los esfuerzos de ciertas corrientes ideológicas o religiosas por llevar las bases y las consecuencias del propio credo a todos los aspectos de la vida, incluidos el diseño de leyes e instituciones y el ejercicio de la política. Esta posición exige asimismo el considerar la tradición – matriz de sentido de la totalidad del mundo y de la existencia – como inmóvil y absolutamente reacio a la crítica. Cualquier cuestionamiento por parte del adepto, creyente o miembro de la cultura es considerado una abierta trasgresión al ideario compartido y un síntoma de falta de fe o de convicción en torno a su carácter constitutivo de la identidad individual. La duda es vista como una expresión de debilidad y de traición a la doctrina por la que deberían vivir y morir.

Una característica fundamental del integrismo es lo que Isaiah Berlin describió como “monismo”, a saber, la presuposición de que existe sólo una forma de vivir con excelencia o de habitar la verdad. La multiplicidad de maneras de valorar los asuntos humanos y los distintos estilos de vida son percibidos como manifestaciones de un  supuesto “relativismo”  y de raquitismo moral. Volveremos más adelante sobre este punto.  En una breve nota escrita en 1981, Berlin sostenía que “pocas cosas han hecho tanto daño como la creencia por parte de individuos o de grupos (o de tribus, Estados, naciones o Iglesias), de que únicamente ellos estaban en posesión de la verdad: especialmente en lo relativo a cómo vivir, qué ser y hacer – y que los que difieren de ellos no sólo están equivocados sino que son corruptos o malvados; y necesitan del freno o de la eliminación. Es de una arrogancia terriblemente poderosa creer que sólo uno tiene razón: que tiene un ojo mágico que contempla la verdad: y que los demás no pueden tener razón si discrepan”[2]. Esta obsesión por la verdad está asociada en la práctica con la exclusión del otro, a quien no se le reconoce sabiduría, virtud, trascendencia ni salvación.

La perspectiva integrista aspira a concentrar el poder político para garantizar la “corrección moral y doctrinal” de la población sobre la que ejerce su influencia. Los regímenes de partido único, así como aquellos en los que la estructura del sistema legal y político debe su diseño a una ideología o visión del mundo basada en una cultura o religión puntual, obedecen a este esquema de pensamiento. La religión, la cultura o la ideología son “oficiales” y configuran el sistema político como tal. En las democracias liberales, - en las que la separación entre el Estado y las comunidades tradicionales y las organizaciones es una realidad - el integrismo asume un espíritu de secta. Cuando practica el activismo político, pretende erosionar las bases de la cultura democrática – acusándola de “modernista” y de “relativista” – y sus categorías centrales. El blanco frecuente de sus ataques son los derechos humanos y las instituciones que los vindican en el espacio social y político. Desconfía profundamente  de las “políticas de respeto a las diferencias” en materia de multiculturalismo y cuestiones de género, así como rechaza el modelo de ciudadanía que subyace a ellas.

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[1] Maalouf, Amin Identidades asesinas Madrid, Alianza 1999 p. 59.

[2] Berlin, Isaiah “Nota sobre el prejuicio” en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 387.

SOBRE PRAGMATISMO Y DERECHOS HUMANOS. UNA BREVE NOTA

Gonzalo Gamio Gehri

En los últimos sesenta años, buena parte de las luchas contra el ejercicio indiscriminado de violencia – perpetrado por terceros o por el propio Estado -, así como las movilizaciones sociales y políticas convocadas en nombre de la inclusión y la libertad, han invocado la idea de la defensa de los derechos humanos como un motivo central.  Los derechos humanos se han convertido en una causa moral de gran importancia, y no cabe duda de que existen buenas razones para ello. La idea de proteger a los individuos en su dignidad y libertades – y cuidar las condiciones para que éstas puedan ser protegidas efectivamente – constituye una fuente ética y política de compromiso crucial en las democracias liberales.

Desde entonces, los filósofos se han preguntado por el “estatuto epistemológico – moral” de los derechos humanos, si tenemos esos derechos por el “hecho” de ser animales humanos, si los poseemos del mismo modo que estamos dotados de un cuerpo, o de la razón, o incluso si estos derechos podrían alguna vez extenderse y proteger a los animales no humanos (convirtiéndose en algo así como “los derechos de todos los animales”). Esta clase de formulaciones han tenido lugar tanto en la academia como en sectores del activismo. Dejemos de lado por el momento el tema de los derechos de los animales – que constituye una cuestión filosófica relevante y particularmente polémica desde la última década y más -, y concentrémonos en los derechos humanos en cuanto tales. Concuerdo con Rorty y con Appiah respecto de las dificultades filosóficas para definir una “naturaleza humana” en un sentido denso, y coincido con ellos (en la estela conceptual del pragmatismo) que resulta más interesante pensar filosóficamente los derechos humanos como herramientas sociales, construidas históricamente, pero también como focos razonables de un saludable consenso racional intercultural centrado en la defensa de la dignidad y las libertades de los individuos.

Una investigación de tipo metafísico – esencialista no nos llevará muy lejos, particularmente si reconocemos que la causa de los derechos humanos es fundamentalmente práctica. En este punto el consejo de los pragmatistas es lúcido. Lo que buscamos es construir son prácticas sociales e instituciones conducentes a garantizar estos derechos fundamentales consignados en la Declaración Universal de la posguerra. Los derechos humanos forman parte de una cultura (Rorty),  sedimentada en nuestras constituciones, en los principios de la ley local y del derecho internacional, y no sólo en el discurso académico. Los pragmatistas (y los hermeneutas) consideran que resulta más útil generar formas de pedagogía basadas en el cuidado de la empatía y el discernimiento de las emociones que en la tarea de fundamentar ontológicamente (o antropológicamente) tales derechos. Diseñar herramientas sutiles para lidiar con nuestro mundo en el marco del respeto de los derechos humanos. Por supuesto, la filosofía aporta decididamente a la cultura de los derechos humanos examinando conceptualmente estas herramientas sociales, discutiendo sus posibilidades en el horizonte de la ética y de la política. Rorty y Appiah contribuyen con reflexiones en esta dirección. Su sano agnosticismo metafísico nos devuelve al saludable terreno de la práctica (y en la arena filosófica y política de nuestros espacios de razón pública). Definitivamente, se trata de prevenir y conjurar formas de violencia directa, estructural y simbólica (Galtung) desde el terreno de las instituciones concretas y las prácticas sociales.

UNA CONVERSACIÓN ACERCA DE LA INTOLERANCIA RELIGIOSA

Gonzalo Gamio Gehri

El 30 de septiembre último participé en una conversación sobre la inteolerancia religiosa, convocada por el programa radial Tiempo Global, que dirige Ramiro Escobar para IDEHPUCP. Intervino asimismo el Rabino Guillermo Bronstein, especialista en temas de espiritualidad judía y diálogo interreligioso. El diálogo estuvo motivado por un contexto histórico puntual: las últimas manifestaciones de violencia suscitadas en el mundo que hacían una clara referencia a las cuestiones de doctrina y confesión.

La conversación puedenencontrarla en este enlace. Las intervenciones del Rabino Bronstein y de Ramiro Escobar son especialmente lúcidas e inspiradoras. Este tipo de intercambios en los que se pone énfasis en los puntos de encuentro entre las religiones y a la clara distinción entre el mensaje de las religiones y sus distorsiones fundamentalistas debería ser menos infrecuente de lo que es. Requerimos sin duda ese tipo de espacios para reflexionar en torno a las posibilidades de lo humano en tiempos difíciles.

NATURALISMOS Y ÉTICA

 Gonzalo Gamio Gehri

Por lo general, los filósofos de la ética suelen construir sus propias reflexiones sobre la construcción del razonamiento práctico, el ejercicio de la virtud o la determinación de los principios de la justicia bajo el supuesto de que la agencia moral – la capacidad de discernimiento entre cursos de acción y la elección de un modo de vida – está ya configurada[1]. Se asume la existencia de un sujeto práctico competente para decidir y actuar. Esta actitud no toma en cuenta dos elementos centrales de la reflexión ética: 1) el proceso formativo de adquisición de las excelencias del juicio y del carácter que convierten a la persona en un agente deliberativo; 2) el proceso evolutivo que ha permitido el desarrollo de las facultades y disposiciones que conforman lo que llamamos el comportamiento moral como una dimensión básica de la vida de la especie humanas en el mundo.

El ensayo de Pablo Quintanilla ofrece una esclarecedora exploración del segundo punto. Discute en qué medida los mecanismos fundamentales de la mente que constituyen la agencia moral se van configurando en el proceso evolutivo de la especie humana y en qué medida, según diversos estudios, están presentes en diversos grados de desarrollo en otros animales, particularmente en ciertos tipos de primates. Esta clase de investigaciones ponen de relieve la frecuente desatención de los filósofos respecto de la animalidad del ser humano: cuando evocamos la definición del ser humano como animal racional, ponemos énfasis enseguida en la capacidad de razón y soslayamos el tema de la animalidad. Tenemos que preguntarnos en qué sentido la animalidad constitutiva de lo humano pone condiciones a la capacidad deliberativa y perceptiva en una perspectiva específicamente ética.

En parte, esta omisión del elemento animal en nuestras concepciones habituales de la ética está asociada a la vocación kantiana por desvincular sistemáticamente los principios morales de las condiciones fácticas de la vida. Una “ética incondicionada” es lo que se postula al menos desde la publicación de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Se prescinde de la estructura biológica y psicológica de los agentes, e incluso se omite toda referencia a aquello que escapa a la capacidad de control y prevención de las personas (la fortuna, aquello que los griegos denominaban tyché), elemento que contribuye a bosquejar parcialmente los escenarios con los que los agentes tienen que lidiar. Los pensadores y literatos antiguos no hubiesen suscrito esta lectura unilateral de la praxis. Aquello que nos condiciona en realidad nos pone en condiciones para pensar y para actuar.

Pablo Quintanilla examina la tesis de que el comportamiento moral humano es un producto evolutivo que supone el desarrollo de facultades y capacidades previas que encontramos en otros animales. El comportamiento moral constituye un modo complejo y sofisticado de lidiar con el mundo. La complejidad de nuestro cerebro y de nuestras relaciones sociales ha generado un tipo de conducta altruista, gobernada por reglas elegidas conscientemente por el agente, que se fundan en la representación del otro como un fin en sí mismo. La evolución de las funciones corporales y en particular de las funciones cognitivas ha hecho posible que el animal humano se constituya como un agente moral autónomo.

La capacidad de atribuir estados mentales a otras personas que puedan convertirse en potenciales destinatarios de nuestra obligación o compromiso – capacidad asociada a la simulación y a la metarrepresentación – es condición esencial para el comportamiento moral, que supone la ampliación de nuestros círculos solidarios más allá de nuestro entorno más inmediato, aún cuando el cuidado del otro no nos reporte beneficio alguno. La diferencia entre esta clase de conducta y el altruismo biológico que se observa en otros animales (incluso el autor sugiere que experimentos en chimpancés permitirían pensar que en ellos tendría lugar una forma incipiente de altruismo moral) reside en la consciencia humana del carácter desinteresado de tales acciones.

La simpatía, la empatía y las capacidades metarrepresentacionales permiten a los agentes reconocer las necesidades, expectativas, interpretaciones y sentimientos en los otros sujetos. La cooperación entre los individuos de una misma especie requiere de estos mecanismos que están asociados al esfuerzo por la supervivencia. El autor sostiene que el hecho de que los mecanismos empáticos aparezcan  en una temprana edad en el niño sugiere que se trata de un elemento innato del comportamiento humano. La metarrepresentación humana se evidencia especialmente compleja en tanto necesita de un lenguaje para desarrollarse plenamente. Sin estos mecanismos no sería posible el altruismo moral, y en general las acciones y emociones específicamente morales.  Si no podemos representarnos los estados mentales del otro, reconstruir las situaciones que atraviesa y sentir con él, difícilmente podríamos actuar en su favor.

Todo esto es presentado con persuasivos argumentos y exhibiendo la evidencia disponible. Que la moral sea fruto del desarrollo evolutivo de la especie humana me parece que es un argumento que debe ser admitido. Esta tesis explica parcialmente la moral como fenómeno humano, pero no resuelve el problema de la cimentación de la moral. La cuestión de cómo se estructura el juicio práctico, o si la justicia debe privilegiar el mérito, la igualdad o las necesidades cuando se trata de distribuir bienes sociales constituyen problemas que las evidencias en torno a la génesis de la moral no esclarecen (ni pretenden esclarecer). Lo mismo podemos decir acerca de las cuestiones morales que tienen importantes implicancias políticas, Una vez que la sociedad se convierte en un sistema justo de cooperación - en el sentido de John Rawls – podemos preguntarnos si, por ejemplo,  la protección de los derechos básicos puede convertirse en un principio superior a la maximización del bienestar de la mayoría.

La ética naturalizada que plantea el ensayo de Pablo Quintanilla explica la configuración evolutiva del comportamiento moral. La tesis es que la competencia moral de los agentes es un producto del proceso evolutivo. Esa es a mi juicio, una de las lecciones cruciales de Darwin en materia de filosofía práctica. No se propone dar el paso hacia la justificación misma de la moral. Este punto distingue claramente el naturalismo de Quintanilla del naturalismo reduccionista – de carácter sociobiologista – desarrollado por E. O. Wilson. Este autor intentó interpretar las normas morales humanas como reacciones inmediatas arraigadas en el instinto, fundadas en el impulso natural a la supervivencia. Nuestras respuestas morales se comparaban con las reacciones viscerales. Esta perspectiva intenta explicar el contenido mismo de la deliberación práctica desde los presupuestos sociobiológicos.

Esta posición fue cuestionada severamente por Charles Taylor en las primeras páginas de Fuentes del yo (1989). Argumenta Taylor que la versión reduccionista del naturalismo asume el punto de vista de un observador privilegiado, desvinculado de todo contexto puntual, que describe cómo opera la moral en sí, y no para nosotros, para expresarlo en términos hegelianos. Desestima así la perspectiva de la experiencia ética del agente ordinario, que orienta su vida a partir de la articulación de concepciones de la vida buena que invoca y discute imágenes del ser humano y su lugar en el mundo. Este segundo tipo de naturalismo busca traducir el vocabulario moral cotidiano – rico en diversas formas de expresión – al lenguaje de descripción “neutro” de la ciencia natural. Incurre en un grave error cuando pretende resumir el comportamiento moral como tal a conjunto de móviles fijos, desconociendo la diversidad de formas de argumentación y manifestaciones de sentido que pone de manifiesto el agente encarnado cuando delibera y elige un curso de acción o un modo de vida. En esta línea de pensamiento más bien hermenéutica, pesa de una manera fundamental la consideración reflexiva de motivos culturales y prácticas sociales que constituyen el trasfondo del discernimiento y las decisiones del agente.

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[1] Este texto corresponde a un comentario a la Conferencia de Pablo Quintanilla La ética desde un punto de vista naturalista, pronunciada por el Dr. Pablo Quintanilla el 3 de Octubre de 2013.

NOVALIS Y LA NOSTALGIA

Gonzalo Gamio Gehri

Novalis es, no cabe duda, el poeta de la ausencia y de la nostalgia. Sus Himnos a la Noche son el testimonio de la plenitud perdida y de los esfuerzos por recuperarla. La nostalgia aquí posee la forma de la reflexión. La vivencia pasada – la presencia de la Sophie von Kuhn, fallecida tiempo atrás,  en su vida – aparece vivamente, como reflejo, en su mente y en su corazón. El reflejo está presente, y el amor y la pluma del autor lo mantiene vivo, aún como pasado – presente. La añoranza novaliana de la felicidad perdida preserva su intensidad, aún bajo la percepción nítida del tiempo transcurrido que separa la vivencia misma de la conciencia  que la evoca. Los versos le otorgan a esta vivencia un renovado poder, Arrancan esta experiencia de la percepción del mero ayer. El poema Nostalgia de la muerte hacia el final de los Himnos parece incluso evocar la respuesta de lo añorado, que se abre paso desde la imperturbable Noche.  

“De un modo misterioso e infinito,

un dulce escalofrío nos anega,

como si de profundas lejanías

llegara el eco de nuestra tristeza:

¿Será que los amados nos recuerdan

y nos mandan su aliento de añoranza?”

La rememoración se abre al horizonte de la interlocución. Novalis bosqueja esta conjetura como quien abriga una esperanza religiosa. La posibilidad del diálogo con lo añorado es planteada no desde la fuerza de la convicción, es formulada como pregunta. Desde una suerte de fe que se busca como tal. No obstante, Esta sutil meditación de Novalis no atenúa su dolor. Ese “dulce escalofrío” es acaso el “eco de nuestra tristeza”. Tras el eco se anuncia – como un susurro – el recuerdo de la Amada. El poeta quiere el reencuentro con la plenitud, quiere iniciar la katábasis, el descenso al Hades, como Orfeo, o el ascenso al Paraíso, como en Dante Algheri. Iniciar el nóstos, el regreso.  

“Bajemos a encontrar la dulce Amada,

a Jesús, el Amado, descendamos.

No temáis ya: el crepúsculo florece

para todos los que aman, para los afligidos.

Un sueño rompe nuestras ataduras

y nos sumerge en el seno del Padre”.

Se trata de un mismo movimiento hacia la trascendencia. La derrota de la distancia, la conquista de la unidad perdida, la superación del pasado en el presente, vale decir, la actualización del pasado. Como se sugiere en la Divina Comedia, esta victoria final podría suponer la pérdida de la propia vida. Novalis no aspira a lograr una visión mística de la Noche y de su Amada, él quiere adentrarse en el misterio infinito sin posibilidad de regreso. La katábasis puede convertirse en la muerte en estricto sentido.

“Ya no tenemos nada que buscar

–harto está el corazón–, vacío el mundo”.

En estos conmovedores versos se manifiesta la radicalidad del romanticismo. El anhelo de infinito lleva a Novalis más lejos incluso que el viaje fenomenológico del  Faustode Goethe. Novalis ajusta cuentas con el tiempo para acceder a su principio rector. En la Noche coinciden, según el creador de los Himnos, el fin de la vida y el principio originario de toda Realidad. 

PINTURA Y FINITUD. ACERCA DE FRIEDRICH Y EL ROMANTICISMO

Gonzalo Gamio Gehri

“La tarea del paisajista no es la fiel representación del aire, el agua, los peñascos y los árboles, si no que es su alma, su sentimiento, lo que ha de reflejarse. Descubrir el espíritu de la naturaleza y penetrarlo, acogerlo y transmitirlo con todo el corazón y el ánimo entregados, es tarea de la obra de arte”[1].

Con estas palabras, Caspar David Friedrich reflexiona sobre una de las piedras angulares del romanticismo, el paso de la mimesis a la póiesis. No se trata ya de imitar las fuerzas naturales que se agitan fuera de mí y a mi alrededor; se trata de expresar el espíritu de las cosas que se arremolina dentro de mí y que se manifiesta por doquier. Ese espíritu requiere de un lenguaje que lo haga explícito ante uno mismo y ante otros. Ese es el lenguaje de la creación del artista. Las viejas cosas resuenan con palabras nuevas que re-velan nuevos sentidos.

Conectar el espíritu de las cosas con la propia pasión, esa es la tarea del artista. Que toda la nostalgia, el amor, el resentimiento y la inteligencia presentes en el alma puedan palpitar desde la obra. Es interesante que Friedrich se refiera a la labor del paisajista, el más mimético de los pintores, si cabe. Uno piensa en las iglesias pintadas por el autor, medio derruidas y cubiertas de vegetación, las columnas ruinosas, las sombras de la noche posándose sobre las ramas sin hojas de los árboles. Conmueve su tematización de la nostalgia y de la ausencia. La percepción de la retirada del espíritu y el antiguo sentido de las cosas. La soledad. La pérdida y la añoranza de la plenitud. El anhelo del nóstos. Si en El viajero el espectador inflama su corazón con la re-velación de la naturaleza y parte de su misterio, la mayoría de sus cuadros nos remite a la fugacidad de las cosas – incluso las más amadas – y los denodados esfuerzos por retenerlas. Otro curioso puente hermenéutico con el tema del instante en el Fausto.   

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[1] Friedrich, C. D. “La voz interior” en: Novalis, Schiller y otros Fragmentos para una teoría romántica del arte Madrid, Tecnos 1987 p. 53 (las cursivas son mías)..

MARTIN LUTHER KING JR. LENGUAJE PROFÉTICO Y ÉTICA PÚBLICA

Gonzalo Gamio Gehri

Se cumplen cincuenta años del famoso discurso de Martin Luther King jr. Yo tengo un sueño, pronunciado ante el Lincoln Memorial. El discurso se convirtió en un poderoso símbolo moral y político para el movimiento por los derechos civiles de los afroamericanos en los Estados Unidos. Luther King era un conocedor de la tradición cívica que cimentó la Constitución norteamericana y era un intérprete persuasivo y lúcido del texto bíblico. Sus conmovedoras palabras se nutren a la vez del legado de la reflexión religiosa y del impulso moral por la defensa de la dignidad de todos los seres humanos. La construcción del mensaje  observa aquello que John Rawls llama “estipulación”, el proceso de configuración del discurso público – dirigido a todos, pues apunta a la consolidación del sistema de derechos e instituciones que organiza las bases mismas de una sociedad democrática –, aunque tenga resonancias de una fuente particular, religiosa, moral o filosófica. Se nutre de los derroteros de una doctrina comprensiva, pero confluye en el tipo de argumentación que ofrece el ejercicio de la razón pública [1].

Veamos. El discurso asume inicialmente el registro conceptual del esfuerzo cívico por la construcción de una comunidad moral y política observante de la igualdad civil y las libertades cívicas. Este ideal está presente en el pensamiento de los padres fundadores y de los abolicionistas norteamericanos, y debe dirigir su energía crítica a combatir las restricciones de la ciudadanía a cualquier consideración por razones de etnia, género o estatus socioeconómico. La ciudadanía democrática debe ser universal o no es ciudadanía.

“Hace cien años, un gran estadounidense, cuya simbólica sombra nos cobija hoy, firmó la Proclama de la emancipación. Este trascendental decreto significó como un gran rayo de luz y de esperanza para millones de esclavos negros, chamuscados en las llamas de una marchita injusticia. Llegó como un precioso amanecer al final de una larga noche de cautiverio. Pero, cien años después, el negro aún no es libre; cien años después, la vida del negro es aún tristemente lacerada por las esposas de la segregación y las cadenas de la discriminación; cien años después, el negro vive en una isla solitaria en medio de un inmenso océano de prosperidad material; cien años después, el negro todavía languidece en las esquinas de la sociedad estadounidense y se encuentra desterrado en su propia tierra.

Por eso, hoy hemos venido aquí a dramatizar una condición vergonzosa. En cierto sentido, hemos venido a la capital de nuestro país, a cobrar un cheque. Cuando los arquitectos de nuestra república escribieron las magníficas palabras de la Constitución y de la Declaración de Independencia, firmaron un pagaré del que todo estadounidense habría de ser heredero. Este documento era la promesa de que a todos los hombres, les serían garantizados los inalienables derechos a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.

Más adelante,  el discurso asume una tonalidad bíblica muy clara. Se remite así a la exigencia de construcción de una comunidad inclusiva a partir de la esperanza judeo-cristiana – nítidamente profética y parrética – acerca de la derrota final de la injusticia y el logro de la fraternidad de todas las criaturas de Dios. Esa impronta espiritual nutre una profunda reivindicación ciudadana en materia de derechos humanos y justicia pública.

“Esta es nuestra esperanza. Esta es la fe con la cual regreso al Sur. Con esta fe podremos esculpir de la montaña de la desesperanza una piedra de esperanza. Con esta fe podremos trasformar el sonido discordante de nuestra nación, en una hermosa sinfonía de fraternidad. Con esta fe podremos trabajar juntos, rezar juntos, luchar juntos, ir a la cárcel juntos, defender la libertad juntos, sabiendo que algún día seremos libres.

Ese será el día cuando todos los hijos de Dios podrán cantar el himno con un nuevo significado, "Mi país es tuyo. Dulce tierra de libertad, a tí te canto. Tierra de libertad donde mis antecesores murieron, tierra orgullo de los peregrinos, de cada costado de la montaña, que repique la libertad". Y si Estados Unidos ha de ser grande, esto tendrá que hacerse realidad” [2].

Aunque los referentes morales y espirituales de los últimos pasajes arriba citados nos remiten a un lenguaje religioso y a una práctica espiritual puntual y específica, su resonancia política alcanza a un público considerablemente mayor, comprometido con la causa de los derechos y el universalismo moral. Allí reside la fuerza histórica del inflamado y sabio mensaje de Luther King jr., aquel día de agosto del 63. Creyentes de otras confesiones y no creyentes entendieron este mensaje y lo compartieron, y lo mismo puede decirse de ciudadanos con otras características físicas y con otros orígenes culturales. El espíritu del discurso asume el contenido y la forma de la vindicación pública de los derechos y libertades que debe poseer y poner en ejercicio todo ciudadano de una sociedad democrática. Las raíces espirituales del mensaje pueden revelar una fuente particular, pero puede encarnarse en el tipo de argumentación y causa ética que moviliza a cualquier agente político que asume el discurso pluralista de la igualdad civil.

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[1] Cfr. Rawls, John “Una revisión de la idea de la razón pública” en: El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de la razón pública”  Barcelona, Paidós 2001, examínese especialmente el capítulo 4.

[2] Puede encontrarse  el discurso en http://www.marxists.org/espanol/king/1963/agosto28.htm .