SOBRE PRAGMATISMO Y DERECHOS HUMANOS. UNA BREVE NOTA

Gonzalo Gamio Gehri

En los últimos sesenta años, buena parte de las luchas contra el ejercicio indiscriminado de violencia – perpetrado por terceros o por el propio Estado -, así como las movilizaciones sociales y políticas convocadas en nombre de la inclusión y la libertad, han invocado la idea de la defensa de los derechos humanos como un motivo central.  Los derechos humanos se han convertido en una causa moral de gran importancia, y no cabe duda de que existen buenas razones para ello. La idea de proteger a los individuos en su dignidad y libertades – y cuidar las condiciones para que éstas puedan ser protegidas efectivamente – constituye una fuente ética y política de compromiso crucial en las democracias liberales.

Desde entonces, los filósofos se han preguntado por el “estatuto epistemológico – moral” de los derechos humanos, si tenemos esos derechos por el “hecho” de ser animales humanos, si los poseemos del mismo modo que estamos dotados de un cuerpo, o de la razón, o incluso si estos derechos podrían alguna vez extenderse y proteger a los animales no humanos (convirtiéndose en algo así como “los derechos de todos los animales”). Esta clase de formulaciones han tenido lugar tanto en la academia como en sectores del activismo. Dejemos de lado por el momento el tema de los derechos de los animales – que constituye una cuestión filosófica relevante y particularmente polémica desde la última década y más -, y concentrémonos en los derechos humanos en cuanto tales. Concuerdo con Rorty y con Appiah respecto de las dificultades filosóficas para definir una “naturaleza humana” en un sentido denso, y coincido con ellos (en la estela conceptual del pragmatismo) que resulta más interesante pensar filosóficamente los derechos humanos como herramientas sociales, construidas históricamente, pero también como focos razonables de un saludable consenso racional intercultural centrado en la defensa de la dignidad y las libertades de los individuos.

Una investigación de tipo metafísico – esencialista no nos llevará muy lejos, particularmente si reconocemos que la causa de los derechos humanos es fundamentalmente práctica. En este punto el consejo de los pragmatistas es lúcido. Lo que buscamos es construir son prácticas sociales e instituciones conducentes a garantizar estos derechos fundamentales consignados en la Declaración Universal de la posguerra. Los derechos humanos forman parte de una cultura (Rorty),  sedimentada en nuestras constituciones, en los principios de la ley local y del derecho internacional, y no sólo en el discurso académico. Los pragmatistas (y los hermeneutas) consideran que resulta más útil generar formas de pedagogía basadas en el cuidado de la empatía y el discernimiento de las emociones que en la tarea de fundamentar ontológicamente (o antropológicamente) tales derechos. Diseñar herramientas sutiles para lidiar con nuestro mundo en el marco del respeto de los derechos humanos. Por supuesto, la filosofía aporta decididamente a la cultura de los derechos humanos examinando conceptualmente estas herramientas sociales, discutiendo sus posibilidades en el horizonte de la ética y de la política. Rorty y Appiah contribuyen con reflexiones en esta dirección. Su sano agnosticismo metafísico nos devuelve al saludable terreno de la práctica (y en la arena filosófica y política de nuestros espacios de razón pública). Definitivamente, se trata de prevenir y conjurar formas de violencia directa, estructural y simbólica (Galtung) desde el terreno de las instituciones concretas y las prácticas sociales.

“DIOS SIGUE CIRCULANDO”

CRISTIANISMO Y FIN DE LA METAFÍSICA:

COMENTARIOS SOBRE UN AGUDO Y POLÉMICO LIBRO DE RICHARD RORTY Y GIANNI VATTIMO


Gonzalo Gamio Gehri

El Futuro de la Religión constituye – qué duda cabe – uno de los libros más conmovedores y controvertidos de los últimos años[1]. Sus autores, Richard Rorty y Gianni Vattimo, son dos filósofos contemporáneos que han marcado la pauta en torno a la crítica de los “grandes relatos” y a la defensa de la cultura de la libertad en las últimas décadas. La difusión y discusión de la importante obra de Gianni Vattimo en el medio local afronta algunas dificultades a causa de que sus más entusiastas seguidores son intelectuales, “analistas” y “columnistas de opinión” conservadores, que han presentado al autor de El fin de la modernidad como poco menos que un reaccionario. Nada más alejado de la realidad. Este sesgo en la interpretación del pensamiento débil ha tenido como consecuencia que – en tales círculos reaccionarios – el análisis de la filosofía de Vattimo se concentre en sus agudas reflexiones sobre el ocaso de la metafísica, pero se desatienda el campo de mayor originalidad de sus planteamientos, el de la filosofía de la religión. Vattimo es un filósofo de la secularización, que ha desarrollado una poderosa y plausible lectura del cristianismo hilvanada desde la idea de kenosis, el debilitamiento de Dios (la expresión es del propio Vattimo). Por supuesto, estas tesis no les suenan del todo bien a los paleoconservadores, los devotos del ritualismo y las tradiciones anteriores al Concilio Vaticano II (en la línea de Trento y del Antiguo Régimen).

Vattimo explora la tesis según la cual la secularización moderna constituye una figura más de la kenosis cristiana, expresión de un tiempo en el que Dios ya no nos llama siervos, sino amigos. Una “edad de la interpretación”, en la que la lógica del poder ha sido sustituida por la de la caridad. El fin de la metafísica ha hecho posible el retorno del cristianismo a la luz de la invitación del Evangelio al compromiso con el débil y con el 'insignificante'. La cuestión (metafísica) de la existencia espacio-temporal del ente supremo “Dios” ha sido sustituida por la cuestión fundamental de la existencia hermenéutica de Dios-en el mensaje, el lenguaje “oracular” del Evangelio, que está a la espera de ser interpretado y encarnado en la vida. Este extraordinario itinerario religioso es planteado por Vattimo en dos importantes libros, Creer que se cree y Después de la cristiandad. El gran filósofo italiano plantea en estos textos su anhelo de volver a la Iglesia Católica en este nuevo contexto postmetafísico, ante la convicción de que el cristianismo constituye una narrativa espiritual por la cual vale la pena vivir. No obstante, señala también una serie de reparos que la ortodoxia eclesiástica plantearía a este retorno. Reparos relativos a cuestiones de doctrina teológica y moral sexual. Los textos tienen un valor testimonial tanto como conceptual. En uno de los pasajes más conmovedores de Creer que se cree, Vattimo discute las razones por las cuales siente personalmente que la Iglesia lo excluye en razón de su homosexualidad (forma de vida que Vattimo ha asumido públicamente). Creer que se cree constituye un texto poderosamente honesto, cabalmente escrito en primera persona..

Por su parte, Richard Rorty - quien desafortunadamente falleció en junio del año pasado, como se sabe - confiesa ser un filósofo “religiosamente no musical” (la expresión pertenece a Max Weber). No se trata de un creyente, ni de un intelectual dedicado al fenómeno de las religiones (como es el caso de Charles Taylor, John Caputo o el propio Vattimo). Considera que en estos tiempos postmodernos, profundamente antiesencialistas, la cuestión de la existencia real de Dios ha dejado de ser un problema para nosotros. En este sentido, el ateísmo implica una suerte de “acto de fe” conceptualmente tan vulnerable a la crítica como el propio teísta. Considerar que la fe religiosa en Dios carece de sentido porque las cinco vías de Santo Tomás resultan dialécticamente rebatibles resulta tan absurdo como sostener que los Derechos Humanos "no existen" y que sus prácticas subyacentes carecen de sentido porque encontramos deficiente la dicotomía kantiana entre fenómeno y noúmeno. Conclusiones tan tajantes y desmesuradas suponen el fallido anhelo de alcanzar el punto de vista desde ningún lugar y construir una (imposible) “descripción exacta de lo que hay”.

Las intervenciones de Rorty constituyen un alegato a favor de la finitud y la historicidad de nuestra racionalidad y de nuestras prácticas sociales. En este sentido, sustituye su antigua opción por el “ateísmo” por su actual compromiso con lo que describe como “anticlericalismo”, una interpretación anti-autoritaria de la vida, estrictamente “política, no epistemológica o metafísica” (p. 52); en esto sigue a Vattimo. Este autor aboga por la privatización de la religión – en el marco de las tradiciones democráticas – para preservar su potencial benéfico y conjurar sus eventuales peligros. Nuevamente, se trata de preservar las fronteras entre política y religión. Rorty sostiene que – aunque se reconoce como un hombre sin mayor formación religiosa -, recitaría con Vattimo el 1 Corintios 13 como una forma de afirmar un compromiso solidario con el otro.

La tercera parte del texto constituye probablemente la sección más interesante del mismo. En ella, Vattimo y Rorty dialogan en torno al futuro de la religión, la postmodernidad y la Iglesia (la conversación es moderada por Santiago Zabala). Quizás la parte más controversial sea la de la crítica de la institución eclesiástica. Permítanme citar un fragmento especialmente crítico:

"GIANNI VATTIMO: “Lo que me gustaría subrayar es que el problema del futuro de la religión podría también traducirse en el problema, más restringido, pero sumamente importante, del futuro de la Iglesia. El futuro del arte, por ejemplo, también está relacionado con el futuro de los museos. ¿Qué esperamos de los museos? ¿Esperamos que todas las pinturas del pasado sean destruidas por la nueva creatividad? Por consiguiente, hay una especie de paralelismo entre estos dos aspectos de la cultura.

RICHARD RORTY: Una solución sería que todo el mundo se fuera de la vieja Iglesia y fundara una nueva. Hay un buen libro de Harold Bloom, titulado La religión en Estados Unidos, donde habla de los mormones, de los cuentistas cristianos, de los baptistas cristianos, de los baptistas del sur…Llega a la conclusión de que hay una gran tradición estadounidense: “Si no te gustan las Iglesias, funda la tuya propia”. El lema del libro es que ningún verdadero estadounidense se cree más joven que Dios.

GIANNI VATTIMO: Es verdad. Todo esto tiene que ver, una vez más, con la libertad y con las instituciones.

RICHARD RORTY: Por supuesto que, poco después de haber sido fundada, cada una de estas Iglesias privadas estadounidenses desarrolla su pequeño Vaticano propio y se convierte en otra más de esas horribles instituciones autoritarias.” (2).

Aunque la ironía y la dureza de algunos de los argumentos bosquejados por estos importantes pensadores puede desafiar ciertas sensibilidades – así como la escasa tolerancia a la ‘heterodoxia’ que experimentan algunos espíritus – se trata de un libro polémico que por su profundidad y temática vale la pena ser discutido por quienes nos dedicamos a la filosofía y encontramos en la religión un horizonte vital para la investigación y el compromiso. Se trata de un libro que deja un espacio para la religión, un espacio postmetafísico. Ciertamente, a juicio de los autores, la postmodernidad proyectada sobre la religión no "deja las cosas como están" (como algunos quisieran). Ambos autores insisten en que el talante autoritaria no es un rasgo distintivo del cristianismo, sino la expresión contingente de una de sus direcciones histórico-políticas, que amenaza con distorsionar el mensaje originario; Jesús invita a sus discípulos a ser sus amigos, no sus súbditos (esas metáforas monárquicas tradicionales no nos serían útiles, de acuerdo con Vattimo). El libro generará controversia sin duda en ciertos espacios académicos y teológicos; será importante que así sea, que motive la argumentación y el diálogo antes que el prejuicio. Este texto plantea sin duda una serie de temas que poseen una singular vigencia, que nos invitan al debate y a la reflexión. Quizá la tesis central del texto - no menos controvertida que las citas que hemos consignado - es que, en el mundo contemporáneo, como resultado del 'fin de los metarrelatos', "Dios sigue en circulación" (3).

[1] Rorty, Richard y Gianni Vattimo El Futuro de la Religión Barcelona, Paidós 2006.

(2) Ibid, pp. 106-7 (las cursivas son mías).

(3) Ibid, p. 124. La expresión es de Santiago Zabala.

LIBERALISMO POLÍTICO Y PRAGMATISMO. APUNTES SOBRE LA FILOSOFÍA DE RICHARD RORTY

Gonzalo Gamio Gehri


¿Necesitan las políticas democráticas una “fundamentación filosófica” que les confiera sentido y legitimidad? ¿Qué hacemos con el viejo ideal de ‘verdad’ en el contexto del cultivo de la política liberal y la cultura postmoderna? El problema de la ‘verdad’ ha asediado con frecuencia a los espíritus liberales; estos, no obstante, si bien han procurado prescindir de la religión a la hora de forjar consensos públicos, han preferido eludir el incómodo problema de tener que prescindir de la verdad para hacerlos viables. Renunciar a la verdad a menudo les parece una invitación a sumergirse en la irracionalidad o en el raquitismo moral, una forma de privar de poder las exigencias de justicia y respeto por la diversidad. Sienten que se están traicionando a sí mismos. Se preguntan si podría sobrevivir el liberalismo político sin una metafísica de la libertad que le sirva de “base”.

Richard Rorty (1931 – 2007) es probablemente el primero de los filósofos políticos en dejar en claro que la defensa de las formas democráticas de vida social y política no supone un compromiso con el concepto metafísico de verdad. Rorty sostiene que aquello que da sentido a las políticas que promueven las libertades cívicas y la lucha contra la discriminación no es cierta clase de contacto con una representación objetiva y neutra de lo que está más allá de nuestros arreglos sociales, sino precisamente nuestra capacidad históricamente desarrollada de configurar arreglos sociales contrarios a la concentración del poder y la exclusión. Podríamos decir que Rorty continúa y lleva hasta sus últimas consecuencias la propuesta pragmatista de secularización de la filosofía: el abandono de la pretensión tradicional de conocer el orden eterno de las cosas (o de la Razón) para concentrar estrictamente su interés en dilucidar los problemas prácticos que plantea nuestra existencia temporal. El objetivo de mi breve intervención es esclarecer esta escueta tesis en el elemento específico de la reflexión filosófico – política sobre el liberalismo.

Mi intervención consta de tres partes. En la primera, examinaré brevemente algunos aspectos de la concepción rortyana de la racionalidad, animada por el giro pragmático planteado en el campo propiamente metafilosófico. Allí me ocuparé de las críticas al modelo objetivista – presentes en Objetividad, relativismo y verdad –, para destacar la valoración de la solidaridad y la esperanza como conceptos medulares para la crítica cultural y el ‘crecimiento moral’. En una segunda parte, intentaré describir la interpretación rortyana del liberalismo político, destacando su deuda con la obra de Judith N. Shklar. Finalmente, discutiré el proyecto de educación sentimental, planteado por Rorty como la perspectiva más sensata y eficaz en la promoción de la cultura de los Derechos Humanos, corazón de las políticas liberales.

1.- Rorty y el giro pragmático en la comprensión de la racionalidad.

Tradicionalmente, los filósofos han concebido el anhelo de verdad – el contacto con aquello que es en sí, y no meramente para nosotros – como un deseo de carácter universal[1]. La verdad, concebida como la correspondencia entre nuestra mente y las cosas, era considerada la meta de toda investigación racional. Los filósofos aspiraban a descubrir un método que nos ayudara a remontarnos por encima de las opiniones y las interpretaciones comunes de los individuos y las comunidades, para lograr establecer una representación exacta de lo genuinamente Real. Este conocimiento privilegiado podría convertirse luego en un instrumento para la emancipación humana, tanto en la academia como en la ciudad. La célebre alegoría platónica de la Caverna describe bien este ideal. Se busca abandonar la perspectiva de un ser humano finito, corporal e históricamente constituido, para lograr el punto de vista de la objetividad. Para acceder a tal posición la mente debía prescindir de las convenciones sociales, de las preferencias subjetivas y aún de los sentimientos, todos ellos elementos generadores de distorsión cognitiva y signos del indeseable anclaje humano en un mundo contingente y precario. En esta línea de pensamiento, seremos plenamente racionales si nos disponemos a purificar la mente o el alma de estos lastres y emprendemos este camino hacia el saber real.

No obstante, este modo de plantear el tema de la racionalidad no carece de dificultades de orden conceptual. En efecto, si entendemos la verdad en términos de la adecuación entre nuestras representaciones sobre los objetos y los objetos mismos, podríamos preguntarnos cómo es que podemos tener certeza de que esta correspondencia realmente tiene lugar. La tradición filosófica ha bautizado esta dificultad como el problema del criterio. Necesitamos una pauta exterior a la relación inmediata mente – objeto para asegurarnos que efectivamente tenemos verdad ¿Dónde tendríamos finalmente que situarnos para verificar que es el caso que existe adecuación? Este argumento – parasitario de la idea de la verdad como meta de la investigación – fue desarrollado especialmente por los escépticos pirrónicos, que señalaban que cualquier intento de postulación de un criterio de verdad estaba irremediablemente condenado al fracaso. Incurriría a la larga en uno de tres vicios lógicos: argumentación circular, petición de principio, o regreso al infinito.

Conscientes de la fuerza del trilema pirrónico, los pragmatistas ensayaron una aproximación diferente al tema de la racionalidad. Inspirados por el evolucionismo darviniano y el historicismo hegeliano, los pragmatistas – en especial John Dewey – decidieron elaborar una perspectiva no teórica de la racionalidad. Tanto la metafísica objetivista como sus objetores escépticos suponían que la relación entre los seres humanos y la realidad debía plantearse en términos de sujeto y objeto. Somos esencialmente conciencias dirigidas intencionalmente a un objeto que se nos enfrenta, a la espera de ser conocido apodícticamente. Para los racionalistas, este encuentro es posible si disponemos del método adecuado; los pirrónicos consideran que ese encuentro es imposible, que resulta más sensato suspender nuestro juicio. Pero los pragmatistas plantean un cambio radical de punto de vista. Sostienen que – básicamente - el ser humano es un animal – distinto de los delfines y de los marsupiales sólo por el mayor grado de complejidad evolutiva de su especie – que busca, como todo organismo animal, sobrevivir y florecer en un entorno que en principio es hostil[2]. El animal humano pretende hacerse cargo de su propia evolución adaptándose al mundo o modificándolo para realizar sus propósitos. La deliberación, la construcción de teorías e incluso el ejercicio de las virtudes sociales deben ser entendidos desde el horizonte de estas exigencias, eminentemente prácticas, como herramientas puestas al servicio de esta lucha evolutiva.

En esta perspectiva, el vínculo entre el individuo y la realidad es planteado en términos de la relación entre el agente práctico – que vive con otros en el seno de un colectivo humano – y su entorno. Se trata de un habitat que debe ser transformado para hacerlo más confortable; nos proponemos arreglárnoslas con el mundo, no convertirlo en objeto de contemplación pura (al menos en un principio). A medida que los seres humanos transformamos el mundo - “humanizándolo” sometiéndolo a nuestro control práctico, dándole la forma de nuestros propósitos y categorías - nos modificamos a nosotros mismos en tanto agentes. El logro de acuerdos no coercitivos entre los agentes ha de entenderse desde este proceso de constitución de sentidos. En este punto, la proximidad entre la reflexión de Hegel y Marx sobre la Bildung y el darwinismo pragmatista resulta notable. La búsqueda de control sobre el entorno configura nuestros modos de entender / expresar nuestra experiencia.

A medida que vamos dándole satisfacción a nuestros deseos y necesidades, nuestras creencias y propósitos se van haciendo más complejos. Sin embargo, para Rorty está bastante claro que la actividad teórica no se desliga de esta clase de metas de orden práctico, ni siquiera en sus versiones más sutiles. La comodidad, la seguridad, la libertad y la reducción del sufrimiento siguen siendo objetivos prioritarios incluso para el hombre de ciencia. Nuestro autor llega a decir que si el científico constituye una figura ejemplar en las sociedades contemporáneas, ello no se debe a que nos provea a los simples mortales de una ‘explicación correcta y definitiva del mundo’, sino porque constituyen modelos de virtud para nuestra comunidad en lo relativo a sus ajustes con el mundo y sus arreglos sociales: los científicos nos enseñan que es la persuasión – y no la fuerza – el mejor modo de plantear y resolver los conflictos que surgen en una comunidad de especialistas o en una comunidad de ciudadanos[3].

Los pragmatistas han sustituido gustosamente el anhelo de verdad por el de la búsqueda de la justificación. Hemos pasado de la imagen del ascenso y salida de la caverna a la figura del espacio público, hogar de la deliberación y el diálogo. Se trata de reconocer el mejor argumento en el contexto concreto del libre encuentro de las razones en los foros – académicos, políticos o de otra clase – disponibles en nuestras comunidades. Al interior de estos espacios públicos los agentes forjan consensos racionales y provisionales, o plantean disensos cuya comprensión pueda ser relevante para los individuos o para el propio curso de la vida comunitaria. Desde esta perspectiva intersubjetiva de la racionalidad, la distinción entre conocimiento y opinión (esencial para la metafísica objetivista desde Platón) ha sufrido una radical transformación. Ya no la concebimos desde la clase de aprehensión de la cosa misma que podemos lograr, sino desde las posibilidades de acuerdo no coercitivo que podemos celebrar respecto de ciertos asuntos.

“Cuando los pragmatistas hacen la distinción entre conocimiento y
opinión es simplemente la distinción entre temas en los que el consenso es
relativamente fácil de obtener y temas en los que el consenso es relativamente
difícil de obtener”[4].

2.- Una interpretación postmetafísica del liberalismo.

El giro pragmático propuesto por Rorty – siguiendo el ejemplo de James y Dewey – tiene consecuencias radicales para la comprensión de la propia actividad filosófica. Nuestras preocupaciones se dirigen a las tensiones de la práctica, al peculiar diseño de nuestras instituciones, a la consistencia de nuestras narraciones en torno al espíritu de nuestra época y al desarrollo de la crítica cultural. Es en este sentido que describíamos el programa rortyano en términos de una suerte de proceso de secularización de la filosofía: la preocupación por la temporalidad finita de la vida humana (el saeculum) sustituye a la atención de lo eterno como ‘paradigma’ de lo que sea considerado real.

“Sólo después de haber renunciado a la esperanza de alcanzar el
conocimiento de lo eterno, los filósofos comenzaron a proyectar imágenes del
futuro (…) Sólo cuando comenzaron a tomar en serio el tiempo, sus esperanzas
dirigidas al futuro de este mundo ocuparon poco a poco el lugar de su aspiración
al conocimiento de otro mundo”. [5]

La filosofía procura ahora esclarecer la práctica ¿De qué modo? Por ejemplo, examinando nuestros arreglos y prácticas sociales, o sometiendo a discusión los discursos políticos, literarios y filosóficos que aspiran a servirnos de guías para la acción. Nuestros vocabularios y prácticas se formulan y reformulan de acuerdo al surgimiento de nuevos problemas y necesidades; algunos se convierten en inútiles, otros ofrecen mejores descripciones de nuestra experiencia. Las sociedades abiertas a la crítica y al cambio social requieren de la terapia filosófica ejercida sobre el lenguaje y la conducta. La filosofía pone de manifiesto la contingencia de nuestros ‘léxicos últimos’ y los somete a discusión al interior del espacio público.

Como es natural, el proyecto pragmatista cuenta con numerosos censores en el mundo académico. Todavía son muchos los filósofos que confían en descubrir las condiciones trascendentales de la razón práctica o el ‘punto de vista desde ningún lugar’, horizontes ideales que reaviven las ilusiones de la objetividad en la ética y en la epistemología. Incluso en sectores conservadores de inspiración teológico – política, no han faltado quienes proclaman sin ningún pudor (ni sentido crítico) que recuperar el pathos religioso tradicional constituye “el imperativo moral número uno de toda filosofía”. Quienes plantean ese retorno a la versión integrista de las religiones son los discípulos de Carl Schmitt y Leo Strauss, aquellos que juzgan los desarrollos modernos y postmodernos de la cultura liberal como un auténtico extravío de la historia de la humanidad. Rorty no cree que la recuperación de la atención de lo eterno como matriz de lo temporal sea una empresa falsa – quizá sí podría sostener que se trata de una opción peligrosa, por su potencial represivo -; lo más probable es que la juzgaría inútil. Hubiese suscrito la afirmación de Nietszche de que nuestra obsesión con la construcción de teorías con pretensiones de validez ahistórica encubren nuestro más elemental (pero radicalmente humano) miedo a morir.

Nuestras instituciones políticas y formas de vida en común constituyen asimismo – a juicio de Rorty – construcciones sociales que pretenden encarnar, mejor o peor, nuestros deseos y propósitos vinculados a nuestros logros evolutivos como especie. Desde la publicación de los ensayos reunidos en Contingencia, ironía y solidaridad, nuestro autor ha desarrollado una interpretación hermenéutica y pragmatista del liberalismo. Rorty considera que, para justificar los preceptos e instituciones básicas del liberalismo político, no es necesario situarse en la posición original de John Rawls, en la perspectiva del individuo que elige principios de justicia poniendo entre paréntesis sus concepciones éticas, haciendo abstracción de su incrustación social y omitiendo toda referencia al conocimiento de sus talentos naturales. De lo que se trata es precisamente de contar las historias y reconstruir los debates y las prácticas sociales que dieron progresivamente forma a las políticas democráticas y a la cultura de Derechos Humanos. De acuerdo con Rorty, los principios procedimentales invocados por los liberales kantianos para legitimar la ‘prioridad de la justicia sobre lo bueno’ sólo son de utilidad para resumir estas historias, no para darles un fundamento filosófico que las sostenga en condiciones de universalidad y neutralidad[6].

Rorty considera que la clave para comprender el espíritu del liberalismo – así como su presunta superioridad frente a otros sistemas políticos rivales – es el anhelo de reducción del sufrimiento y cultivo de la libertad. Cuando define la idea medular de las políticas liberales, evoca la afirmación de Judith Shklar, según la cual lo que caracteriza al liberalismo es haber puesto a la crueldad como el primero de todos los vicios[7]. Mientras las sociedades confesionales occidentales y premodernas el summum malum es claramente una falta contra Dios – la soberbia -, al interior de una sociedad liberal (marcadamente antropocéntrica y secular), se rechaza fundamentalmente el ejercicio de la violencia sobre otros seres humanos. El sistema de derechos, la división de poderes y el énfasis en el cultivo de las libertades políticas procuran proteger a los ciudadanos del daño y del temor. Este punto de vista ético – político expresa “un juicio hecho dentro del mundo en que la crueldad ocurre como parte de la vida privada normal y de nuestras prácticas públicas cotidianas”[8].

El rechazo de la crueldad y la prescindencia práctica de la verdad encuentran en las políticas liberales una conexión sumamente estrecha. No olvidemos que el liberalismo surge históricamente como una solución política frente a las guerras de religión que asolaban las islas británicas en el siglo XVII. La reivindicación exacerbada de una concepción densa – objetivista – de la verdad (metafísica y teológica) es precisamente el detonante del conflicto violento. El liberalismo propone no pronunciarse en torno a la religión verdadera o al sentido genuino de la vida buena; sólo apunta a configurar arreglos sociales e instituciones políticas que garanticen la coexistencia pacífica de los individuos, así como la protección de su dignidad y libertades. Podríamos decir incluso que la política liberal se funda en un consenso acerca de los males que debemos conjurar: sólo de este modo puede entenderse el primer lugar asignado a los vicios, en lugar de a las virtudes[9]. El tema de la verdad o el de la plenitud de la vida se convierten así en asuntos extrapolíticos, cuestiones de absoluto y exclusivo interés de los propios individuos.

3.- Justicia, empatía y derechos humanos.

En la perspectiva de Rorty, el liberalismo se pone de manifiesto como el sistema político que promueve en la práctica la búsqueda de libertad y diversidad característica de los usuarios de la cultura moderna. Ofrece espacios para la revisión de nuestros ‘léxicos últimos’ y la adquisición de nuevos lenguajes que redescriban nuestras vidas y prácticas sociales. Sus instituciones y reglas están públicamente disponibles para el escrutinio ciudadano. Pero fundamentalmente, las sociedades liberales se distinguen por considerar irrelevantes las diferencias doctrinarias y culturales a la hora de determinar quién constituye un miembro potencial de nuestra comunidad y quién no, quién es reconocido como titular de derechos inalienables y quién no. En este sentido, el modelo liberal de democracia se presta mejor que sus rivales a la concreción del ideal ilustrado de construcción de una comunidad humana genuinamente inclusiva.

Este último aspecto de la política liberal constituye el centro de gravedad de la cultura de los Derechos Humanos: el desarrollo de la disposición a admitir como miembros de nuestra comunidad – y por tanto destinatarios de nuestros vínculos de lealtad y compromiso – a todos los bípedos implumes, y no sólo a aquellos que piensan como nosotros o comparten nuestros rasgos étnicos, o adoran a nuestros dioses, o coinciden con nosotros en cuanto a sus preferencias sexuales o sus proyectos personales de vida. En contraste, las sociedades no-liberales – particularmente las premodernas – suelen identificar a los seres humanos plenos por su capacidad de compartir una identidad densa en materia racial, cultural y religiosa. “Ser humano” suele significar en aquellos contextos “ser uno como nosotros” en cuanto suscriptores de una identidad monolítica. Quienes no comparten esa identidad están excluidos de las inmunidades debidas a los agentes humanos. Los crímenes de lesa humanidad se nutren de esa clase de distinciones y excepciones grotescas.

Los filósofos ilustrados intentaron justificar la irrelevancia de las diferencias histórico – étnicas que invocaban los partidarios de la discriminación construyendo un concepto general de “ser humano”, fundado en algún rasgo característico de la condición humana, como la racionalidad o la capacidad de actuar conforme a principios. Pero ya hemos visto la clase de dificultades que enfrenta cualquier candidato a figurar – en la senda del objetivismo - como la ‘naturaleza intrínseca de x’, aunque ese x sea lo humano en cuanto tal. En consonancia con su crítica al representacionalismo, Rorty sugiere que abandonemos la estéril pregunta por la clase de ente que somos en favor de la cuestión práctica acerca de qué podemos hacer de nosotros. Se trata de preguntarnos qué podemos hacer en el terreno político y en el ámbito educativo para combatir la exclusión y la violencia.

“Platón creía que el modo de hacer que la gente se tuviera más
consideración era señalar lo que todos tenían en común: la racionalidad. Pero de
poco sirve señalarle a las personas que acabo de describir que muchos musulmanes
y muchas mujeres son buenos matemáticos o ingenieros o juristas. Los jóvenes
matones nazis cargados de resentimiento se daban perfecta cuenta de que muchos
judíos eran inteligentes y cultos, pero eso no hacía sino aumentar el placer que
sentían al golpearles. Ni sirve tampoco de mucho hacer que esa gente lea a Kant
y acepte que uno no debe tratar a los agentes meramente como medios. Pues todo
depende de quién cuente como otro ser humano semejante nuestro, quién cuente
como agente racional en el único sentido relevante: el sentido en el cual
agencia racional es sinónimo de pertenencia a nuestra comunidad moral”[10].

A juicio de Rorty, si lo que buscamos es fortalecer las políticas de inclusión, poco podemos esperar del potencial integrador de una metafísica humanitaria típicamente ilustrada. Los argumentos puramente racionales son menos eficaces para el logro de este propósito práctico que el trabajo sobre las emociones de las personas. Se trata de cimentar una educación sentimental, que promueva en los jóvenes el cultivo de la empatía – la disposición a ponerse en el lugar del otro – a través del ejercicio de la reflexión y la imaginación. Para la afirmación de un compromiso con el cuidado de la vida y dignidad de quienes no comparten nuestras identidades particulares, “es necesario”, advierte Rorty, “de que haya la sensación de que él o ella es ‘uno de nosotros’”[11].

Se trata de ampliar nuestros círculos empáticos para forjar una comunidad que incorpore a todos los bípedos implumes como sus usuarios y destinatarios. Nuestro autor encuentra en las humanidades – particularmente en la literatura – el vehículo adecuado para la constitución de una comunidad moral como la descrita. La historia, la novela y el teatro nos familiarizan con las conmovedoras historias de personas y grupos que habitan tierras lejanas o practican cultos extraños, pero que reaccionan afectivamente como nosotros cuando enfrentan situaciones humillantes, ven recortadas sus libertades o pierden a sus seres queridos. Ponernos en su lugar, sentir con ellos, constituye el primero de los signos relevantes para su inclusión en nuestra red de lealtades y en nuestros espacios deliberativos. La cultura liberal de los Derechos Humanos no hace excepciones respecto de quiénes pueden ser considerados agentes morales dignos de respeto.

La única clase de universalismo ético a la que podemos consistentemente aspirar es aquella que subyace al proyecto de construcción de una red amplia de lealtades empáticas. Los éxitos de la educación sentimental, así como la forja de acuerdos no coercitivos para la formación de comunidades inclusivas constituyen los indicadores más relevantes de progreso moral que podemos razonablemente reconocer en la vida pública. En ninguno de estos casos hemos necesitado acudir a alguna versión de la teoría de la verdad como correspondencia; antes bien, la supresión de tal programa metafísico nos ha permitido discernir con mayor claridad nuestras prioridades respecto del logro de la justicia en los contextos de la vida ordinaria. De estar Rorty en lo cierto, el único modo sensato de dar cumplimiento a los ideales de la Ilustración en estos tiempos postmodernos implica necesariamente renunciar a emplear las estrategias conceptuales que los ilustrados habían diseñado para tal fin. Habremos renunciado al “gran relato” de la remisión al Reino de los Fines como fuente de moralidad, pero habremos rescatado precisamente aquellos pequeños relatos que contribuyen en el terreno de la práctica al reconocimiento del otro en condiciones de igualdad y libertad.



NOTAS.-

[1] Rorty, Richard El pragmatismo, una versión Barcelona, Ariel 2000 p. 79.
[2] Rorty, Richard “Dewey, entre Hegel y Darwin” en: Verdad y progreso Barcelona, Paidós 2000 p. 326.
[3] Véase Rorty, Richard “¿Solidaridad u objetividad?” en: Objetividad, relativismo y verdad Barcelona, Paidós 1996 pp. 39 - 56.
[4] Ibid., p. 41.
[5] Rorty, Richard “Filosofía y futuro” en: Filosofía y futuro Barcelona, Gedisa 2002 p. 15.
[6] Rorty, Richard “Liberalismo burgués postmoderno” en: Objetividad, relativismo y verdad op.cit., p. 269.
[7] Shklar, Judith Vicios ordinarios México, FCE 1990. Cfr. asimismo su agudo artículo "El Liberalismo del miedo" en: Rosenblum, Nancy El liberalismo y la vida moral Buenos Aires, Nueva Visión 1993; pp. 25-40.
[8] Ibid. p. 23.
[9] He desarrollado este punto en Gamio, Gonzalo “El liberalismo y la sabiduría del mal” Rizo-Patrón, Rosemary (Editora) Tolerancia. Interpretando la experiencia de la tolerancia Lima, PUCP 2006 pp. 55 – 64.

[10] Rorty, Richard “Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo” en: Verdad y progreso op.cit. p. 232.
[11] Rorty, Richard “La justicia como lealtad más amplia” en: El pragmatismo, una versión op.cit. p. 225.