APUNTES SOBRE ‘GRANDES ESPERANZAS’

Gonzalo Gamio Gehri

Hace algunas semanas vi Grandes esperanzas (2012) - dirigida por el cineasta inglés Mike Newell - representación cinematográfica de la excelente novela de Charles Dickens. Esta buena película me remitió al libro. Es una historia de formación de un ser humano. Es también una obra sobre el destino y el amor. Pip Pirrip, es un niño que vive con su hermana y su cuñado en una zona empobrecida de Kent. Su cuñado lo educa como herrero. Sufre una experiencia perturbadora al ser obligado a colaborar con la huida de un preso prófugo de la justicia, a quien alimenta y provee de una lima para liberarse de sus grilletes.  Luego de un tiempo es enviado a la morada de la Señorita Havisham, una misteriosa mujer aristócrata, a  realizar unos mandados.

Allí conoce a Estella, la protegida de Havisham, una bella e inteligente niña de su misma edad. La presencia de la niña tuvo un enorme impacto en el alma del muchacho. Los grandes y hermosos ojos de Estella, enmarcados por sus acentuadas cejas, calaron en el corazón de Pip para siempre. Por un tiempo visitó la mansión, aprendiendo a bailar y escuchando poesía en compañía de Estella y de Havisham. Finalmente, tuvo que volver al campo y a retomar el trabajo en la herrrería de su cuñado. Pero Pip abriga muy dentro la idea de convertirse en un caballero (un gentleman) para algún día ser digno del amor de Estella.

Pasan varios años. La rueda de la fortuna gira en su dirección cuando se entera que un misterioso benefactor le otorga una herencia considerable, a cambio de mantener el anonimato – el joven cree firmemente que se trata de Havisham, pero el personaje misterioso no es otro que el reo que ayudó una década atrás -. Pip se traslada a Londres y estudia. Se convierte en quien anhelaba ser. Encuentra a Estella, a quien no ha olvidado. Ella le corresponde, aunque intenta combatir el amor que siente por Pip. Piensa que podría ser que otro destino le aguarde.

Pip vuelve a su antigua casa pero no se siente ya parte de ese mundo. Visita a Havisham, y allí encuentra a Estella. Ella le informa que se casará con otro hombre, proveniente de una familia noble y poderosa.  Él detecta cierto temblor en su voz. Pip siempre pensó que su vínculo con ella estaba forjado en acero y confiaba en que no podría mellarse jamás, pero también sentía que algo se estaba rompiendo en su interior, y que sólo su voz podría curarlo.

La conversación entre ambos es extraordinaria por su profundidad. La película respeta el pasaje del capítulo 44 de la obra original:

     “ – Dentro de una semana te habrás olvidado de mí.        

-          ¿Olvidarme de ti? Eres parte de mi existencia, de mí mismo. Siempre has estado presente en cada una de las líneas que he leído, desde que vine aquí, un vulgar y tosco muchacho cuyo corazón heriste ya entonces. Siempre has estado presente en cada perspectiva desde aquel día, en el río, en las velas de los barcos, en los marjales, en las nubes, en la luz, en la oscuridad, en el viento, en los bosques, en el mar, en las calles. Siempre has sido la encarnación de cada fantasía con la que mi mente ha tropezado. No son más reales las piedras de las que están hechos los más recios edificios de Londres, ni tendrías mayor dificultad en desplazarlos con la mano de lo que han sido y seguirán siendo para mí tu presencia y tu influencia, allí y en todo lugar. Estella, hasta el último instante de mi vida no podrás sino ser parte de mi existencia, parte de lo poco que de bueno hay en mí, parte de lo que de malo llevo”.

Pero la fortuna dará nuevas vueltas. El futuro tendrá reservados nuevos momentos para Estella y PIp, encontrándose mutuamente. No se trataba de la última palabra para esa historia. Pip afrontará asimismo proyectos importantes con los que podrá ayudar a sus antiguos amigos de Londres y de Kent. Dickens deja sin duda un espacio para la esperanza.

Esta reivindicación del amor y la esperanza es un elemento medular en la narrativa de Dickens, quien denunció los males de las desigualdades y la deshumanización de un capitalismo extremo.  No compartió el triunfalismo victoriano. Por el contrario, señaló sus inequidades y conflictos internos. Sus novelas nos conmueven tanto hoy como cuando fueron compuestas. Son testimonio de un espíritu profundo y sabio. 

W. WORDSWORTH: NOSTALGIA Y ANHELO DE UNIDAD. DOS PERSPECTIVAS

Gonzalo Gamio Gehri

Un par de palabras más sobre William Wordsworth, poeta de la nostalgia, del amor y de la naturaleza. Este post continúa algunas reflexiones sobre este autor desarrolladas con anterioridad, y pretende precisarlas un poco más. Quisiera plantear hoy algunos comentarios sobre un poema suyo de la etapa que los críticos describen como el “Ciclo de Lucy”, que evoca nuevamente motivos míticos de aquella época, pero que inquietan no pocos espíritus que procuran entender (y lidiar con) la retirada del presente. El autor asume momentos en algunos aquí la voz de la naturaleza, y evoca la presencia de la amada - que el poeta llama Lucy -, perdida prematuramente. El contraste entre la voz del mundo y la perspectiva del individuo que padece la pérdida es omnipresente en el texto.

“Ella creció tres años bajo el sol y los chubascos, entonces la naturaleza dijo: ‘Una flor más hermosa nunca ha sido sembrada sobre la tierra;                                                                  
a esa niña yo me llevaré;será para mí, y la convertiré en mi propia dama’.

Una manera muy tierna de hablar de la ausencia de la amada – y del amor mismo -. El poeta pierde a su amada – Wordsworth alude en este y otros poemas a la muerte de Lucy -, y se convierte en parte del infinito, ocupa un lugar de privilegio en el trono del kósmos. Existe más de un lugar común con Novalis. El tono es dulce, pero no trabsmite consuelo. La pérdida es irreparable y el dolor gotea desde lo profundo del alma.

‘Ella será juguetona con el cervato
que con júbilo salvaje atraviesa el pasto,o sube hasta los manantiales de la montaña;y suya será la respiración balsámica
y el silencio y la calma de las cosas insensibles y mudas’.

La ambivalencia de la descripción es notable, y es tan evidente como la desolación del creador. Por un lado la amada participa del paraíso junto a los animales y las fuerzas naturales. Por otro, disfrutará de la tranquilidad de la naturaleza inerte. La visión de la armonía natural permanece - en la perspectiva del autor - como una esperanza, como una secreta ilusión, acaso como una imagen de reencuentro. Luego el poeta recupera su propia voz, que es nuevamente la de la nostalgia y la del dolor frente a la ausencia. Se concentra esta vez en sus propios sentimientos y deja de lado la promesa de unidad con la naturaleza. Es cierto que en otros poemas de este período se relativiza este pesimismo, pero en estos pasajes finales el autor da rienda suelta a la desesperanza. La perspectiva cósmica se contrasta con la del individuo que afronta una circunstancia  de fractura interior.  Sólo el tiempo - el ser - ahí del espíritu - podríá poner de manifiesto si este implacable pesimismo está justificado.

“Así habló la naturaleza, la obra se llevó a cabo. ¡Qué deprisa se acabó la carrera de mi Lucy!Murió, y me dejó a mí este brezal, esta calma, este escenario silencioso;La memoria de lo que fue y nunca volverá a ser”.  

W. WORDSWORTH: ENTORNO, NOSTALGIA Y EXPRESIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

He señalado en varias ocasiones que la Nostalgia constituye el temple de ánimo distintivo del Romanticismo como proyecto cultural y existencial. Al sentido de “pérdida de plenitud” - asociado a la desvinculación espiritual, la salida del Paraíso, el exilio del individuo de la physis o de la ciudad, o la ausencia de la amada – se le suma el “anhelo de unidad” expresado a través de la creación poética, el amor o el movimiento inmanente del espíritu. Una unidad que considera internamente la particularidad y la alteridad. Allí tienen a los filósofos  (Hegel y Schelling) y a los poetas. Me he ocupado  del Fausto de Goethe y de los Himnos a la Noche  de Novalis varias veces - respecto del 'instante'  y su desapareción -, y ahora es el turno de Wordsworth, un contemporáneo de los autores mencionados. Me orienta la idea filosófica / teórico-literaria que el proyecdeto romántico no es solamente una forma de articulación cultural propia de inicios del siglo XIX, sino que se trata de un modo de percibir la vida y el mundo  presente como una fuerza viva en nuestro mundo circundante – intuitivo.

Como Novalis, William Wordsworth evoca la consideración de pérdida de sentido a partir de la muerte de alguien - en ambos creadores, una mujer amada -, aunque los estudiosos no saben a ciencia cierta si Lucy existió o si es una suerte de idealización del amor. Como Sophie en los escritos de un Novalis y Beatrice en el caso de Dante - personajes no sólo literarios -, se trata de una musa ausente que inspira el pensamiento y la creación. La unidad perdida, una unidad basada en el vínculo intersubjetivo y simbólico. Mientras Novalis evoca la unidad a través de la idea poética y metafísica de la Noche, Wordsworth recurre a la visión de lugares naturales, evocando la mirada de aquellos paisajes con los ojos jóvenes, o evocando la mirada de la propia amada. La conexión entre lo humano y el cosmos es manifiesta a la luz de las sentidas palabras del poeta.

“Las nubes flotantes le prestarán su condición;

para ella será el llanto del sauce;

así no dejará de ver,

incluso en los movimientos de la tormenta”.

A través de la Naturaleza el alma ausente presentará sutiles signos de existencia. La cercanía  a la poesía novaliana es sorprendente. Emcontramos en ambos autores un impulso poderoso por superar la muerte a través de una experiencia de infinitud, una vivencia a la vez contemplativa y creadora, Los marca el anhelo desesperado – pero lúcido – de arrancarle una victoria a la muerte y el imperativo de darle una encarnación simbólica a esa disposición.

“Mucho amará a las estrellas de medianoche,

y acercará su oído

muchas veces a un lugar secreto

donde los arroyuelos danzan sus caprichosas rondas

y el hermoso nacimiento del murmullo sonoro

pasará por su rostro”.

El conflicto entre caducidad y anhelo de infinito, sin el engañoso recurso a la abstracción. (en el sentido estructamente romántico de esa expresión).

NOVALIS: NOCHE, TIEMPO Y POESÍA

Gonzalo Gamio Gehri

“Medrosos y nostálgicos los vemos,

velados por las sombras de la Noche;

jamás en este mundo temporal

se calmará la sed que nos abrasa. Debemos regresar a nuestra patria,

allí encontraremos este bendito tiempo”.

Nuevamente quien habla es Novalis – desde los Himnos a la Noche - y lo hace desde la conciencia de la pérdida de lo que más quería – su amada Sophie, muerta poco tiempo antes de la escritura de esta obra – y la certeza de que aquella pérdida no podría verse superada en el reino de lo finito y contingente. Volverse a la Noche, al principio de todo, parece ser la respuesta. La nostalgia es una vez más el temple de ánimo del poeta, el dolor de la ausencia y el anhelo del retorno a la patria.

Pero – a diferencia de los guerreros argivos, que pretendían poner fin a la guerra y volver a sus tierras – la “patria” del poeta romántico no es un lugar, es lo que se ama con mayor fervor y vehemencia.  Lo divino, la propia  infancia, la libertad, Sophie, en el caso de Novalis, la plenitud e infinitud que ella entraña. Una fuerza más poderosa que la que ejerce la propia Naturaleza o el Mundo conocido por la ciencia  (el mundo de la luz  del día y sus creaturas, en la perspectiva del aerista); un sentido de pertenencia más poderoso que el que exige la propia sociedad, sus militancias, sus consensoss. El poeta persigue lo que más ama, y aspira a ser auténtico con esa misión. La visión novaliana de la oscura cabellera de la amada es la visión de la misteriosa Noche. El verdadero misticismo de la poesía amorosa. Las categorías poéticas tienen en los Himnos un sustrato biográfico a la vez que cósmico. El tiempo del reencuentro es el acceso a la Eternidad. Trascender los fenómenos desde la vivencia genuina del amor.

“Medrosos y nostálgicos los vemos,

velados por las sombras de la Noche”.

NOVALIS Y LA RETIRADA DEL PRESENTE

Gonzalo Gamio Gehri

“¿Qué es lo que nos retiene aún aquí?

Los amados descansan hace tiempo.

En su tumba termina nuestra vida;

miedo y dolor invaden nuestra alma.

Ya no tenemos nada que buscar

–harto está el corazón–, vacío el mundo”.

La cita indica un nuevo interludio de meditación literaria. Nuevamente son los Himnos a la noche de Novalis.  Siempre me ha impresionado el enorme impacto de la nostalgia en el romanticismo alemán; definitivamente su temple de ánimo constitutivo. Siempre vuelvo sobre esta idea, que he rastreado desde mis primeros años en el estudio de los autores de ese complejo proyecto espiritual. La retirada del presente, la progresiva desaparición del re-cuerdo de las vivencias del pasado. Sophie se ha ido – ha muerto – y Novalis contempla su tumba con profundo dolor. “En su tumba termina nuestra vida; miedo y dolor invaden nuestra alma”.

Novalis está explorando una experiencia básica de la condición humana, la vivencia de la temporalidad como la anulación del instante, la conversión inexorable del presente en pasado. El instante se convierte en sombra. Los propios recuerdos se van desdibujando. Los intentos por retener de manera fidedigna esa memoria del pasado están condenados al fracaso. La finitud es el elemento fundamental de la vida humana. En Novalis este sentimiento lo lleva a afrontar una situación de radicalmente extrañamiento frente al mundo circundante. Lo dice con  reveladora claridad: “–harto está el corazón–, vacío el mundo”. Siente que no tiene nada que buscar.

Novalis descubre su propio lenguaje a partir de esta dura experiencia. Los Himnos y el Enrique de Ofterdingen  dan testimonio del surgimiento de este lenguaje. Ese lenguaje constituye el mapa que orienta el alma que anhela el nóstos. Sin embargo, la patria no es un lugar – como en Homero -, es el sentimiento de plenitud perdida. 

NOVALIS Y LA NOSTALGIA

Gonzalo Gamio Gehri

Novalis es, no cabe duda, el poeta de la ausencia y de la nostalgia. Sus Himnos a la Noche son el testimonio de la plenitud perdida y de los esfuerzos por recuperarla. La nostalgia aquí posee la forma de la reflexión. La vivencia pasada – la presencia de la Sophie von Kuhn, fallecida tiempo atrás,  en su vida – aparece vivamente, como reflejo, en su mente y en su corazón. El reflejo está presente, y el amor y la pluma del autor lo mantiene vivo, aún como pasado – presente. La añoranza novaliana de la felicidad perdida preserva su intensidad, aún bajo la percepción nítida del tiempo transcurrido que separa la vivencia misma de la conciencia  que la evoca. Los versos le otorgan a esta vivencia un renovado poder, Arrancan esta experiencia de la percepción del mero ayer. El poema Nostalgia de la muerte hacia el final de los Himnos parece incluso evocar la respuesta de lo añorado, que se abre paso desde la imperturbable Noche.  

“De un modo misterioso e infinito,

un dulce escalofrío nos anega,

como si de profundas lejanías

llegara el eco de nuestra tristeza:

¿Será que los amados nos recuerdan

y nos mandan su aliento de añoranza?”

La rememoración se abre al horizonte de la interlocución. Novalis bosqueja esta conjetura como quien abriga una esperanza religiosa. La posibilidad del diálogo con lo añorado es planteada no desde la fuerza de la convicción, es formulada como pregunta. Desde una suerte de fe que se busca como tal. No obstante, Esta sutil meditación de Novalis no atenúa su dolor. Ese “dulce escalofrío” es acaso el “eco de nuestra tristeza”. Tras el eco se anuncia – como un susurro – el recuerdo de la Amada. El poeta quiere el reencuentro con la plenitud, quiere iniciar la katábasis, el descenso al Hades, como Orfeo, o el ascenso al Paraíso, como en Dante Algheri. Iniciar el nóstos, el regreso.  

“Bajemos a encontrar la dulce Amada,

a Jesús, el Amado, descendamos.

No temáis ya: el crepúsculo florece

para todos los que aman, para los afligidos.

Un sueño rompe nuestras ataduras

y nos sumerge en el seno del Padre”.

Se trata de un mismo movimiento hacia la trascendencia. La derrota de la distancia, la conquista de la unidad perdida, la superación del pasado en el presente, vale decir, la actualización del pasado. Como se sugiere en la Divina Comedia, esta victoria final podría suponer la pérdida de la propia vida. Novalis no aspira a lograr una visión mística de la Noche y de su Amada, él quiere adentrarse en el misterio infinito sin posibilidad de regreso. La katábasis puede convertirse en la muerte en estricto sentido.

“Ya no tenemos nada que buscar

–harto está el corazón–, vacío el mundo”.

En estos conmovedores versos se manifiesta la radicalidad del romanticismo. El anhelo de infinito lleva a Novalis más lejos incluso que el viaje fenomenológico del  Faustode Goethe. Novalis ajusta cuentas con el tiempo para acceder a su principio rector. En la Noche coinciden, según el creador de los Himnos, el fin de la vida y el principio originario de toda Realidad. 

PINTURA Y FINITUD. ACERCA DE FRIEDRICH Y EL ROMANTICISMO

Gonzalo Gamio Gehri

“La tarea del paisajista no es la fiel representación del aire, el agua, los peñascos y los árboles, si no que es su alma, su sentimiento, lo que ha de reflejarse. Descubrir el espíritu de la naturaleza y penetrarlo, acogerlo y transmitirlo con todo el corazón y el ánimo entregados, es tarea de la obra de arte”[1].

Con estas palabras, Caspar David Friedrich reflexiona sobre una de las piedras angulares del romanticismo, el paso de la mimesis a la póiesis. No se trata ya de imitar las fuerzas naturales que se agitan fuera de mí y a mi alrededor; se trata de expresar el espíritu de las cosas que se arremolina dentro de mí y que se manifiesta por doquier. Ese espíritu requiere de un lenguaje que lo haga explícito ante uno mismo y ante otros. Ese es el lenguaje de la creación del artista. Las viejas cosas resuenan con palabras nuevas que re-velan nuevos sentidos.

Conectar el espíritu de las cosas con la propia pasión, esa es la tarea del artista. Que toda la nostalgia, el amor, el resentimiento y la inteligencia presentes en el alma puedan palpitar desde la obra. Es interesante que Friedrich se refiera a la labor del paisajista, el más mimético de los pintores, si cabe. Uno piensa en las iglesias pintadas por el autor, medio derruidas y cubiertas de vegetación, las columnas ruinosas, las sombras de la noche posándose sobre las ramas sin hojas de los árboles. Conmueve su tematización de la nostalgia y de la ausencia. La percepción de la retirada del espíritu y el antiguo sentido de las cosas. La soledad. La pérdida y la añoranza de la plenitud. El anhelo del nóstos. Si en El viajero el espectador inflama su corazón con la re-velación de la naturaleza y parte de su misterio, la mayoría de sus cuadros nos remite a la fugacidad de las cosas – incluso las más amadas – y los denodados esfuerzos por retenerlas. Otro curioso puente hermenéutico con el tema del instante en el Fausto.   

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[1] Friedrich, C. D. “La voz interior” en: Novalis, Schiller y otros Fragmentos para una teoría romántica del arte Madrid, Tecnos 1987 p. 53 (las cursivas son mías)..

GOETHE Y LA EXPERIENCIA DE LA NADA

Gonzalo Gamio Gehri

Estos breves apuntes pueden considerarse una continuación de El instante, una nota que resume mis apreciaciones generales sobre el Fausto de Goethe. Ahora quiero desarrollar una reflexión sobre la experiencia de la negatividad y de la nostalgia en esta obra extraordinaria. Generalmente, los comentaristas ponen énfasis en la desolación del científico y en el pacto que Fausto celebra con Mefistófeles – que, como se recordará, es un ‘espíritu que niega’, en el léxico del propio Goethe -, sin embargo, el pathos que empuja al viejo sabio a firmar el pacto demoníaco y la disposición que explica su actitud vital frente al complejo viaje de autodescubrimiento que emprenderá luego los encontramos en esta conmovedora declaración:

“FAUSTO

Choquemos esos cinco. Si alguna vez digo ante un instante: «¡Deténte, eres tan bello!», puedes atarme con cadenas y con gusto me hundiré. Entonces podrán sonar las campanas a difuntos, que seré libre para servirte. El reloj se habrá parado, las agujas habrán caído y el tiempo habrá terminado para mí.”

Como se sabe, estas líneas constituyen un pasaje que enlaza la primera y la segunda parte del drama. Con estas palabras, Fausto manifiesta su voluntad de cerrar el acuerdo con el espíritu maligno, pero también expresa lo que realmente desea y hace explícito el criterio por el cual considerará satisfecho ese deseo y señalará el momento en que entregue su alma inmortal a Mefistófeles. El científico abandona la theoría en nombre de la experiencia sensorial – por eso requiere de un cuerpo vigoroso que Mefistófeles le brinda, al devolverle la juventud – y se dedica a la búsqueda de nuevas vivencias que lo nutran, pasando de una experiencia a la siguiente.

El instante es aniquilado y deja su lugar al instante que le sigue. Fausto es consciente de la fugacidad de las vivencias y está bastante a gusto con la  multiplicidad de situaciones que le ofrece la vida. No carga con el dolor de la pérdida ni con el sentimiento de vacío que deja la ausencia de lo amado. La nada que experimenta Fausto no es una “nada abstracta” que abarca toda la existencia, sino la “nada determinada” – la negación de esto o de aquello, en el lenguaje del joven Hegel –, la vivencia de la desaparición del instante ante el advenimiento del siguiente. A diferencia de la conciencia natural en la Fenomenología del espíritu (1807), que afronta dolorosamente la experiencia de la negación como un real  ‘camino de desesperación’, Fausto vive con aparente desdén la desaparición del instante.

No obstante, esta suposición es inexacta y requiere de precisiones importantes. La formulación de Fausto en el pasaje citado revela que guarda en su corazón el re-cuerdo de la originaria vulnerabilidad de su existencia, la pérdida de su juventud, la vacuidad de las ciencias que procuró desarrollar, el carácter esquivo del absoluto, todas expresiones de una negatividad profundamente dolorosa. La alusión a la fugacidad del instante revela cuán intensa es para el viejo Fausto la experiencia de la retirada del mismo. Luego del pacto, Fausto afronta un camino de acumulación de vivencias, sin que alguna de ellas domine su ánimo. No tiene una patria a la que regresar, como Ulises. Ni siquiera el amor por Margarita y la posterior fascinación por Helena de Troya – que le llevó al mundo clásico y a negociar con las “Madres del Ser”-  detuvieron su viaje espiritual.  Este viaje está dedicado a enriquecer el horizonte de la subjetividad; a disolver el no-yo en el yo.

Sin embargo, en Fausto encontramos el poderoso anhelo de la plenitud. El acceso a la vivencia de lo intrínsecamente valioso, una vivencia que trasciende la voracidad del yo. Anhela afrontar el instante que le brinde plenitud, un instante que desee – infructuosamente – detener. Es decir,  aspira a vivir aquella experiencia que acabe con el deseo de acumular  experiencias. Una experiencia fundante. Aquella vivencia que acabe con este proceso de negaciones.

Como recordará el lector, esa vivencia es la experiencia del servicio. El viejo científico descubre la alegría y la paz que producen el compromiso con el bienestar de los demás. Fausto consigue arrebatarle tierra al mar, y convertirla en tierra fértil. En la apertura al otro encuentra la posibilidad de vencer la falsa omnipotencia del yo. 

EL VIAJERO Y EL MISTERIO

Gonzalo Gamio Gehri

Como se sabe, El viajero (1818) de Caspar David Friedrich constituye uno de los motivos espirituales de este blog. Esa imagen acompaña esta página de un modo permanente desde el principio, en el 2007. Muestra la figura de un hombre, de espaldas, que contempla - desde lo más alto de una montaña - la profundidad de un acantilado, un cielo cubierto de nubes. La precisa silueta del viajero contrasta con lo difuso e impresionante de la naturaleza que se abre frente a sus ojos, y bajo sus pies. Nuevamente, la temática romántica de lo finito y lo infinito. El yo que afronta conmovido la inmensidad de lo absoluto.

La metáfora de la vida como un viaje de autoconocimiento la encontramos en una serie de importantes obras del siglo XIX, claramente, por ejemplo, en el Fausto de Goethe, la Fenomenología del espíritu de Hegel y el Enrique de Ofterdingen de Novalis. Es, también, por supuesto, un motivo clásico, en la senda de Homero, Virgilio y Dante Algheri. Incluso el mito y el cuento de hadas poseen la estructura del viaje, de la ruta del héroe y sus trabajos. La existencia es concebida como un camino del que hay que extraer lecciones para lograr la plenitud y el saber.

El anhelo de absoluto paraece cumplido en la escena retratada por Friedrich. La naturaleza que se le re-vela es manifiesta y a la vez misteriosa. Los vientos se agitan bajo sus pies. El espectáculo del mundo se hace presente a la vista. Uno tiende a pensar que los viajeros requieren "raíces portátiles", que los recuerdos, los anhelos y la melancolía constituyen un peso muerto que perjudica el viaje mismo. No es así. La naturaleza agreste que pone de manifiesto Friedrich parece ser el reflejo del alma del personaje. El viajero es una figura melancólica. La lógica romántica de la Aufhebung pone en evidencia que el alma romática transita lo infinito llevando consigo su acervo de experiencias, así como sus conflictos y aspiraciones. Ulises llevaba al campo de batalla la imagen de la brillante cabellera azabache de su amada, cuyo nombre invocaba en el fragor del combate. Recordemos asímismo cómo los navegantes colocaban en la proa de sus barcos la efigie de sus seres queridos, como incontestable testimonio del deseo del reencuentro. Los exploradores de tierras lejanas no pierden el impulso que experimentan ante la idea misma del retorno a la patria.

El viajero mira directo al fondo del acantilado. Y esa visión se nos oculta.

“FAUSTO” Y LA CULTURA MODERNA: ENTRE LA ILUSTRACIÓN Y EL ROMANTICISMO

Gonzalo Gamio Gehri


Después de las tragedias de Esquilo y Eurípides, mi obra favorita es el Fausto, de Goethe. Su autor la escribió entre sus años de juventud (la primera parte), y sus últimos años de vida (la segunda). En ella se examinan los conflictos que suscita la búsqueda de plenitud y de verdad tanto en las ciencias como en la experiencia. No en vano suele establecerse un paralelo entre el Fausto y los textos filosóficos de Fichte y de Hegel. En mis primeros años en la especialidad de filosofía, me esforcé por leer simultáneamente esta obra de Goethe y la Fenomenología del espíritu. Ambas expresan el anhelo de absoluto del hombre moderno, la verdad como proceso, el ‘duro trabajo de lo negativo’. Fue probablemente el año más provechoso de mis estudios iniciales.

Fausto relata el drama del hombre ilustrado que descubre que es el esclarecimiento de la experiencia el vehículo de esa plenitud que le niega la sabiduría teórica. “Con ardiente afán, ¡ay! Estudié a fondo filosofía, jurisprudencia, medicina, y también, por mi desgracia, teología; y heme aquí, pobre loco, tan sabio como antes”. El Doctor Fausto es el hombre de ciencia que descubre la esterilidad del mero saber especulativo. Es preciso volcarse a la vida; el sabio ha de encontrar en el placer, en el juicio práctico, en la exploración histórica la verdad que el conocimiento empírico-deductivo muestra de un modo abstracto y fijo. Con esta perspectiva, Goethe desafía al ideal ilustrado de una subjetividad desarraigada, escindida de su mundo vital, oponiéndole no la inmersión inmediata en las aguas oscuras de las tradiciones, si no el des-cubrimiento de la libertad instalada en las fuentes mismas de la naturaleza y del espíritu. Este es un notable motivo riomántioco. Fausto no busca huir del principio de autonomía, si no re-velar su encarnación en la experiencia. Tampoco pretende desconocer el poder de la ciencia – una ciencia articulada con la vida, claro está; Goethe mismo desarrolló una teoría de los colores – si no enmarcarla en una concepción totalizante de lo real:

“Si desprecias el Entendimiento y la Ciencia, los más altos dones
del Hombre, al diablo te habrás entregado y tendrás que perecer.”

La frase evoca un venerable planteamiento ilustrado (que los románticos reinterpretaron, y jamás negaron). Incluso Fausto logra la redención a partir del servicio al otro que puede encontrar disponible en el trabajo científico: aprende a ganarle tierra cultivable al mar. El descubrimiento de la solidaridad (y las oraciones de Margarita) logran arrebatarle su alma al diablo. Interpretar a Fausto como un hombre premoderno tentado por un ilustrado Mefistófeles – predicador de la autonomía – constituye un despropósito sin nombre, ni siquiera una burda caricatura. Mefistófeles no invita a la Ilustración o al pensamiento libre. Todo lo contrario. Esa es la absurda tesis que encontré, sorprendido, en algún rincón de la blogósfera. Esa improvisada "versión" sólo puede sostenerse sin haber leído la obra completa. Si se trata de "demonizar" la modernidad- celebrando a Mussolini, pero identificando al liberalismo y los Derechos Humanos con el Maligno, como se ha hecho (Sí, me refiero a los mismos 'intelectuales contramodernos criollos' que festejaron perversamente los atentados del 11 de septiembre, y rechazan el desarrollo científico y ético-legal en nombre de un extraño tradicionalismo autoritario disfrazado astutamente de religión) -, Fausto no se presta para ese fin panfletario y caricaturesco. La obra examina el corazón mismo de una modernidad autocrítica. Fausto es el sabio ilustrado que - desencantado ante la estéril búsqueda de un sistema abstracto del saber - se entrega en brazos de la personificación de lo que otrora describía unilateralmente como "superstición", Mefistófeles. De este modo, el drama de Fausto se sitúa en medio del conflicto espiritual entre la Ilustración y el Romanticismo, fuerzas constitutivas de la cultura moderna. Esta no es una aseveración novedosa ni mucho menos: cualquiera que haya leído el texto seriamente puede llegar a esta sencilla conclusión.

La tecnología, la invención del papel moneda, pero también el conflicto entre la noche de Walpurgis romántica y su versión clásica tienen un lugar en el drama. Todas estas determinaciones constituyen figuras de una modernidad que pugna por esclarecerse a sí misma. No encontramos allí nada de 'antimodernismo', por supuesto. Hay, en todo caso, una (evidentemente moderna y romántica) pretensión de concebir la historia como un proceso completo, por ello la vuelta de Fausto a la Grecia clásica, en busca de Helena. La referencia griega - como en las Cartas de Schiller y en la Filosofía del Derecho de Hegel - es crítica, pero apunta a la concreción de una historia autoconsciente que encarne la libertad moderna. En el romanticismo, la remisión a una matriz griega funciona como "correctivo" de la modernidad - El propio 'nudo' de la obra apunta a una vindicación de la autonomía, en medio de un mundo espiritual que por sí mismo no es ajeno a las tribulaciones del poder y la pasión. Al fin y al cabo, es el ejercicio de la autonomía permitió a Fausto - en la segunda parte de la obra - tomar contacto con las misteriosas Madres del Ser, y retornar con vida.

APUNTES DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA: EXPERIENCIA Y LÓGICA EN HEGEL

EN TORNO A LA METÁFORA HEGELIANA DEL "REINO DE LAS SOMBRAS"

Gonzalo Gamio Gehri

Hegel es uno de esos autores a los que siempre se debe volver. Para reinterpretarlo para mostrar la íntima relación que existe entre su pensamiento y el de nuestro tiempo. Aunque tiene algún sentido la tesis de Jean Michel Palmier de que "vivimos sobre los escombros del sistema hegeliano" - efectivamente, uno podría leer la "postmodernidad" en esos términos - , Hegel nos ha ofrecido conceptos y metáforas para pensar nuestro mundo, sus grietas, sus sectores claros y oscuros. Vuelvo entonces sobre la Fenomenología del Espíritu (1807) y una metáfora hegeliana interesante, la del sistema del lógos como el Reino de las Sombras. Lo hago a propósito , en una coyuntura en la que se abusa en ciertos blogs de los "motivos románticos" caricaturizándolos, sacándolos de sus contextos hermenéuticos - a partir de burdas "lecturas" evidentemente fragmentarias - para improvisar la "crítica" de una modernidad que con frecuencia sólo existe en la mente de ciertos "críticos". Viene sucediendo, por ejemplo, con el Fausto, obra sobre la cual escribiré pronto. Goethe y Hegel son autores fundamentales que deben ser leídos rigurosamente. Nos han legado obras profundas y complejas que se resisten noblemente al panfleto y a la caricatura. Lo que sigue es un esbozo de interpretación histórica-filosófica (no sistemática, por así decirlo) de ciertos motivos hegelianos sobre la conexión entre concepto y experiencia. Recojo algunas antiguas relexiones mías sobre el tema para discutirlas.

La Fenomenología del Espíritu da razón del proceso de autoesclarecimiento de la conciencia hasta llegar al saber. Es necesario para la conciencia el transitar por el camino de la desesperación, pagando el precio de las sucesivas muertes e inversiones tanto del sujeto como del objeto, a fin de que ella se percate de que la ciencia filosófica brota de las tensiones al interior de ella misma, mostrándose en su devenir necesario. Este camino de inversiones y de colisiones sucesivas es lo que ha de entenderse como experiencia –aquel movimiento en que el objeto, una vez que ha sido entendido como contrario a la conciencia- se le reconoce como uno con ella: “este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que llamará experiencia”[1]. Este devenir es comprendido como necesario e inmanente a la razón desde su final, desde el “para nosotros”, es decir, desde la conciencia que ha llegado al saber absoluto y que afrontado satisfactoriamente el trabajo de lo negativo, de tal forma que considere la posibilidad efectiva de la autoconciencia de elevarse a la infinitud y eo ipso al inicio de la ciencia y su devenir total, en la que goza para ella de inteligibilidad absoluta.

El camino de la conciencia es un camino concreto, histórico. Es en la sección “espíritu" donde la conciencia se ha dado cuenta de que el camino que ha recorrido siempre ha tomado de historicidad; allí toma conciencia reflexiva de su pertenencia a una comunidad concreta y que el mundo –su mundo- es producto de su obrar: el mundo ya no se le opone, pues reconoce que ha sido construido intersubjetivamente como realidad ética. El espíritu es la razón que “se pone en paz con el mundo y con su propia realidad en la certeza de que toda realidad no es otra cosa que ella”[2]. Aquí no hay separación entre razón y mundo porque la razón es razón histórico-social.Así, el espíritu universal se manifiesta de una manera peculiar a cada comunidad ética; el mundo creado por ella es construido en conformidad con la representación del todo elaborada por la colectividad: “la particularidad del espíritu del pueblo consiste en el modo y manera de la conciencia que tiene el pueblo del espíritu”[3]. Dicha representación (y dicho mundo) debe asumir el camino de la desesperación. Este movimiento se halla expuesto con más precisión, desde el punto de vista de la historia, en las Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Las formas de articulación de discursos omniabarcantes (arte, religión, filosofía) pertenecen a la historia de los modos de expresión del espíritu absoluto. En la filosofía, el pensamiento del espíritu tiene su forma definitiva: como afirma Hegel, la filosofía es “el culto perpetuo de la divinidad bajo la forma de la verdad”[4].

Una vez expuestas las figuras del espíritu religioso (religión de la naturaleza, religión del arte y religión cristiana), la fenomenología llega a su culminación, al final de su camino: es el saber absoluto, en donde la conciencia se ha relacionado con el objeto de todos los modos posibles de su manifestación, manifestación que se ha unificado (negativamente) con la conciencia. Así, la relación de la conciencia con el objeto se ha evidenciado a la vez como inmediata y mediata, mediación posibilitada por el movimiento de la reflexión que hacía brotar un nuevo objeto y obligaba a la conciencia a modificar su saber. De acuerdo con Hegel, el saber absoluto expresa la unidad de esencia y existencia, así como el contenido especulativo de la trinidad cristiana a través del concepto, en donde la totalidad de la actividad reunificadora del espíritu aparece manifestada con arreglo al pensamiento: allí la universalidad se conserva en la particularidad y la singularidad: es la realidad que se eleva al pensamiento y retornando a sí a través del pensar, “el espíritu que se manifiesta en este elemento a la conciencia, o lo que es lo mismo, que es aquí producido en ella, es la ciencia”[5].

El sujeto que ha descubierto el lógos presente en todo camino de la experiencia no es un sujeto lógico- trascendental, abstracto, es un sujeto concreto individual y también un sujeto colectivo: “él es yo, es este y ningún otro yo y es así mismo, el yo inmediatamente mediado, o el yo universal superado”[6]. Es una conciencia y contiene dentro de sí la escisión del contenido, pero se entiende como superándose a sí mismo en el saber, vale decir, al interior del espíritu. El espíritu en cuanto tal (el sujeto-objeto) se refleja a sí mismo, se autoconoce como mandaba la inscripción del templo de Apolo en Delfos: para conocerse ha tenido que hacerse objeto, duplicarse, hacerse tiempo –el tiempo es la intuición de la sucesión necesaria del espíritu en todos sus momentos y en su hacerse mundo. El exteriorizarse del espíritu convirtiéndose en mundanidad concreta, es paso necesario para que éste pueda percatarse de que lo que creía separado de él es tan sólo una emanación de sí mismo; “el tiempo es el concepto que es allí y se presenta a la conciencia como intuición vacía; de ahí que el espíritu se manifiesta necesariamente en el tiempo y se manifiesta en el tiempo mientras no capta su concep0to más puro, es decir, mientras no ha acabado con el tiempo”[7]. Así, en la historia, el movimiento del espíritu ha sido concebido como destino (moira) o como providencia, concepciones que permanecen en su ingenuidad hasta que la autoconciencia descubra que ella misma y la historia son formas de revelación de la interioridad del espíritu, y por tanto, vida concreta.

Una vez que razón y mundo se conciben como uno en el espíritu en su diferenciarse y recuperarse, el espíritu se completa. Hegel sostiene que sin mundo, Dios no es Dios; y, sin exteriorización, el concepto no es vida, puesto que su vida consiste en su permanente inquietud. Y, sin historia, no hay consumación de la autoreflexión y, por lo mismo, autoconocimiento del espíritu; sólo porque el logos se manifiesta como historia es posible saber que existe un logos absoluto y unitario que dirige la vida de la realidad y, por esto mismo, que el curso de los hechos en general no es algo caótico ni casual, sino un devenir pleno de racionalidad efectiva; este descubrimiento señala que ya ha llegado el momento de que el espíritu retorne a su unidad originaria. Unidad entre sustancia y sujeto, unidad entre pensamiento y tiempo, que ya no teme a su enajenación. Esta es la verdad con la que Hegel cree proclamar el “pentecostés especulativo” que declara la asunción de una nueva comunidad hermanada en la verdad y por tanto en la libertad.

Es el momento del concepto y de la filosofía pura, que presupone la cancelación de todas las oposiciones en el saber absoluto “si en la Fenomenología del espíritu cada momento es la diferencia entre el saber y la verdad, y el movimiento en que esa diferencia se supera, la ciencia, por el contrario no entraña esta diferencia y su superación, sino que –por cuanto el momento tiene forma del concepto- conjuga en unidad inmediata la forma objetiva de la verdad y la del sí mismo que sabe”[8]. El espíritu llegado aquí se desencarna, abandona su ser desde la experiencia, desde la vida concreta y se entrega al movimiento puro de las esencialidades del concepto y del espíritu que es llamado "dialéctico"; el espíritu –cuando aún permanece en el plano de la historicidad- completa este devenir inmanente del concepto visto por el lado de su realidad, a diferencia de la lógica: “el espíritu que es allí no es más rico que ella, pero no es tampoco, en su contenido, más pobre”[9]. El devenir del concepto puro a la conciencia –a la historia- es el movimiento que manifiesta la necesidad de su revelación exterior y de reconciliarse consigo. Es este un proceso lento y dramático; el recorrido de toda la historia de las figuras del espíritu en las que el espíritu total y eterno está presente, “el reino de los espíritus que de este modo se forma en el ser, allí constituye una sucesión en el que uno ocupa el lugar del otro y cada uno de ellos asume del que le precede el reino del mundo”[10]. En este camino de reconciliación se da a conocer a la conciencia filosófica los fondos de inteligibilidad que tejen celosamente la organización de la realidad y que, en su determinación categorial, es el concepto absoluto que deja de lado la perspectiva de su corporeidad al acceder a la ciencia.

Sin embargo, ¿qué sentido tiene esta liberación de la experiencia como momento esencial del acceso al saber? En la Ciencia de la lógica encontramos múltiples evidencias de la pretensión de Hegel de penetrar en el reino de los conceptos puros, prescindiendo de las determinaciones propias de la conciencia concreta. La lógica en este sentido es - en términos hegelianos - “el pensamiento de Dios antes de la creación del universo”, la ciencia libre, meta de la fenomenología sin la cual ésta no tendría sentido alguno: pues es la lógica la que guía el itinerario de la experiencia de la conciencia, como ya hemos señalado. En este sentido el final coincide con el comienzo, siendo éste el punto de vista de la idealidad pura, el concepto científico y el principio de la ciencia. El movimiento de la conciencia supone, en tanto tal, una forma de exterioridad, la del objeto, exterioridad que ella misma debe superar; la ciencia pura, en cambio, sabe que el terreno de su actuar es siempre la propia inmanencia radical del pensamiento, “la liberación de la conciencia con respecto a la oposición, liberación que la ciencia debe poder presuponer elevar las determinaciones del pensamiento por encima de estos puntos de vista temerosos e incompletos y exige su examen tal y como son en sí y por sí, sin semejante limitación y miramientos, esto es, como lógico y racional puro”[11].

¿Cómo debe entenderse entonces la metáfora hegeliana de la lógica como el “reino de las sombras”? Si examinamos con detenimiento lo que es una sombra, una sombra es tan sólo real si existe aquello que la proyecta, es decir un cuerpo real. Esto podría llevarnos a pensar que la lógica sólo tiene sentido a partir del movimiento real de la conciencia, esto es, de la fenomenología; esta afirmación tiene una relevancia parcial, puesto que el movimiento dialéctico que describe la realidad efectiva nos remite a una racionalidad que no se agota en lo real sino que lo guía y lo precede. Sin lógica no habría fenomenología, así como sin fenomenología no podría descubrirse la lógica inmanente de su proceso. Pero la expresión “reino de las sombras” puede encontrar un segundo sentido que complementa y enriquece al primero: podemos identificar el reino de las sombras con el reino del Hades griego, en donde los espíritus de los muertos, sombras sin vida que, estando presentes como imágenes oscuras, pero determinadas, recuerdan la riqueza de su vida pasada y extrañan su interioridad concreta. Ellos son –como los conceptos puros de la lógica hegeliana- esencialidades sin vida de lo que alguna vez fue real (y, en caso del concepto, lo que alguna vez lo será). Esta idea puede extenderse a la caracterización de la filosofía en general efectuada por Hegel: la filosofía sólo llega para conocer efectivamente la realidad cuando una figura de la vida ha llegado a su fin, es decir, cuando ha ensayado todas sus determinaciones internas. La filosofía es, en cierta manera, una actividad póstuma, como lo expresa la metáfora del búho de Minerva: “lo que enseña el concepto lo muestra con la misma necesidad la historia: sólo en la madurez de la realidad aparece lo ideal frente a lo real y erige en ese mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en la figura de un reino intelectual”[12].

Según esta perspectiva, el concepto puro describiría el movimiento de la idealidad absoluta previa y posterior a su exteriorización y que, sin embargo, se acompaña a sí misma en su exterioridad y en su autoconstitución. Es por esto que la fenomenología, en su momento culminante es entendía ya en el estadío final de su ascenso hacia el umbral de la ciencia como el calvario del espíritu absoluto, vale decir, como atravesando los últimos momentos de la vida del espíritu previos a su muerte y su resurrección (y al día de pentecostés). Y, ciertamente, su muerte es una muerte dialéctica y por lo tanto relativa, como relativa es la finitud. La vida es siempre imperecedera; la contemplación de la lógica deja de lado la perspectiva de la conciencia, pero este dejar de lado es una suerte de relativo “poner entre paréntesis” el movimiento de la vida completa, a fin de acceder al fundamento inmanente del espíritu, en tanto que fundamento anterior a la exterioridad temporal, pero que es, a la vez, en el tiempo. De acuerdo con Hegel, una es la idea en tanto unidad entre ser y existencia; la vida de la infinitud es, a la vez, esencial y real, racional y empírica. Sin el aspecto de la historia concebida (la unión del saber fenomenológico y la historia) el espíritu absoluto sería, dice Hegel “la soledad sin vida, solamente del cáliz de este reino de los espíritus rebosa para él infinitud”[13], como rezan las últimas palabras de la Fenomenología. La introducción deliberada con ciertas modificaciones del poema “La amistad” de Schiller evidencia la necesidad de que esta verdad tuviera su correlato político en una nueva comunidad de seres pensantes libres.

De esta manera, siguiendo a Hegel, en el final del recorrido de la fenomenología hemos accedido al principio de la filosofía, principio que –en virtud de la prueba de la experiencia de conciencia y la fuerza de su camino- ha sobrepasado la apariencia de arbitrariedad, unilateralidad y mera inmediatez; es el principio de la unidad del espíritu en su contraposición, de la unidad de finito y de infinito, del saber humano y de saber divino; en tanto se habría tomado conciencia de que este principio de unificación dialéctica se halla presente en toda manifestación espiritual “así, el comienzo de la filosofía es el fundamento presente y perdurable en todos los desarrollos sucesivos: lo que permanece inmanente de modo absoluto en sus determinaciones ulteriores”[14].

De este modo ha sido demostrado –según Hegel- que el concepto de ciencia ha brotado desde las mismas contradicciones del mundo de la conciencia estando presente, de forma todavía incompleta, en todas las figuras de la conciencia, haciéndose explícita en la última figura, el saber absoluto. Este es el sentido del dinamismo de la historia que “nos revela (...) el devenir de cosas extrañas a nosotros, sino nuestro propio devenir, el devenir de nuestra propia ciencia”[15].La conciencia, según nuestro autor, ha penetrado por fin en el fondo mismo de la idea absoluta, al lugar del sentido y la génesis de toda verdad; el principio de la filosofía, el fundamento de toda vida que ha revelado a sí mismo la riqueza de su interior y de toda su sustancia. Aquí la verdad ya no “ama ocultarse” sino por el contrario ama develarse a la conciencia en cuanto ella ha decidido abandonarse al curso de la cosa misma: abandono en el que radica el secreto hegeliano del progreso dialéctico (así como la desmesura de sus pretensiones). En virtud de este movimiento conceptual, la conciencia penetra y avanza en el círculo de círculos que es el espíritu absoluto: como afirma Hegel, llegado este punto “el avanzar es un retroceder al fundamento, a lo originario y verdadero del cual depende el principio con el que se comenzó y por el que en realidad es producido”[16].

NOTAS.-

*Nos referiremos a las obras de Hegel citadas a través de las siguientes siglas:
FE Fenomenología del espíritu. México: FCE, 1986.
D Diferencia entre el sistema filosófico de Fichte y del de Schelling. Madrid: Alianza Universidad, 1989.
CL Ciencia de la lógica. Buenos Aires: Hachette, 1958. Dos tomos.
EJ Escritos de juventud. México: FCE, 1986.
LFR Lecciones sobre filosofía de la religión. Madrid: Alianza Universidad, 1984.
LHF Lecciones sobre la historia de la filosofía. México: FCE, 1985 (3 tomos):
LE Estética. Madrid: Alta Fulla, 1988.
ECF Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza Universidad 1995.
PFD Principios de la filosofía del derecho. Madrid: EDHASA, 1986.
FRJ Filosofía real. México: FCE, 1984.
LFH Lecciones sobre filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza Universidad, 1989.

[1] FE. p. 58.
[2] FE, p. 143.
[3] LFH, p. 66.
[4] LE, t. I; p. 67.
[5] FE, p. 467.
[6] FE, p. 472.
[7] FE, p. 468.
[8] Ibid., p. 471.
[9] FE, p. 472.
[10] FE, p. 473.
[11] CF, t. I; p. 67.
[12] PFD, p. 54.
[13] FE, p. 473.
[14] CL, t. I; p. 93.
[15] LHF, t. I; p. 10.
[16] CL, p. 92.