ACERCA DE CRISTIANISMO Y POLÍTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Hoy es Viernes Santo, una fecha crucial para los cristianos. Una fecha que – al menos en principio – tiene que ver con el dolor y la muerte. Pienso en el sufrimiento de las personas, y en las personas queridas que he perdido. Es una fecha que nos remite a las heridas del cuerpo y del alma de tantos seres humanos.

Son días que mueven a la reflexión, no sólo a los cristianos. Además de la fuerza simbólica de la cultura cristiana en occidente, uno se pregunta si se ha comprendido a cabalidad – en una perspectiva política – la importancia del principio de laicidad en una democracia liberal.  El Estado permanece neutral ante las cuestiones religiosas, pues su función consiste en la protección de las libertades y derechos de cada ciudadano, entre ellos el de creer o no creer. El Estado garantiza el trato igualitario de todos los agentes, y combate toda forma de discriminación, incluyendo aquella basada en el credo.

Este principio liberal no sugiere que la religión sea un asunto de relativa importancia. Todo lo contrario: porque se trata de un asunto de profunda importancia para la vida de las personas, debe ser abordado en condiciones de estricta libertad. Tampoco se trata de un asunto exclusivamente privado; la cuestión del sentido de la vida y el tema del espíritu constituyen consideraciones de interés social, corresponden a las iglesias y a las instituciones de la sociedad civil. Pueden tener relevancia pública en tanto puedan traducirse al lenguaje de los derechos (la “estipulación” de Rawls), como en el caso de la gesta de los derechos civiles y el discurso de Martin Luther King Jr.

Esta medida se propone consolidar un régimen político basado en la libertad y la igualdad bajo un ethos democrático. No aspira a confinar a los cristianos a “las catacumbas”, como sesgadamente alega un columnista. Esa suposición es absurda y revela desconocimiento sobre el problema de la separación entre la política y la religión. Los cristianos podemos dedicarnos a cultivar nuestras creencias en nuestras comunidades, y meditar sobre nuestras visiones de la justicia y la trascendencia. Podemos pronunciarnos sobre lo público en la medida en que nos expresemos con argumentos que todos los ciudadanos podamos entender, evaluar y someter a crítica sin cortapisas en los foros políticos. Es que el espacio público es un escenario en el que nos podemos interrogar sobre asuntos de significación común sin obstáculos. La religión tiene un lugar importante en una sociedad moderna, pero su locus propio no es el Estado.

DEMOCRACIA Y ESTADO LAICO. BREVES CONSIDERACIONES DESDE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Las festividades de fiestas patrias han vuelto a poner sobre el tapete la cuestión de si el Perú debería afirmarse cabalmente como un Estado laico. Es razonable pensar que otorgarle el estatuto de “oficial” a una celebración religiosa puntual como la Misa y Te Deum podría violar el principio del trato igualitario frente a los credos y visiones del mundo, una de las columnas básicas de la democracia liberal. Se trata de un asunto que es preciso examinar con cuidado.

Podemos aseverar que un Estado es laico en la medida en que cumple con estas tres condiciones: a) si no existe una religión oficial; b) si se protege la libertad religiosa; c) si existe independencia entre Estado e iglesias. Al interior de las sociedades contemporáneas habitan personas y pueblos que suscriben diferentes concepciones acerca del sentido de la vida, de lo divino o la trascendencia: religiones, cosmovisiones seculares, etc. Es preciso respetar esa diversidad. Un Estado democrático reconoce el derecho de los ciudadanos a creer en alguna religión o a no creer. No se pronuncia sobre la validez de las confesiones o visiones del mundo, deja esa tarea a las personas, a los foros de deliberación y debate presentes en las comunidades de investigación y las organizaciones religiosas. Un Estado democrático se ocupa estrictamente de las cuestiones de justicia, a saber, garantizar los derechos y libertades básicas de los ciudadanos.

Si el Estado promoviera un solo credo identificándolo como verdadero – si fuese un Estado confesional, a la manera de las monarquías del medioevo o al estilo de algunas comunidades asiáticas – estaría discriminando a quienes suscriben otras creencias o han elegido la increencia religiosa: trataría de modo desigual a sus ciudadanos. Resulta claro que esa forma de desigualdad no es compatible con la democracia. Hay quienes aducen que se debería brindar un trato preferencial a la religión mayoritaria, aquella que converge con las tradiciones locales. Quienes así argumentan olvidan que la democracia no se ocupa de proteger sólo los derechos de las mayorías, sino los derechos de todos y cada uno de los ciudadanos. El recurso a las encuestas de opinión no tiene lugar aquí, en la medida en que lo que está en juego son las libertades individuales básicas. El cuidado de estas libertades entraña la capacidad de someter a crítica las propias tradiciones, y alentar su transformación si existen buenas razones para hacerlo.

Si el compromiso fundamental de un Estado democrático consiste en la defensa del sistema de derechos y el cultivo del pluralismo, cabe preguntarse cuál sería el lugar de las religiones y las visiones del mundo en una democracia liberal. Hay que señalar que los demócratas no intentan “confinar a las religiones a la sacristía”, como sugieren tendenciosamente ciertos actores conservadores. Sostener que debe separarse claramente el ámbito religioso del político no significa desterrar las confesiones a la más radical intimidad o a la meditación solitaria. El lugar de la reflexión sobre el espíritu y el sentido de la existencia no es el Estado, pero sí un amplio conjunto de instituciones pertenecientes a la sociedad civil. Se trata de espacios abiertos al diálogo en torno a argumentos y experiencias que puedan nutrir nuestras prácticas e ideas que versan sobre lo que otorga o priva de significado a la vida (la búsqueda del saber, el trabajo, la fe, los vínculos cotidianos).  Las diversas iglesias y comunidades religiosas constituyen una parte de la sociedad civil; en una democracia sólida, ellas cooperan entre sí, actúan y discuten con otras instituciones sociales y con el propio Estado, con el fin de esclarecer y mejorar los modos de pensar y de vivir de las personas.

Un genuino Estado democrático reconoce el enorme valor de las distintas religiones y las visiones del mundo en la construcción de la identidad, en el discernimiento y las decisiones de las personas. Muchas reflexiones sobre la justicia, la solidaridad y la libertad provienen de esa fuente, aunque no se agotan en ella. Movimientos sociales  importantes involucrados en la abolición de la esclavitud o la defensa de los derechos de minorías poseen una herencia religiosa tanto como una herencia secular. La propia separación entre la Iglesia y el Estado – la “autonomía de lo temporal” – es un principio que tiene raíces bíblicas y que está presente en el ideario del Concilio Vaticano II. Las cuestiones de justicia básica – capacidades sustanciales, derechos humanos y libertades individuales – apelan a disposiciones y prerrogativas humanas que trascienden las fronteras culturales y religiosas. Pueden traducirse a un lenguaje más universal, el lenguaje público de los derechos. Sus exigencias pueden ser comprendidas más allá de los fueros exclusivos de las tradiciones locales. Ese conjunto de principios básicos constituye la estructura de una sociedad democrática. Se trata de una sociedad que convoca y reúne por igual a quienes creen y a quienes han decidido no creer.

(Aparecido en la columna virtual La periferia es el centro del diario La República)

DOS LIBROS

Gonzalo Gamio Gehri

He tenido el honor de presentar dos libros en la FIL en los últimos días, el libro de Vicente Santuc SJ, Antropología existencial, y el libro compartido de teólogos jesuitas, Creer o no creer. La fe en tiempos de transición. El primero lo presenté con Rafael Fernández Hart SJ y el segundo con Luis Bacigalupo.

El primero es el libro póstumo de Vicente, un texto que resume sus reflexiones en torno al ser humano y la racionalidad. Originalmente se trató de un ensayo que pretendía introducir a los escritos de filosofía política que componían su investigación de Doctorado. Vicente siempre se preguntaba por el horizonte de enunciación de los problemas, el desde dónde se plantean como tales. Vicente se detiene en la vuelta al ‘hecho de la vida’ y el ‘hecho del mundo’ y a la reflexión en torno a sus elementos constitutivos. El lenguaje y la corporeidad como los canales de conexión con las cosas y con la producción de sentido. Son las “abstracciones”, el intento por escindir regiones del pensamiento y de la acción – presentes en la tecnociencia y en la economía de mercado, pero no sólo en ellas – que nos alejan del torrente de la vida, de la experiencia originaria del mundo. Las abstracciones son importantes – y, con los correctivos adecuados son útiles – pero no deben hacernos perder de vista esta vivencia fundadora.

El segundo es un libro elaborado por los teólogos jesuitas en torno al tema de la secularización, un libro escrito en clave académica y a la vez pastoral. Un libro riguroso y pluralista sobre el fenómeno de la creencia y la increencia en el Perú, fruto de dos años de trabajo. Los autores son Rafael Fernández Hart, Juan Dejo, Jaime Regan, José Piedra, Edwin Vásquez, Eduardo Schmidt, Fernando Roca y el recordado Jeff Klaiber. Los enfoques son diversos en la medida en que los teólogos provienen de diferentes especialidades y disciplinas: la filosofía, la historia, la antropología, la bioética, la ética de las empresas, etc. Un rasgo interesante de los textos que componen este importante volumen es el compartir la idea según la cual la secularización no constituye un proceso necesariamente dañino (el "olvido de los dioses" o la “desespiritualización” que denuncian los conservadores "neoteístas" y otros ); es un fenómeno relevante en lo cultural y social,  asociado al desarrollo de la cultura moderna y del propio cristianismo, asociado a la encarnación y a la autonomía de lo temporal, en convergencia con el Concilio Vaticano II.

 Se trata de un libro que recoge reflexiones convergentes con una línea de pensamiento pluralista que han cultivado los jesuitas del mundo a lo largo de mucho tiempo, mucho antes de la llegada del Papa Francisco: el diálogo con el mundo contemporáneo. La modernidad es concebida como una morada espiritual en clave hegeliana – sus progresos y dificultades en materia de democracia, derechos, interculturalidad, entre otras materias de discusión – constituye una parte de nuestro mundo concreto,, con el que hay que debatir, no al que hay que condenar, como demandan los “teocon” y sus simpatizantes. Es una interlocutora de la fe inspirada por el Evangelio, que puede verse esclarecida como esclarecer argumentos e imágenes del mundo y la vida.

Me parece fundamental destacar este tipo de reflexiones teológicas y filosóficas en un país como el Perú, un país que ha sido por mucho tiempo una suerte de reducto conservador en lo político, pero también en lo religioso. Las cosas están cambiando. Contribuciones como éstas ayudarán a que los ciudadanos podamos construir una visión más clara de los problemas que enfrenta hoy el diálogo entre la religión y las sociedades democráticas.

ROMERO BEATIFICADO. ALGUNAS REFLEXIONES INICIALES

” He sido frecuentemente amenazado de muerte. Debo decirle que, como cristiano, no creo en la muerte sin resurrección: Si me matan, resucitaré en el pueblo salvadoreño.” 

Monseñor Romero

Gonzalo Gamio Gehri

Monseñor Oscar Arnulfo Romero ha sido beatificado en medio de una gran celebración. La Iglesia católica plantea así que Romero constituye un ejemplo de vida para sus fieles. Su preocupación por la justicia, su especial atención a la situación de las víctimas de violencia y pobreza – formas de injusticia, no productos del infortunio ni de la censura divina – son consideradas la expresión de virtudes, de una vida dedicada a la defensa de la paz y al cuidado de los demás en lo relativo a su dignidad y a sus derechos humanos. Esta medida recoge una solicitud – formulada desde hace mucho tiempo por un sector importante de la Iglesia salvadoreña, de la Iglesia iberoamericana y de la Iglesia universal -  de que se reconozca la vida y el martirio de monseñor Romero como un legado profético inspirador para las personas de buena voluntad, creyentes o no creyentes.

Esta beatificación fortalece la idea, planteada en las conferencias de Medellín y Puebla y vindicada en documentos de la Iglesia universal, de la opción preferencial por los pobres como un elemento fundamental del cristianismo. Romero pone de manifiesto que la misión de un pastor no es procurarse poder e influencia en los círculos políticos y económicos, o preocuparse por el control de la conducta; tales prácticas fueron objeto de crítica por el propio Jesús de Nazaret  en su cuestionamiento de la acción de los fariseos. El trabajo del pastor le otorga un interés fundamental al predicamento de quienes sufren injustamente, los más débiles de la sociedad. Aquellos a los que los grandes relatos de la historia invisibilizan.

Es un hecho interesante que el papa Francisco destaque este tipo de figuras históricas como fuentes de inspiración para la institución y para quienes encuentran en el cristianismo un relato fundador para una existencia con sentido. Contribuye esta medida a poner el profetismo en el centro de la espiritualidad cristiana. Se trata de una voz crucial en el mensaje bíblico. Quienes no tienen creencias religiosas pero valoran la prioridad del ejercicio de la justicia para la reflexión ética y el cuidado de lo humano, reconocen en la vida de Oscar Romero el compromiso incondicional con los derechos de los seres humanos más vulnerables, quienes padecen con mayor intensidad la ausencia de libertad y la carencia de oportunidades para llevar una vida plena. Más allá de la fe de cada cual, se trata de un hombre cuyo testimonio y vida enriquecen la construcción de una cultura de la solidaridad en nuestro tiempo.

VIDA, ENCARNACIÓN Y VERDAD

Gonzalo Gamio Gehri[1]

Celebrar la Semana Santa constituye ocasión para revisitar, por así decirlo, el núcleo de la fe cristiana. El misterio propio de la Pasión, muerte y Resurrección de Jesús como actos de amor incondicional. Reconocer que no es la muerte la que tiene la última palabra, sino el ágape y la justicia. Aquí reside en buena cuenta, la verdad del cristianismo.

No se trata, evidentemente, de una verdad puramente intelectual. No se concibe aquí la verdad como la correspondencia entre la mente y las cosas. Para Jesús – como para los judíos que se remitían a la tradición profética – la verdad se dice emeth, que es más precisamente "lealtad" , confianza en la relación Yo / Tu como base de toda relación interhumana, pero también piedra angular de la Alianza entre Dios y su Pueblo. Este concepto de verdad alude al proceso de la comunicación, y por lo tanto al horizonte del encuentro con el otro. Es más una categoría ética que estrictamente metafísica. Ella supone su encarnación en una forma de vida. 

 Esta dimensión práctica de la verdad explica probablemente el silencio de Jesús ante la pregunta de Pilatos “¿Qué es la verdad?”. No se trata de evocar una solución epistémica, o de describir una doctrina religiosa. La verdad alude a un modo de estar en la vida, confiar en la acción del Amor en las personas, por eso no cabe responder a la pregunta con una definición teórica. La verdad acontece en medio de los seres humanos, orienta el cultivo del diálogo, así como las transacciones más sencillas de las personas. En lugar de remitirnos al conocimiento definitivo de la estructura del cosmos, plantea la conexión entre Yo y Tu, conexión que se pone en juego en el gesto, en la palabra, en la mirada y la escucha.

La verdad se comprende como la encarnación del ágape, con todos sus riesgos. El cristianismo destaca la vulnerabilidad como un rasgo distintivo de esta relación interpersonal. Nos habla de un Dios que quiere misericordia y no sacrificios, que accede a vivir en medio de los seres humanos y entablar amistad con ellos. Un Dios que abandona lo eterno para ingresar en el tiempo finito, que nace en un pesebre y que muere en la cruz. Evoca en particular la vulnerabilidad de aquellos en quienes concentra su atención el anuncio del Reino; los pobres, los excluidos, las víctimas. Por eso examina la historia desde su reverso, desde la perspectiva de los pequeños, los débiles, los marginados, los “insignificantes”. Aquellas personas por las que los poderosos, sabios e influyentes no darían un centavo. Ni entonces, ni ahora. No obstante, los últimos serán los primeros. En Mateo 25 el compromiso con los más pequeños adquiere una connotación ética bastante precisa: dar de comer al hambriento,  visitar al enfermo o al preso. El ágape se manifiesta en las obras.

Con frecuencia olvidamos que esta forma de vida constituye la matriz de significado del cristianismo, el compromiso incondicional con los más débiles. Jesús asume su propia fragilidad en la cruz, dando la vida por sus amigos. Su Resurrección, en contraste, se propone mostrar que lo que quiere Dios de sus criaturas es que ellas tengan vida en abundancia. La violencia, la discriminación y la desigualdad contravienen aquel deseo y aquella promesa hecha a todos los hombres. El amor y el sentido de justicia inspiran a las personas de buena voluntad en la tarea cotidiana de combatir todo aquello que corrompe la plenitud de vida que merecen los hijos de Dios, en conformidad con el anuncio del Reino. Al actuar así apuestan porque la muerte no tenga jamás la última palabra.

  

(Publicadoen la columna ‘La periferia es el centro’ de La República).

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[1] Profesor de filosofía de la PUCP y la UARM.

UNIVERSIDAD EN SANGRE (E. CAVASSA)

Ernesto Cavassa S.J.

Un 16 de noviembre, hace 25 años murieron asesinados 6 jesuitas y dos colaboradoras laicas en el campus de la Universidad Centro Americana Simeón Cañas, de San Salvador. El nombre más emblemático es el de Ignacio Ellacuría pero compartieron su misma suerte Segundo Montes, Juan Ramón Moreno, Amando López, Ignacio Martín-Baró y Joaquín López. Cinco españoles y un salvadoreño, que conformaban la comunidad jesuita que tenía su residencia en la misma Universidad. Otro jesuita, teólogo conocido, Jon Sobrino, perteneciente al mismo grupo, se salvó de morir porque estaba fuera del país, dictando conferencias en Asia. En ese continente, en el que los cristianos son solo una minoría, no podían entender que un grupo de militares, que se confesaban cristianos, pudieran asesinar a otros cristianos. Las colaboradoras laicas, la Sra. Elba Ramos y su hija Celina, de solo 16 años, tampoco lo imaginaron y decidieron quedarse esa noche en el campus para no correr el riesgo de tener que ir hasta su barrio, convulsionado –como toda la ciudad– por la guerra civil. Los militares no hicieron distingos y las mataron también a ellas.

Pude visitar el campus hace 5 años, en el 200 aniversario del martirio. Es difícil no conmoverse al entrar a esta universidad que se ha convertido en un centro de peregrinación. En esa ocasión, los familiares de los mártires y los invitados a participar  en el homenaje, fuimos recibidos por el Presidente de la República en el palacio presidencial. 

Fue la primera vez que el Estado salvadoreño, desde su máxima representación, reconoció su participación en el asesinato. Tuvieron que pasar 20 años para ello.

La intervención militar que derivó en el asesinato de estas personas no fue casual. 

Los jesuitas, conscientes de que la guerra civil no llevaba a nada y se había convertido en una masacre por ambas partes, decidieron apostar por la paz. Se comprometieron seriamente en el proceso y Ellacuría fue uno de sus principales impulsores. Tampoco fue casual que lo mataran con un disparo a la cabeza. Decidieron ejecutar a quien consideraban el mentor con un disparo a su cerebro, a la razón. 

El impacto que produjeron esas muertes fue inmenso. Aún recuerdo las noticias de esa madrugada, primero inciertas, luego cada vez más firmes. Llamadas mutuas entre amigos para cerciorarnos si lo que estábamos escuchando era verdad. La solidaridad fue inmediata. La provincia jesuita de Centroamérica solicitó apoyo para continuar las actividades universitarias. Podrían asesinar a los hombres pero no al proyecto que ellos encarnaban. No todos los que se apuntaron pudieron llegar a trabajar en la UCA. Pero la UCA llegó a todos nosotros. A partir de ese momento, las universidades de la Compañía no fueron más las mismas. El 16 de noviembre de 1989 ha marcado para todas un antes y un después.

En palabras del P. Kolvenbach, anterior superior general: “Es ya un estereotipo el repetir que la universidad no es una torre de marfil y que no es para sí misma sino para la sociedad. Más allá de la teoría, el sentido profundo de esta afirmación lo dio el testimonio de Ignacio Ellacuría y sus compañeros. Pocos hechos como éste han causado tanto impacto y se han prestado a tanta reflexión en nuestras universidades en estos últimos años” (Roma, 27 de mayo de 2001).

En efecto, el asesinato de los jesuitas de la UCA ha sellado con sangre el compromiso de la universidad jesuita con las aspiraciones más altas de los pueblos, con los valores de paz y de justicia, y con los más pobres de nuestros países a quienes la universidad desea servir. No hay universidad neutra, lo sabemos. Por ello, la universidad jesuita se pone conscientemente al servicio del país y de la transformación de todas aquellas estructuras de injusticia que impiden su auténtico desarrollo. 

El mejor homenaje a los mártires, en el 250 aniversario de este acontecimiento, es seguir la senda que ellos regaron con su sangre. Citando nuevamente a Kolvenbach, “todo centro jesuita de enseñanza superior está llamado a vivir dentro de una realidad social y a vivir para tal realidad social, a iluminarla con la inteligencia universitaria, a emplear todo el peso de la universidad para transformarla”. Ese es también nuestro compromiso con el Perú.

(Publicado en La República)

JUSTICIA, PROFECÍA E HISTORIA*

Gonzalo Gamio Gehri

Esta nueva mirada sobre la historia y los asuntos humanos entraña una nueva actitud vital, y también un nuevo lenguaje ético. Se trata de reconocer y denunciar la injusticia allí donde tiene lugar, y distinguirla claramente de la mera fatalidad[1]. Implica asumir el reto de enfrentar en el espacio público a quienes detentan el poder y se ven cuestionados al ser señalados como responsables de abusos. El señalamiento de la injusticia incluso puede ser incómodo para un amplio sector de la comunidad que se siente a gusto con el proceder autoritario de sus líderes, o está dispuesto a ceder libertades y derechos a cambio de “eficacia” en el tratamiento de ciertos problemas sociales. El mensaje del profeta va a contracorriente respecto de diversas formas de comportamiento y opinión. Esta nueva forma de vivir y de pensar la vida exige el ejercicio de la parrhesía.

La parrhesía consiste en la disposición a hablar con libertad y con verdad en una situación adversa. Está presente en el mensaje de los profetas, y en la prédica de Jesús. La invocación a construir el Reino supuso el concurso de la libre decisión de los convocados por ella. El Reino de Dios se edificará – sostenía - sobre la base de la participación de los más pequeños y humildes, los “insignificantes” de la historia.

“¿No han leído cierta Escritura? Dice así: la piedra que los constructores
desecharon llegó a ser la piedra principal del edificio: esa fue la obra del
Señor y nos dejo maravillados” (Mateo 21, 42).

Esta clase de discurso contraviene expresamente el juicio de las “élites” en todos los ámbitos de la vida social. A menudo es enunciado en condiciones de riesgo. Consideremos el interrogatorio de Jesús ante Pilatos que conduce al célebre incidente sobre la verdad. En medio de este intercambio de palabras – de esta sucesión de preguntas y respuestas – está la discusión sobre la condición de Jesús, si es o no aquel a quienes los judíos esperaban, el Hijo del hombre, pero también en este diálogo se examina de alguna manera el sentido de la misión profética. Pilatos está preocupado por saber si la prédica de Jesús sobre el advenimiento del Reino cuestiona o no a la autoridad romana. Le preocupan menos las severas críticas que el Nazareno ha dirigido a la clase sacerdotal del pueblo de  Israel; no le interesa intervenir en las disputas religiosas de una pequeña localidad sometida al yugo imperial. Pero sí puede percibir que la transformación de la vida a la que apela Jesús alcanza diversas facetas de la existencia de la propia comunidad.

Efectivamente, el cambio de actitud (metánoia) que postula Jesús al anunciar el Reino implica una transformación (metá) del modo de pensar y sentir (noús) que abarca la totalidad de la vida. Cuando sostiene que su Reino “no es de este mundo”, no se refiere a que se trata de aspirar al logro de un mundo exclusivamente ultraterreno; indica que la lógica del Reino no responde al sistema de opresión y exclusión instalado en el mundo social imperante. El esfuerzo por el Reino supone el cuidado de la justicia y del ágape. La atención a los más débiles y vulnerables. Cuando el gobernante romano pregunta “¿Qué es la verdad?” no es de extrañar la respuesta de Jesús: el silencio. Ese silencio revela que la verdad no es una doctrina – metafísica, política, religiosa – que aspire a cristalizarse en una “ortodoxia” que genere complejos rituales y jerarquías sociales de diverso cuño. Se trata de una forma de vida, un modo de estar en el mundo y de cultivar de manera fecunda las relaciones interhumanas. Aún en un momento de particular indefensión y sujeción, Jesús pone de manifiesto la verdad como un acontecimiento, como encarnación de un modo de  vida en el mundo histórico - social.

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* Este post pertenece a un escrito más extenso sobre el espíritu profético y la ética de los derechos humanos.

[1]Cfr. Shklar, Judith N. The faces of  injustice New Haven  and London, Yale University Press 1988.

EL ESPÍRITU PROFÉTICO: INTERPRETAR LA HISTORIA DESDE SU REVERSO

Gonzalo Gamio Gehri[1]

La tradición judeocristiana ha legado a la humanidad un conjunto de poderosas e inspiradoras reflexiones sobre la justicia y la atención a los débiles, presente en los libros proféticos. Los antiguos profetas alzaron su voz contra la idolatría del poder y de la riqueza, así como denunciaron con claridad las prácticas crueles perpetradas tanto por personas comunes como por autoridades del pueblo de Israel. Señalaban que la violencia y la exclusión  socialconstituyen prácticas que Dios y su justicia repudian. Usaban con frecuencia un lenguaje directo para denunciar los actos injustos que minaban las bases mismas de la comunidad.

“Ustedes odian al que defiende lo justo en el tribunal y aborrecen a todo el que dice la verdad. Pues bien, ya que ustedes han pisoteado al pobre, exigiéndole una parte de su cosecha, esas casas de piedras canteadas que edifican no las van a ocupar,  y de esas cepas escogidas que ahora plantan no probarán el vino. Pues yo sé que son muchos sus crímenes y enormes sus pecados, opresores de la gente buena, que exigen dinero anticipado y hacen perder su juicio al pobre en los tribunales” (Amós 5, 10 -12).

Los profetas defienden la equidad y la compasión como virtudes fundamentales que preservan la armonía en las relaciones humanas sustanciales y promueven la salud de la comunidad política. No temieron confrontar a quienes detentaban el poder en aquellos tiempos, pues confiaban en que la justicia estaba de su lado. Eran a la vez críticos sociales y personas de fe. Esta actitud ha pervivido en quienes – inspirados por el mensaje bíblico, actuando tanto en contextos religiosos como seculares – han centrado su propia reflexión y su compromiso social y político con la causa de los más débiles y en el rechazo irrestricto de la violencia en todas sus formas.

Walter Benjamin ha señalado que un rasgo distintivo del espíritu profético consiste en percibir el aspecto catastrófico del curso de la historia. La historia es también el escenario de prácticas violentas e injustas que lesionan la dignidad y la libertad humanas. Es preciso identificar y conjurar estas prácticas. En contraste con quienes consideran que la clave de los eventos de la historia reside en los conflictos económicos (Marx), o políticos (Hegel), o en las solemnes gestas de los héroes (Carlyle), la actitud profética reconoce el sentido de la historia en la situación de las víctimas (los pobres, las viudas y huérfanos de la violencia, los refugiados, los discriminados). Mientras la mayoría de nosotros suele suponer que la historia debe leerse bajo el prisma de los intereses y las expectativas de los vencedores, los profetas de ayer y de hoy plantean interpretar la historia desde su reverso, desde las exigencias de justicia y reparación de las víctimas, los inocentes que sufren exclusión y violencia. Benjamin ilustra este principio a través de un  lúcido comentario sobre el cuadro de Paul Klee, Angelus Novus: el ángel de la historia – sostiene – vuela inexorablemente hacia el futuro, pero tiene la mirada fija en el pasado, pues contempla con horror las ruinas y los cuerpos que el curso del “progreso” deja a su paso. La atención abstracta a los conflictos estructurales y las presuntas gestas heroicas invisibiliza la condición de los débiles. Examinar la historia desde su reverso implica poner en primer lugar el derecho de los seres humanos más vulnerables a llevar una vida plena.

El mensaje profético llama la atención sobre las injusticias que se cometen en este mundo, pero no abandona la promesa de redención y equidad, no renuncia a la idea de que es posible construir otro mundo. Un mundo en el que el diálogo, y no el uso de la fuerza, constituya el eje para el esclarecimiento y la resolución de conflictos en la vida social. La profecía se alimenta de la esperanza de las personas de buena voluntad y se fortalece en el anhelo de justicia. En las últimas décadas, la cultura de los derechos humanos constituye el lenguaje valorativo que ha asumido la preocupación por el destino de las víctimas.  La profecía asume en el tiempo diferentes formas de expresión y compromiso práctico sin perder su motivación ética originaria.

 

“Si uno dice “yo amo a Dios”, y odia a su hermano, es un mentiroso. Si no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” (1 - Juan 4, 20).  El texto bíblico es bastante claro, y recoge un viejo motivo profético. El compromiso con Dios se re-vela en la capacidad de acoger al otro y asumir la defensa de su integridad si la situación así lo requiere. La visión profética invita a saber estar sabiamente en el mundo, no a salir de él. Quien se desentiende de la condición concreta del prójimo para ocuparse de la mera observancia formal del rito no ha comprendido el corazón mismo del mensaje espiritual judeocristiano. La piedad se torna falsa e insustancial. La indolencia – por ejemplo – frente a lo que sucede en Gaza o ante lo ocurrido en Ayacucho durante el conflicto armado interno, es incompatible con la suscripción  del espíritu de la profecía. Del mismo modo, quien rehúye la compañía y la escucha de los pequeños y vulnerables para solamente rodearse de los encumbrados y los poderosos no entiende lo que es la justicia. Sin sentido de injusticia social no es posible actuar conforme a las exigencias de la rectitud.

(Aparece en la columna de La República sobre cristianismo y crítica social)

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[1] Doctor en filosofía por la U.P. de Comillas. Profesor de la PUCP y de la UARM.. 

NAVIDAD Y ENCARNACIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

Navidad. El nacimiento de Jesús es recordado por los cristianos como un acontecimiento básico en la historia sagrada. Es el signo de la encarnación. Mi padre comentaba hace una semana que podría argumentarse teológicamente que la Navidad podría ser considerada el corazón de la fe cristiana. Que con frecuencia hemos desplazado el centro de gravedad espiritual hacia el martirio de la Cruz, desatendiendo acaso la Navidad como clave para reconocer el ingreso de Dios en la temporalidad humana. A su juicio, el pesebre sería tan importante como la Cruz como fuente de redención. Me pareció muy interesante como posible objeto de reflexión y conversación más bien filosófica. Tomé nota. A esa encarnación se asocia la Buena Nueva, y ésta es indesligable del sacrificio y la Resurrección de Cristo.

La Navidad me conmueve especialmente por la cuestión de la fragilidad. Los cristianos rememoran que el Hijo nace como uno de los más pequeños y débiles, identificándose con ellos. Jesús se compromete especialmente con los más vulnerables (el pobre, la viuda, etc.), pero no excluyó a nadie. Se trata del llamado a la construcción de una comunidad espiritual fundada en el ágape. La construcción de un nosotros sin fronteras de ninguna clase. Ninguna de las creaturas de Dios está fuera de las redes de confianza y solidaridad que constituyen esa comunidad. Para los cristianos, el nacimiento de Cristo es un signo fundamental en la historia de la formación del Reino. La violencia no constituye un medio legítimo para la edificación de ese Reino. La violencia se opone radicalmente al ágape. Jesús jamás consintió en usar la fuerza o a imponerse para guiar a los seres humanos. Opuso la libertad al ejercicio de la fuerza, y el servicio al uso del “poder”. Si bien  - según lo que dice el propio Evangelio - el Reino está en medio de nosotros, no es de este mundo, es decir, su gestación no responde a las estrategias y exigencias habituales en la conducción del “mundo” del enfrentamiento por el poder y de la competencia económica. Requiere gratuidad, compromiso con los demás, y sentido de justicia.

La Navidad constituye el inicio de ese itinerario espiritual y ese llamado radical a la fraternidad.. Feliz Navidad. 

EL PAPA Y LA RENUNCIA

Gonzalo Gamio Gehri

Benedicto XVI ha renunciado a su cargo como sumo pontífice de la Iglesia Católica. La carta en la que anuncia esta decisión, dirigida a los cardenales y a los fieles católicos, señala que esta renuncia es fruto de un largo tiempo de meditación, que corresponde a lo que dicta su conciencia, y que obedece a la falta de fuerza física y espiritual, situación que no le permitiría seguir en la conducción de la Iglesia. La alusión al debilitamiento de la “fuerza espiritual” lleva a pensar que la decisión no tiene que ver exclusivamente con el envejecimiento del cuerpo y con el decrecimiento del vigor físico. Las alusiones posteriores a las “divisiones en el clero", que lesionan a la Iglesia, indican que el Papa está sumamente consternado y dolido por los conflictos existentes en la jerarquía eclesiástica. Se sabe que la firmeza con la que Ratzinger ha enfrentado las denuncias de pedofilia y el escándalo de los llamados “vatileaks” no ha sido bien recibida por el ala más conservadora del clero.

El pontificado de Benedicto XVI ha estado marcado por las reacciones frente a las denuncias vinculadas a estos casos de abuso, los problemas financieros del Vaticano, y la filtración de documentos que comprometen a personajes influyentes en la Santa Sede. La actitud del Papa actual, a diferencia de otros tiempos, no ha sido de encubrimiento, sino de apertura a la acción de la justicia. Las encíclicas de Ratzinger exhiben un rigor conceptual y metodológico novedoso, cuentan con un peso teológico y bíblico importante, e introducen – para el pensamiento económico y social – el tema del desarrollo humano en clave cualitativa (en una línea convergente con Sen y Nussbaum). Por supuesto, en el polémicol tema de la moral sexual los avances no han sido considerables, pues existe una conversación (cívica y científica) pendiente sobre este asunto. No es lo que se describiría como un "progresista", pero es un intelectual sólido que escucha atentamente diversas voces, y que ha contado con un entorno plural (que, por ejemplo, incluye al teólogo progresista Gerhard Muller y a otros obispos que promueven una mayor apertura hacia la sociedad contemporánea). Es un teólogo dialogante, pero tampoco es un liberal cristiano. No obstante, en los últimos días, el Papa Benedicto ha puesto énfasis en la necesidad de la Iglesia de retomar las reformas propuestas por el Concilio Vaticano II. El diálogo con el mundo moderno es imprescindible para que la Iglesia se aproxime realmente a los problemas de los seres humanos de hoy, particularmente la violencia, la atomización sociopolítica y la pobreza. Este diálogo se ha visto truncado en múltiples ocasiones por la penosa estrechez de miras del sector más conservador de la Iglesia, que todavía percibe con actitud sospecha la perspectiva de los derechos humanos y la secularización de la cultura y de la política. 

No han faltado los comentaristas que se han esforzado por interpretar esta renuncia no como una decisión enmarcada en el contexto de una Iglesia en crisis, sino en el registro del discurso una “Iglesia triunfante”. Esta clase de análisis es delirante y carente de rigor. El Papa ha aludido en más de una ocasión al triste espectáculo del juego de fuerzas del clero vaticano, completamente de espaldas al Pueblo de Dios. Incluso un sacerdote – entrevistado en el canal Willax, medio cuya “línea política” todos conocemos – advirtió que la Iglesia “no tiene mácula ni arrugas” un juicio absurdo que no resiste un mínimo análisis histórico. Sin embargo, el prelado repitió esta expresión cuestionable una y otra vez, como si se tratara de un mantra. Es preciso decirle que la gente tiene sentido crítico y no se conforma con las frases hechas y perfumadas. La Iglesia es nuestra, y cargamos con sus múltiples aciertos y errores, pero no tiene sentido alguno desconocer la realidad. Amar a la Iglesia implica reconocer el amor y el pecado presente en su historia, potenciar el amor con la propia vida, pero también combatir la corrupción en su interior. Me parece mucho más lúcida la palabra de monseñor Strotmann, obispo de Chosica, quien sugirió que hoy la Iglesia requiere la espiritualidad de Martín de Porras, quien siempre tenía a su disposición la escoba, para hacer limpieza. Más claro, el agua.

Respeto profundamente el gesto de Benedicto XVI. Revela coraje y humildad. En un mundo que le rinde culto al poder, renunciar a él constituye un acto de veras excelente, vale decir, virtuoso. Si se trata – como es en este caso – de un poder casi absoluto, esta acción resulta especialmente ejemplar y tiene una expresa dimensión espiritual; la Iglesia tiene una estructura jerárquica que en algunos aspectos es comparable, lamentablemente, a la de las antiguas monarquías europeas, de modo que las potestades del Papa en su jurisdicción son las de una suerte de autoridad imperial. Soltar el poder es un acto realmente libre, sobre todo si las razones que animan tal acto son tan contundentes. Joseph Ratzinger está allí, dejando el trono de Pedro, pero transmitiendo un mensaje claro y muy crítico acerca de cómo marcha la Iglesia, un juicio basado, tal vez,  en el espíritu del Dios del Evangelio, aquel que haciéndose finito eligió la solidaridad y no el poder, aquel que cultivo el amor a los pobres e insignificantes de la historia. Se trata de un gesto que desde todo punto de vista llama a la reflexión.

GUSTAVO GUTIÉRREZ: TEOLOGÍA PROFÉTICA*

Gonzalo Gamio Gehri

El Padre Gustavo Gutiérrez – premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades 2003 y Premio del Ministerio de Cultura 2012 -  es sin duda uno de los intelectuales más importantes del Perú. Es, además, un intelectual muy peculiar, porque – como teólogo y como hombre de fe – persigue en primer lugar que el pensamiento riguroso pueda hacerse carne y vida concreta. Desde Teología de la liberación. Perspectivas (1971), Gutiérrez ha sostenido que la teología esclarece y orienta la praxis. De acuerdo con sus reflexiones, la teología es tanto Palabra  sobre Dios como Palabra sobre la condición de los seres humanos en el mundo. Esta palabra humana está inscrita en el espacio y el tiempo de las relaciones humanas. Está inserta en la historia. El “lenguaje” mismo pone de manifiesto la sociabilidad y la temporalidad como rasgos distintivos de la vida de las personas y de sus modos de lidiar con el mundo.

 La Palabra sobre Dios se pronuncia en un contexto histórico-social determinado. En ese sentido, la teología de la liberación es considerada una “teología inductiva” – al lado de las teologías feministas, las teologías ecologistas, la teología política de Metz, las teologías africanas, etc. -,  en contraste con las teologías más tradicionales y conservadoras, que se conciben a sí mismas como “deductivas”. Este es un juicio correcto, por supuesto. Gutiérrez asume como punto de partida el hecho social de la pobreza y la exclusión en América Latina. Esta propuesta está enmarcada en la tesis cristiana de la encarnación. En contraste con otras religiones cuya espiritualidad persigue abandonar el mundo para lograr la plenitud o la trascendencia, el cristianismo sostiene que el Espíritu logra la plenitud sólo si ingresa en la historia y en el horizonte de la experiencia humana. La kénosis es un principio básico del cristianismo, y la teología de la liberación lo recoge como una pauta fundamental de su análisis.

La encarnación es una parte importante del misterio de nuestra fe. Pretender salir de esa encarnación histórico-social equivale a no comprender del todo el cristianismo. Por supuesto, esta dimensión concreta no agota la trascendencia del Espíritu – leer Beber en su propio pozo pone de manifiesto la riqueza de la teología de Gutiérrez en materia de espiritualidad y de recogimiento frente al misterio divino -, antes bien, muestra el enorme valor de lo que significa ser-para-los demás: el cultivo del ágape y la construcción del Reino son propósitos centrales en la vida del cristiano[1]. El Reino no es solamente el estado de cosas al que uno puede aspirar después de la vida; se trata también de una forma de vivir en comunidad basada en el ejercicio de la justicia y del amor que puede configurarse aquí y ahora, con las limitaciones que impone la finitud. “No se va a decir: está aquí o está acá”, dice el propio Evangelio, “y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes”  (Lucas 17, 21).

La pobreza y la exclusión son situaciones incompatibles con el trabajo por el Reino de Dios y su justicia. Gutiérrez señala que ser pobre es estar expuesto a una muerte prematura. La situación de injusticia que padece convierte al pobre en un blanco potencial de violencia física o psicológica, y a diferentes formas de discriminación. Dadas las circunstancias que enfrenta, él no puede acceder a las condiciones que le permitirían poner en ejercicio las capacidades básicas para llevar una vida de calidad. Se le excluye de cualquier forma relevante de participación en el mercado y en la esfera pública. No se les reconoce de facto los derechos que protegen a los ciudadanos de una comunidad política. La pobreza y la exclusión no son “hechos” de la naturaleza, como los desastres naturales. Se trata de situaciones que son generadas por decisiones humanas y estructuras sociales concretas[2]. Es cierto que muchas veces los perpetradores de tales injusticias – o quienes han decidido coexistir amigablemente con ellas en los contextos de la vida cotidiana – tienden a encubrir las situaciones de injusticia bajo el engañoso lenguaje de las fatalidades[3]. El caso de la discriminación racial, sexual y socioeconómica son buenos ejemplos de esta forma de daño.

En el Primer Testamento y en los Evangelios encontramos múltiples referencias críticas a la pobreza como una condición inaceptable que debe ser cuestionada y combatida desde las exigencias morales y espirituales que plantean la Alianza con Dios y el esfuerzo por el Reino. Hacer abstracción de estos pasajes y exigencias trastocaría el mensaje mismo de la Escritura. Constituye también una preocupación para la Iglesia Católica, como atestiguan los documentos del Concilio Vaticano II, así como las reuniones de la Igelsia latinoamericana celebradas en Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. Juan Pablo II usa la expresión “estructuras de pecado” para referirse a estructuras sociales que lesionan la dignidad humana y minan una cultura de la solidaridad al interior de los pueblos. La “opción preferencial por el pobre” es ya el estandarte de la doctrina social de la Iglesia. La cultura de paz que promueve el cristianismo denuncia la pobreza y la exclusión inconsistentes con el ideal de justicia y amor presente en el Evangelio.

Al poner en un primer plano la injusticia manifiesta que es la pobreza, Gutiérrez está poniendo en ejercicio una antigua tradición crítica que se remonta a los primeros textos bíblicos, al corazón del magisterio de Jesús y al pensamiento de la Doctrina Social de la Iglesia. Cultiva asimismo esta práctica hermenéutica cuando entabla un diálogo lúcido entre la teología de la liberación y la literatura de Vallejo y de Arguedas. Pero además este proceder en el quehacer teológico converge perfectamente con la actividad profética – presente tanto en los textos proféticos como en la prédica de Juan y las enseñanzas de Jesús – consistente en la crítica radical – esto es, atento a las raíces - de las prácticas injustas en el seno de la comunidad, a partir de la invocación del acervo de saberes y experiencias presentes en la propia comunidad. En la propia comunidad espiritual – en sus “fuentes de sentido” - encontramos los recursos críticos que permiten el señalamiento de la injusticia y la reforma de nuestras prácticas. La memoria de la “buena nueva” anunciada por Jesús y sus discípulos pone de manifiesto la inhumanidad de la violencia en cualquiera de sus versiones, incluyendo las que producen la desigualdad y la restricción de las libertades y los derechos de las personas.

En la teología de la liberación propiamente dicha encontramos estos motivos proféticos, así como estos referentes de tipo hermenéutico. Señalar que en el mensaje cristiano el Espíritu se encarna implica – desde un punto de vista ético y social – involucrarse con la situación de los demás, seres de carne y hueso, especialmente con el duro trance que enfrentan quienes padecen injusticia y exclusión. Es preciso pensar la justicia y comprometerse con ella. La vida y la obra de Gustavo Gutiérrez constituyen un testimonio y un ejemplo permanentes de esta preocupación estricta por el bien del otro.

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* Una versión de este post será publicada en la Revista Tarea.

[1] Revísese asimismo las importantes reflexiones de Salomón Lerner Febres sobre la fe cristiana, que encuentro próximas a esta senda teológica trazada por Gutiérrez. Cfr. Lerner Febres, Salomón Universidad, fe y razón Lima, PUCP 2007.

[2] Véase Gutiérrez, Gustavo “Pobreza y teología” en Páginas 191 Febrero 2005 pp. 14-15.

[3] Cfr. Shklar, Judith N. The faces of  injustice New Haven  and London, Yale University Press 1988.

LA UNIVERSIDAD Y EL ESTUDIO PLURAL DE LA TEOLOGÍA

Gonzalo Gamio Gehri

Se ha dado a conocer – a través de un comunicado firmado por el Rectorado de la PUCP – la cuestionable (y poco 'navideña') decisión del Cardenal Juan Luis Cipriani de no renovar el mandato canónico de los profesores del Departamento de Teología de la Universidad. Lamentable decisión, pues, hasta donde se sabe, no se han hecho explícitas las razones espeíficas para excluir de la docencia a diez profesores de notable desempeño en sus materias, cultores de una teología plural y dialogante con el mundo y con la academia. Se trata de profesores completamente identificados con la PUCP, sus valores y su historia; en muchos casos, dictan clase desde los años sesenta. La PUCP es su hogar. Sólo se ha emitido una declaración general que no alude al caso particular de cada uno de los teólogos, sino al enfrentamiento con la Universidad.

El documento de la Universidad sostiene acertadamente que la medida es “infundada e injusta”. Resulta arbitraria, en tanto no se la justifica puntualmente- siendo en principio de carácter individual, y no colectiva - ni se han sieguido los pasos correspondientes (aviso, comunicación previa a los afectados, derecho a la defensa, amonestación, de existir un motivo probado, de acuerdo con los procedimientos y reglas vigentes). Completamente injusta, porque los profesores han desarrollado su labor docente en estricta observancia de los principios de la actividad científica y en conformidad con el espíritu del Evangelio y el magisterio de la Iglesia. Algunos comentaristas conservadores sugerirán que la medida podría deberse a que los teólogos de la PUCP son en su mayoría próximos al desarrollo de las teologías inductivas, en particular la teología de la liberación. Hay que responderles que la Iglesia universal ha señalado en fecha reciente que la teología de Gustavo Gutiérrez no está reñida con el Magisterio de Roma. Indicamos, además, que si esta fuera la razón para apartar a estos diez teólogos de la cátedra, esta medida se hubiera puesto en vigor muchísimo tiempo atrás, desde que Monseñor Cipriani fue elegido Arzobispo de Lima, por ejemplo. Sin embargo,  en catorce años, los teólogos de la Universidad han desempeñado su labor sin mayor  interferencia.

En parte, las declaraciones aparecidas hoy aclaran la situación. Esta desafortunada decisión debe ser interpretada en el contexto del conflicto existente entre el Arzobispado y la PUCP. El talante y la oportunidad de la medida hacen pensar que se trata de un intento más por ahogar y desestabilizar a la PUCP. Que esta notificación haya llegado al mediodía del día 21 de diciembre – en el preciso momento en el que la Universidad cerraba sus puertas por un mes – parece fortalecer dicha hipótesis. De ser cierta, simplemente pondría al descubierto un espíritu nada conciliador ni dialogante, un especial encono que procura debilitar a la Universidad aún al costo de sacrificar la formación teológica de los estudiantes en un espacio académico valioso.. El día de hoy aparecen en diversos medios de prensa declaraciones del Cardenal en las que sostiene que resultaría contradictorio que en la PUCP se dicte teología. No obstante, este argumento resulta altamente discutible. Se presupone falsamente que el dictado de la teología requiere un contexto de confesionalidad conservadora, cuando realmente la teología es una disciplina científica que tendría que tener un lugar en una institución universitaria (tanto si es religiosa o secular). Se confunde así, me temo, la teología con la catequesis o con el simple adoctrinamiento. No se toma en cuenta la situación de los teólogos involucrados en esta funesta decisión - se les perjudica y vulnera sus derechos en nombre de un juego de fuerzas político -, todos ellos de una incuestionable vocación intelectual y espiritual. Por otro lado, la medida va en contra del espíritu de la propia Iglesia Católica, que promueve sumar – y no restar – espacios en los que se pueda discutir rigurosamente la Revelación y el lugar del cristianismo en la cultura moderna, así como entablar un diálogo fecundo entre la razón y la fe. No tiene ningún sentido bloquear  la investigación teológica en una Universidad de calidad como la PUCP .

El comunicado indica que se establecerán los mecanismos para resolver el problema en lo relativo a lo académico. De momento, no se dictarán los cursos teológicos en el siguiente semeste 2013-I.  El documento recuerda además que, si bien el arzobispo capitalino tiene la potestad de renovar o no la licencia de los teólogos, los estatutos no le permiten tener injerencia alguna en el diseño del plan de estudios o en la contratación de docentes. Tiene el derecho de retirar o asignar la autorización, pero tendría que sustentarse - más allá de la pretensión de someter a la Universidad en una suerte de "estado de sitio" -; el formalismo aquí parece haber primado sobre el espíritu. La medida cardenalicia resulta deplorable porque coincide en el tiempo con el inicio de los trámites para convertir la Universidad San Ignacio de Loyola en una “universidad católica”, iniciativa que parece una simple estrategia de marketing, tratándose de una universidad que constituye un negocio más, una empresa en la que la única voz y decisión que cuenta de manera inapelable es la del dueño, y no una institución democrática basada en el consenso de las autoridades elegidas con participación de docentes, trabajadores y estudiantes. No se entiende qué relevancia puede tener para la Iglesia y para la comunidad intelectual  convertir la USIL en una universidad católica. Esta iniciativa parece, efectista y exclusivamente estratégica.

Como profesor y antiguo alumno de la PUCP, me entristece esta medida que aleja de las aulas – contra su voluntad – a notables académicos y personas de bien, teólogos plurales que, siguiendo el legado espiritual del Concilio Vaticano II, plantean un diálogo fecundo entre el cristianismo, las ciencias, y las concepciones del mundo y la sociedad. Estoy convencido de que esta medida daña profundamente a la Iglesia, institución que plantea la reflexión teológica no en términos de una conversación entre quienes piensan del mismo modo, sino que promueve dicha reflexión en el marco de un diálogo que convoca a todos los saberes y perspectivas racionales que acogen el llamado del lógos. Mi solidaridad y cariño con los teólogos de la PUCP. La Universidad – estoy absolutamente seguro – reconoce el valor  de su trabajo y su amor por la institución.

Anexos:

Francisco Chamberlain sj escribe sobre el tema.

IDL se pronuncia sobre esta medida.

Alessandro Caviglia escribe sobre este punto.