ACERCA DE CRISTIANISMO Y POLÍTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Hoy es Viernes Santo, una fecha crucial para los cristianos. Una fecha que – al menos en principio – tiene que ver con el dolor y la muerte. Pienso en el sufrimiento de las personas, y en las personas queridas que he perdido. Es una fecha que nos remite a las heridas del cuerpo y del alma de tantos seres humanos.

Son días que mueven a la reflexión, no sólo a los cristianos. Además de la fuerza simbólica de la cultura cristiana en occidente, uno se pregunta si se ha comprendido a cabalidad – en una perspectiva política – la importancia del principio de laicidad en una democracia liberal.  El Estado permanece neutral ante las cuestiones religiosas, pues su función consiste en la protección de las libertades y derechos de cada ciudadano, entre ellos el de creer o no creer. El Estado garantiza el trato igualitario de todos los agentes, y combate toda forma de discriminación, incluyendo aquella basada en el credo.

Este principio liberal no sugiere que la religión sea un asunto de relativa importancia. Todo lo contrario: porque se trata de un asunto de profunda importancia para la vida de las personas, debe ser abordado en condiciones de estricta libertad. Tampoco se trata de un asunto exclusivamente privado; la cuestión del sentido de la vida y el tema del espíritu constituyen consideraciones de interés social, corresponden a las iglesias y a las instituciones de la sociedad civil. Pueden tener relevancia pública en tanto puedan traducirse al lenguaje de los derechos (la “estipulación” de Rawls), como en el caso de la gesta de los derechos civiles y el discurso de Martin Luther King Jr.

Esta medida se propone consolidar un régimen político basado en la libertad y la igualdad bajo un ethos democrático. No aspira a confinar a los cristianos a “las catacumbas”, como sesgadamente alega un columnista. Esa suposición es absurda y revela desconocimiento sobre el problema de la separación entre la política y la religión. Los cristianos podemos dedicarnos a cultivar nuestras creencias en nuestras comunidades, y meditar sobre nuestras visiones de la justicia y la trascendencia. Podemos pronunciarnos sobre lo público en la medida en que nos expresemos con argumentos que todos los ciudadanos podamos entender, evaluar y someter a crítica sin cortapisas en los foros políticos. Es que el espacio público es un escenario en el que nos podemos interrogar sobre asuntos de significación común sin obstáculos. La religión tiene un lugar importante en una sociedad moderna, pero su locus propio no es el Estado.

EL DEBATE EN TORNO A LA LAICIDAD DEL ESTADO LIBERAL

REFLEXIONES FILOSÓFICAS

Gonzalo Gamio Gehri   [1]

Una democracia plena requiere – entre otras (muchas) cosas – un Estado laico, respetuoso del pluralismo religioso y de visiones del mundo, en el marco del respeto de la libertad y la igualdad de cada uno de sus ciudadanos. La existencia de un Estado laico – un Estado estrictamente aconfesional – constituye una condición necesaria (no suficiente) para la construcción de una sociedad democrática y liberal. El tema de la laicidad debe ser asumido con toda rigurosidad conceptual y honestidad intelectual. Es una lástima que en plena campaña electoral este asunto se discuta con poco o ningún cuidado por nuestros políticos. El problema es que los columnistas de opinión que se han referido a este tema tampoco lo enfrentan en términos conceptuales, y prefieren abordarlo ideológicamente, identificando la defensa de un Estado aconfesional con una  política de “hostilidad hacia el cristianismo”. La mejor forma de clarificar este problema y examinar sus consecuencias prácticas pasa por devolverlo al terreno de los argumentos.

Permítanme recapitular la idea central que está en juego en esta discusión, a partir de algunas reflexiones anteriores que he desarrollado sobre este problema^[2]. Un Estado es laico si cumple con tres condiciones. 1) Si no existe una religión oficial; 2) si se protege la libertad religiosa y la libertad de conciencia de los ciudadanos; 3) si existe genuina  independencia entre el Estado y las iglesias. El Estado democrático no se pronuncia sobre asuntos religiosos y de visión del mundo, de modo que el diseño de las normas y las políticas públicas no proviene de consideraciones de doctrina religiosa. El Estado democrático liberal se cimenta en principios de justicia y valores públicos, edificados sobre la base de un consenso entrecruzado en condiciones de “pluralismo razonable” (Rawls). Tales principios y valores no abarcan el sentido de la totalidad de la vida o la estructura del cosmos; se refieren únicamente a los cimientos de la razón pública y a las bases normativas e institucionales de la convivencia en una sociedad diversa. Otorgar algún privilegio a una perspectiva religiosa puntual o a una iglesia específica implicaría violar uno de los principios básicos de una democracia liberal, que el Estado trate de igual forma a cada uno de los ciudadanos. La democracia liberal no desestima con ello el importante rol de las religiones y visiones del mundo en la vida de las personas, sólo considera que el vínculo religioso y de cosmovisión es un asunto ajeno al ámbito de acción específico del Estado; corresponde a los espacios deliberativos de la sociedad civil el tratamiento y discusión de los temas espirituales y de sentido de la vida; no se trata, tampoco, de asuntos meramente privados.

La relación entre el Estado democrático y las iglesias, no es, pues, de hostilidad, sino de colaboración inter-institucional allí donde no se compromete la neutralidad doctrinal  del propio Estado. La sugerencia de que la preocupación por la constitución de un auténtico Estado laico supone la promoción de alguna clase de enfrentamiento ideológico con los creyentes proviene de la evidente caricaturización de la idea de la laicidad. A menudo se contrasta la “laicidad” – perspectiva que acabamos de describir – y el “laicismo” (la actitud hostil frente a lo religioso), sin detenerse demasiado en desarrollar conceptualmente este contraste, pues – en la pluma de numerosos críticos - los defensores de la neutralidad liberal en materia de religión y cosmovisión son etiquetados como “laicistas”, generadores de una suerte de “des-espiritualización” de la sociedad. Los partidarios del pluralismo liberal son comparados tendenciosamente con los funcionarios comunistas que se propusieron prohibir la práctica de las creencias religiosas en las primeras décadas del siglo XX.

Una columnista de un portal tradicionalista, Karina Flores Yataco, plantea las siguientes preguntas en torno a las potenciales acciones de un Estado laico. En ellas puede reconocerse un propósito polémico antes qué explicativo, pero a la vez ellas ponen de manifiesto con claridad el nivel de crispación y conflictividad que caracterizan este debate en la hora presente en el país:

“Entonces si el Estado es laico, por qué no quitan todos los símbolos religiosos, o retiran las fechas religiosas del calendario nacional, por qué permiten procesiones en el país, porqué tiene que haber presencia de la Iglesia en la sociedad”[3].

El carácter retórico de las inquietudes que consignan las declaraciones citadas es evidente. Un tratamiento académico riguroso del tema exigiría hacer precisiones importantes en torno al cultivo de la neutralidad que se espera de un Estado laico y el ejercicio de la libertad religiosa qué éste debe proteger y consolidar. Esta clase de simplificaciones precisamente impide el tipo de esclarecimiento intelectual que el problema de la laicidad requiere. Resulta imperativo examinar casos de naturaleza distinta. Ciertamente resultaría absurdo para una democracia liberal prohibir la realización de una procesión religiosa en las calles, pero sí tendría sentido sostener que en la escuela pública no debería impartirse un curso de religión de corte catequético en el que se difunda sólo un credo particular, pues el espacio estatal debe ser plural y aconfesional; sí tendría sentido, en cambio, el desarrollo de un curso más amplio y dialógico sobre el contenido de las “grandes religiones” y su lugar en el horizonte de las culturas humanas.

Otros críticos desarrollan sus puntos de vista desde una perspectiva más abiertamente conservadora, que acaso revela la presencia de una cierta nostalgia por el Estado confesional. En una tradición intelectual que se remite a V. A. Belaúnde, Martín Santiváñez  - Decano de la Facultad de Derecho de una universidad de la capital - sostiene que la discusión local sobre el Estado laico enfrentaría a la Iglesia con sus enemigos en el plano cultural y político, los suscriptores de una “alianza liberal-progresista (…) que busca dividir hasta la enemistad al Estado y la Iglesia”[4]. Esta actitud lesionaría gravemente la cohesión de la sociedad, dado que – afirma el columnista de El montonero - “ninguna sociedad se explica sin el hecho religioso”. 

Esa última frase requiere de una argumentación que la sostenga, puesto que, formulada escueta y aisladamente, se revela solamente como una aseveración dogmática más. En un mundo social e intelectual plural, una tesis como esa debe ser discutida con esmero. No resulta claro que la sociedad esté estructurada desde el hecho religioso, o que deba regirse desde criterios de origen teológico; de hecho, la explicación de la sociedad y de su organización política descansa sobre fuentes seculares, al menos desde el siglo XVII hasta el día de hoy. Dicha tesis tradicionalista no sólo resulta controvertida para académicos y ciudadanos que no comparten racionalmente esas premisas teológicas, sino que incluso puede ser cuestionada desde los derroteros espirituales que están a la base del propio Concilio Vaticano II, que plantea de modo explícito la “autonomía de lo temporal”, en términos sociales y políticos.

Santiváñez arguye que “la religión es un componente fundamental de toda sociedad, por lo tanto, el Estado no puede vivir de espaldas a la religión”. Esta es una afirmación algo más matizada que la anterior. No obstante, ella reproduce veladamente la idea de que la neutralidad estatal en materia de religión y cosmovisión supondría el desconocimiento (o la indiferencia) frente a la relevancia de las religiones y las visiones del mundo en la vida de los individuos. En el fondo esta tesis es víctima de una confusión: ella presupone erróneamente que la consolidación de la neutralidad estatal implicaría necesariamente la generación de alguna clase de deterioro de la práctica religiosa en la sociedad, o que se bloquearía cualquier tipo de cooperación inter-institucional entre las iglesias y la instancia pública. Ello, por supuesto, no es cierto. Las iglesias forman parte de la sociedad civil – junto a las universidades, los colegios profesionales, los sindicatos y otras organizaciones sociales -, y desde ella participan activamente en el debate colectivo sobre el bien común, el florecimiento humano, el trato equitativo y otros temas que conciernen a la comunidad entera, temas que interesan por igual a las instituciones sociales y a las organizaciones políticas, y que pueden ser incorporados en la agenda pública. Su voz es importante en un espacio simétrico de interlocución que convoca a diversas voces involucradas con la reflexión cívica sobre temas de interés común que puedan ser relevantes para la consecución del bien público[5].  

Pero la perspectiva conservadora no renuncia a una pretensión política más totalizadora, que recuerda algunos de los objetivos políticos del antiguo Estado confesional. A su juicio, la Iglesia católica, como promotora de la verdad, transmite un mensaje que debe ser escuchado, recogido y ejecutado por el Estado sin mayor dilación, dada la grave situación que afrontaría la sociedad. “La crisis moral que atraviesa el Perú”, señala Santiváñez, “se debe al olvido del idioma estatal, a la postergación del lenguaje político por parte de los cristianos (…). Solo el cristianismo es capaz de iluminar las realidades temporales de la política y precisamente por eso, la Iglesia tiene el deber de pronunciarse sobre el descarrilamiento de los políticos y la creciente inoperancia del Estado”. El autor decreta – sin la mediación de justificación alguna - el protagonismo de una única visión de la existencia en el proceso social y político de solución de los problemas de nuestra sociedad y ‘el logro de su destino’. La contundencia de estas aseveraciones – que parecen no admitir revisión ni discusión -, así como el tono apocalíptico del fraseo revelan que se trata de una interpretación de la política completamente incompatible con la condición de “pluralismo razonable” que constituye la base de una sociedad democrática y liberal.  

“La Iglesia tiene que defender TODA LA VERDAD y existe, ¡claro que sí!, una verdad política, una verdad jurídica y como madre y maestra, la Iglesia está en todo su derecho, el de la libertad religiosa, de pronunciarse sobre todo lo humano”.

Estoy en desacuerdo con estas afirmaciones por dos razones fundamentales. La primera, porque el columnista atribuye a la Iglesia católica un “rol tutelar” que no se condice con el espíritu de las democracias, que tiene en gran valía el cultivo de la autonomía de las personas, la capacidad de los individuos de examinar críticamente sus formas de pensar y de actuar. Los ciudadanos que forman parte de una sociedad democrática suscriben diferentes credos – no solamente el de la Iglesia romana -, y algunos han decidido libremente no tener una fe religiosa. No todos van a compartir las convicciones referidas a lo divino o a lo humano que formula ante sus seguidores dicha comunidad espiritual; vivimos en tiempos en los que la suscripción de una fe no constituye un “hecho” que pueda darse por sentado sin cuestionamientos racionales: vivimos en tiempos seculares, en los que la localización de la religión en la cultura moderna no es más un dato incontrovertible[6]. Los ciudadanos comprometidos con el Estado constitucional de derecho reconocen la fuerza ética de las leyes y del sistema de instituciones que organiza la sociedad, así como comparten los valores públicos que constituyen su condición de agentes sociales y políticos. La base de una comunidad política democrática no puede ser de naturaleza esencialmente religiosa.

La segunda razón tiene que ver con mis propias reservas filosóficas sobre el denso  aparato teórico de corte metafísico que Santiváñez asume sin discusión alguna. A su juicio, la verdad sencillamente ‘está allí’ – en todas sus manifestaciones – y necesita una institución religiosa que la defienda y administre. No tengo nada en contra de la idea de verdad, ni en el plano religioso – soy un creyente -, ni tampoco en el plano intelectual. Como filósofo, pienso que la verdad constituye uno de los fines superiores que persigue una vida humana digna de ser vivida. Lo que me preocupa de posiciones como las que comentamos es que no se debe abusar del concepto de verdad, presuponiendo su sentido y alcances, sin desarrollar este concepto con precisión. No se trata de cualquier noción que pueda ser abordada con despreocupación, frivolidad y sin rigor racional. La verdad es la meta de toda investigación seria y de toda forma de diálogo que pretenda realmente saber: ella no es un punto de partida. La verdad está por tanto asociada a un proceso de búsqueda basado en la exposición, la revisión y la escucha atenta de buenas razones. Sólo el integrismo – a veces denominado “fundamentalismo”, en tanto se le identifica con la adhesión a una perspectiva ideológica o religiosa concebida como fija e incorregible – asume la verdad como algo que se tiene de antemano, como algo cuya validez se presupone y que no requiere del más mínimo examen crítico. Por ello, los integristas consideran que quienes discrepan con ellos padecen alguna enfermedad del intelecto o del alma que deben ser curadas o corregidas (“herejías” diversas – ideológicas o religiosas -, o alguna versión del temido “relativismo”)[7]. Por ello las posiciones integristas son a menudo proclives a reprimir el ejercicio del pensamiento crítico o a invocar a la violencia como método para la resolución de conflictos de diversa índole. Las actitudes integristas lesionan la democracia y convierten las religiones en idearios cerrados y violentos. Una sociedad democrática aspira, en el terreno específico del Estado, a construir estructuras sociales e instituciones públicas justas; en el plano particular de la sociedad civil, pretende abrir o promover la apertura de espacios sociales, académicos y espirituales en cuyo interior los ciudadanos actúen juntos y dialoguen libremente en tornos al carácter y el ejercicio de bienes comunes de singular importancia, incluida la verdad.

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[1] Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Comillas (Madrid, España). Actualmente es profesor en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Es autor de los libros Tiempo de Memoria. Reflexiones sobre Derechos Humanos y Justicia transicional (2009) y Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007). Es autor de diversos ensayos sobre filosofía práctica y temas de justicia y ciudadanía publicados en volúmenes colectivos y revistas especializadas del Perú y de España.

[2] He desarrollado este tema de discusión en Gamio, Gonzalo ¨Libertad de creer. Justicia y libertad religiosa en la sociedad liberal¨ en: Miscelánea Comillas  Vol 73 N° 142 Junio 2015 pp. 35-49 y en:  “Democracia liberal y Estado laico” en: http://polemos.pe/2015/10/democracia-liberal-y-estado-laico-apuntes-filosoficos-sobre-el-problema-de-la-laicidad/.

[3] Consúltese su escrito en http://laabeja.pe/opini%C3%B3n/mirada-legal-karina-flores-yataco/612-%C2%BFestado-laico.html

[4] Puede leerse su punto de vista en: http://elmontonero.pe/columnas/la-separacion-entre-la-iglesia-y-el-estado/

[5] He indicado en los ensayos citados que el “lenguaje” de la discusión en términos de ética cívica y política es el de la razón pública. Las comunidades sociales, seculares y religiosas, desarrollan y constituyen este lenguaje a través de un proceso de “estipulación” (para usar la terminología de Rawls).

[6] Consúltese Taylor, Charles A Secular Age Cambridge, Massachussets and London, The Belknap Press of Harvard University Press 2007.

[7] Cfr. Gamio, Gonzalo “Apuntes sobre el integrismo” en Páginas  Vol. 39, Nº 233 pp. 40-5.

Publicado en Derecho y Sociedad. 

UNA INTERFERENCIA POLÍTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Pésimo gesto el del Arzobispo de Arequipa, Javier del Río, al señalar en el púlpito que los católicos no deberíamos votar por Mendoza o por Barnechea por apoyar la unión civil y el aborto; sería pecado, a su juicio. La ya clásica invocación a la adhesión acrítica a la autoridad, una actitud que es dañina para la propia Iglesia, que es potencialmente un foro de meditación e interpretación sobre la vida en los términos de profetas y creyentes. Por supuesto, Javier del Río se “olvidó” de que Keiko Fujimori se expresó en favor de la unión civil en Harvard  ¿Será que esa mención no resultaría conveniente a sus posibles afinidades políticas?

Esa intervención es perniciosa para la democracia. Se trata de una interferencia política de marca mayor. Una cosa es que, en el templo y en los foros de las comunidades religiosas, las autoridades llamen a la reflexión a las personas acerca de los alcances de su fe, los valores propios de sus creencias en diversos asuntos, etc; eso es perfectamente legítimo. La Iglesia es una institución social en la que sus miembros pueden examinar y discutir sus principios fundadores y propósitos. Pero otra cosa es indicar a los creyentes cómo deben votar, a quiénes puntualmente no deben apoyar, recurriendo a una burda intimidación para lograr ese objetivo. El Arzobispo del Río no debe exigir esa clase de “obediencia” a los fieles, a menos que crea erróneamente que la libertad de conciencia no es un valor cristiano. No debe erigirse en un “tutor”, puesto que, en una democracia, los ciudadanos no requieren de tutores. Es inaceptable que se trate a los ciudadanos como menores de edad.

El Arzobispo del Río debe respetar los límites que establece una democracia. Vivimos en un Estado laico y en una sociedad plural en materia religiosa y de visión del mundo. Debería tomar más en cuenta las declaraciones del Papa Francisco, que reconoce la diversidad de tradiciones y perspectivas como algo valioso y digno de escucha atenta. Ha resultado deplorable esta intromisión en la vida pública. Los ciudadanos somos personas capaces de examinar nuestras opciones políticas, y para tomar decisiones por nosotros mismos en torno a la elección de nuestras autoridades políticas, pedirles cuentas y sacar conclusiones acerca de la calidad de su labor pública. Tenemos derecho a elegir sin ninguna imposición externa. En la política, tenemos derecho a decidir de manera irrestrictamente libre.

DEMOCRACIA LIBERAL Y TEMAS RELIGIOSOS

Gonzalo Gamio Gehri

Leo en un portal electrónico paleoconservador que – de acuerdo a uno de sus participantes – detrás de las ideas de quienes reivindicamos para el Perú un Estado genuinamente laico se escondería una agenda “anticatólica”. La aseveración es gratuita y reporta un alto grado de irracionalidad. Desconoce – por supuesto – la herencia democrática y liberal del argumento a favor de un Estado laico.

Recuperemos una vez más el argumento, pues hacerlo no implica desperdicio alguno. En una sociedad democrática y liberal la política pública la diseñan y discuten los ciudadanos, actuando conforme a la ley y a los procedimientos democráticos bajo el prisma del sistema de derechos universales. Uno de estos derechos es aquel que consagra la libertad de creencias, a suscribir tal o cual credo, o ninguno en absoluto. Un Estado liberal trata igualitariamente a todos los ciudadanos. Por ello, el Estado no debe promover una determinada fe, o a establecer una relación de privilegio con ella. Un Estado democrático-liberal no reconoce una religión oficial. Muchas de las personas que suscriben este punto de vista son católicas. Yo lo soy. Ser católico no implica (para nada) suscribir la tesis conservadora de que el Estado debe ser confesional. No.

No hay pues, en esta clase de reflexiones, una agenda antirreligiosa en ningún sentido. Defender la perspectiva del pluralismo liberal y la neutralidad del Estado en temas religiosos no implica “privatizar” la religión. El liberalismo no desmerece el valor de las creencias religiosas en la vida de la gente. La política liberal  argumenta que el lugar de la religión no es lo político-estatal, sino lo social; las iglesias son parte de la sociedad civil. Ellas – de una forma semejante a otras instituciones sociales – se refieren a cuestiones de justicia y bienes colectivos. Sin embargo, no pretenden formular las políticas públicas “desde arriba”. Dichas políticas se forjan a través del ejercicio de la deliberación en la esfera pública. El lenguaje de esta deliberación es el de los derechos fundamentales . trasfondo hermenéutico de la razón pública -, un vocabulario público que resulta común a quienes comparten un Estado democrático de derecho.

Los extremismos ideológicos - de derecha y también de izquierda - tienden a explicar ciertos fenómenos recurriendo a extravagantes teorías conspirativas. ¡Craso error! Los prejuicios no sustituyen nunca el  valor de un razonamiento ordenado y claro. Sostener que cierto "odio anticatólico"  fundamenta la necesidad de un Estado aconfesional que trate de forma igualitaria a los ciudadanos es un disparate clamorosamente indefendible.

SOBRE MEMORIA, RECONCILIACIÓN Y CRISTIANISMO

Gonzalo Gamio Gehri

El compromiso que guarda la fe católica con la memoria está fuera de discusión. En Semana Santa esto se pone particularmente de manifiesto. La propia Misa constituye un acto de rememoración del magisterio, pasión y muerte de Jesús. La lectura del Evangelio busca actualizar el mensaje de Jesús, rescatar su sentido, e invitar a los creyentes a hacerlo carne en los contextos de la vida ordinaria. La Eucaristía pretende re-vivir los misterios del Pan y el Vino, recreando la última cena a petición del propio Jesús, si tomamos en cuenta lo señalado en la Escritura. Se trata no sólo de un acto de rememoración de la historia sagrada, o de un ejercicio de hermenéutica bíblica, sino también del re-cuerdo del sufrimiento de un ser humano  inocente. Efectivamente, evocamos el sacrificio de un hombre que fue condenado a muerte acusado de hereje, siendo víctima de una muerte cruel fuera de los límites de la comunidad a la que pertenecía. La Iglesia re-cuerda un acto injusto y llama la atención sobre él de diferentes formas.

Este acto de memoria tiene una clara intención ética. Centra su atención en el reconocimiento de la violencia, allí donde ésta se practique, con ánimo de combatirla con las herramientas del amor y de la justicia. Esta clase de trabajo requiere del necesario concurso de la memoria. La Iglesia Católica lo ha reconocido así en repetidas oportunidades a partir de múltiples documentos; como la  intensa exhortación de Juan Pablo II Reconciliatio et paenitentia y el estudio de la Comisión Teológica Internacional Memoria y reconciliación. Desde el horizonte del Concilio Vaticano II han surgido diferentes formas de teología política centradas en el hecho del sufrimiento del inocente: es el caso de J. B. Metz y G. Gutiérrez. Se trata de enfoques que concentran su atención en los débiles y las víctimas – los pobres, las mujeres, los extranjeros – como ‘sujeto’ de la historia. Mientras las filosofías de la historia que la moderna tradición occidental tiene a veces por “canónicas” identifican la fuente de sentido de la historia en el Estado (Hegel), la sociedad civil (Marx), los héroes (Carlyle), los conflictos de poder (Foucault), el pensamiento judeo-cristiano se ocupa de aquellos que las “historias oficiales” consideran insignificantes. La teología política cristiana,, sostiene Metz, “nos obliga  a contemplar el theatrum mundi no sólo partiendo de quienes han logrado sus objetivos, sino también desde el punto de vista de los vencidos y de las víctimas”[1].Esta perspectiva a veces ha sido descrita como “contra-histórica” o “antihistórica”.

Esta clase de reflexiones y disposiciones pondrían de manifiesto una determinada actitud – como hemos visto, planteada tanto en el Evangelio como en el Magisterio de la Iglesia como en algunos desarrollos importantes de la teología política – frente a la vivencia de la violencia y de la injusticia: asumir la perspectiva de las víctimas, reconocer el daño e intentar revertir recurriendo al ágape y los instrumentos de la justicia. Esta clase de modos de actuar honran a un Dios que pide misericordia antes que sacrificios. “ Si vas, pues, a presentar una ofrenda al altar”, dice la Escritura, “y  allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda” (Mateo 5: 23 - 24). La reconciliación y la reparación del daño en el ámbito de las relaciones humanas cotidianas constituyen una condición para el establecimiento de una relación armónica con lo divino.

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[1] Metz, J.B. ”El futuro a la luz de la Pasión” en: Concilium N° 76 (junio 72) p. 321.

ALGUNAS IDEAS ACERCA DE LA RELIGIÓN Y EL DIÁLOGO

Gonzalo Gamio Gehri

Siempre he preferido concebir la religión como un modo de formular preguntas cruciales acerca del sentido de la vida – y su trascendencia – que como una suerte de catálogo de respuestas que hay que suscribir sin dudas ni murmuraciones, vale decir, animados por una convicción que no admite  plantear nuevas preguntas. Montaigne,  Lessing y Buber se propusieron aproximarse al fenómeno religioso en esta clave de lectura, que permite restablecer el vínculo entre la fe y la libertad que brinda una “vida examinada” (en el registro hilvanado por la Apología).

Es obvio que ésta no es la única manera de comprender la religión, pero posee la virtud de pensar la religión en una clave de apertura a la discusión filosófica y a un concepto amplio de verdad. Desde este horizonte de reflexión – centrada en las preguntas – considero fundamental reconocer que estas interrogantes sobre el lugar del ser humano en el universo, sobre las direcciones potenciales de la vida, sobre la finitud y apertura propios de la condición humana, están marcados por el sentido de lo sagrado, una particular conmoción espiritual frente a lo extraordinario y portentoso (déinon) de la vida (Otto). John Caputo ha asociado  este sentimiento religioso a la percepción de la irrupción de “lo imposible” y del “futuro absoluto” en la existencia ordinaria. A juicio de este filósofo, estas categorías no deben ser entendidas en términos de lo estrictamente “milagroso”, sino como conceptos que poseen una dimensión narrativa, pues aluden a aquellas vivencias que introducen giros radicales e imprevistos en el relato de la vida. Tales acontecimientos re-velan la tensión constitutiva entre finito e infinito. En esta línea de pensamiento, la religión no está a nuestra disposición para brindarnos seguridades, sino para hacer añicos nuestras supuestas certezas y poner de manifiesto el misterio en el corazón de las cosas.

 Este sentido de lo sagrado lo encontramos en diversas producciones del espíritu humano – como indicaba agudamente Simone Weil -, en los poemas homéricos, en las tragedias y, por supuesto, en la Biblia. Está presente de una manera particularmente poderosa en la estructura del magisterio de Jesús, quien decidió transmitir su mensaje sobre el Reino, la Gratuidad y el Amor de Dios a través de la composición de parábolas. En lugar de proponer una suerte de saber arquitectónico, eligió contar sabias historias que echan luces sobre el Reino y su justicia, o que revelan formas ejemplares de contacto interhumano y de amistad con Dios. Estas narraciones están abiertas a la interpretación y corresponde al diálogo con los discípulos – en la comunidad – el esclarecimiento de su sentido. Se trata de una actividad hermenéutica. El que tenga oídos, que oiga. 

Esta manera de constituir el discurso religioso  - y la práctica - deja un lugar al misterio como una dimensión ‘esencial’ de la vida. Esta disposición está presente en el proceder de los fundadores de las grandes religiones, y también podemos encontrarla en los antiguos poetas y en los místicos. Se trata de una actitud dialógica que nos previene contra el integrismo y la violencia cultural (recordemos la inquietante descripción del Gran Inquisidor de Dostoievski). Asumir seriamente ese trasfondo narrativo , permite acercarse con lucidez y espíritu crítico al trabajo de importantes tradiciones religiosas que han problematizado la vida humana y su sentido de trascendencia.

KÉNOSIS

Gonzalo Gamio Gehri

Más allá del cuidado del ritual y las tradiciones, esta semana recordamos a un hombre inocente que puso el amor y el perdón por encima de cualquier otra cosa, y que padeció una muerte en extremo dolorosa – excluido de la comunidad y expuesto a humillación pública – en nombre de la radicalidad de este mensaje. Las autoridades religiosas – los guardianes de la “doctrina correcta” - y los representantes del imperio se sintieron retados por la Palabra del ágape. Fue condenado por hereje y por blasfemo, pues se atrevió a llamarse Rey de los judíos y fuente de salvación. Sin embargo, ninguno de los seres humanos que conoció a Jesús de Nazaret volvió a ser el mismo después de tomar contacto con él. Nunca antes un condenado a muerte había transformado la vida de tanta gente.

Kénosis es “abajamiento”. Se trata de una idea que evoca la encarnación del Espíritu divino, la irrupción del ser eterno en el mundo ordinario, escenario de la vida común: este es también un signo de "secularización". Hegel y Schelling tienen páginas fundamentales sobre este acontecimiento metafísico, que encierra la verdad del cristianismo. Chesterton ha extraído con singular audacia las consecuencias antropológicas de esta tesis, y quizás Vallejo ha transitado por esta misma dirección.  Kénosis puede traducirse también por “debilitamiento”. La divinidad que ha asumido la fragilidad y la finitud de la condición humana por amor. El Dios que muere por sus amigos, aún en medio del temor y la traición de los suyos. El Dios que celebra que las verdades más altas hayan sido reveladas no a los doctos ni a los poderosos (ni siquiera a los sacerdotes o a los maestros de la Ley), sino a los pequeños y a los humildes. Ese es el cristianismo, no el que se predica desde la mera solemnidad, o desde el poder. Evocar la buena nueva es ante todo recordar a Jesús, su enseñanza y su vida, acaso haciendo una provisional epoché de todo lo demás. Esa es una acotación metodológica que podría ser pertinente.

Este “debilitamiento” tiene una dimensión ética. La verdadera fe se traduce en la preocupación de los más débiles – el pobre, la viuda, el huérfano, el extranjero, de acuerdo con la propia fuente -, aquellos que sufren la violencia, el desprecio o la indolencia, del mismo modo en que Cristo los sufrió. Toda persona es tu prójimo, decía Jesús. No solamente quienes comparten nuestro estatus, nuestras aspiraciones o nuestras creencias básicas. Todos los seres humanos proceden de Dios, poseen un valor irrestricto, absoluto: ello explica la adhesión originaria del cristianismo a los principios de la no violencia, así como la convergencia contemporánea con el lenguaje de los derechos humanos. Quienes se pasan la vida identificando y persiguiendo herejías  por razones de ortodoxia intelectual, sean éstas religiosas o ideológicas, no han entendido del todo el cristianismo, no por lo menos en este punto fundamental; lo mismo podemos decir de quienes presumen que la tarea decisiva es “reconocer al enemigo” entre la totalidad de los bípedos implumes. Algo de la mirada compasiva de Jesús se les escapa. Pierden de vista su capacidad de reconocer en la actitud del centurión una fe sin precedentes. Tener en cuenta la raíz del asunto implica reconocer esta disposición a des-cubrir al prójimo – aquel  a quien se puede amar hasta al extremo, al punto de poner en juego la propia vida – en cualquiera de nosotros. Un punto de vista que desmantela las certezas más arraigadas en la existencia común. Una perspectiva sumamente riesgosa y exigente que confronta absolutamente al ser humano de fe.

Pero sabemos que la creencia cristiana implica la creencia en la Resurrección, tal y como algunos artículos nos lo recuerdan hoy domingo[1]. Se trata de la confianza en la superación de la muerte y de la afirmación de la vida como parte del advenimiento del Reino[2]. Como se ha dicho, para los cristianos la muerte no tiene nunca la última palabra. Esta confianza se encarna en la práctica en la valoración de la vida y los derechos básicos de las personas, y en el rechazo de aquello que pudiera mutilar sus capacidades fundamentales, reprimir el ejercicio de su autonomía o exponerlas a una muerte prematura (la crueldad o la exclusión, por ejemplo). Esa fe impulsa e inspira la acción y constituye la percepción de las contextos con los que el agente tiene que lidiar. Una perspectiva espiritual digna del mayor respeto y de la más firme decisión. Un ideario que señala caminos de vida.

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[1] Véase hoy en La República las columnas de Salomón Lerner Febres y Rosa María Palacios, ambas sumamente iluminadoras e inspiradoras, en este punto, para esta breve reflexión.

[2] Véase los escritos de Gustavo Gutiérrez sobre este asunto.

PILAR COLL: UNA FE INAGOTABLE EN LA HUMANIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

Conocí  a Pilar Coll hace años, en uno de los cursos de teología que dictaba Gustavo Gutiérrez. Conocía su importante trayectoria frente a la Coordinadora de Derechos Humanos – una red de instituciones que ha bregado por casi tres décadas a favor de los derechos de los más vulnerables en el país – y en el ejercicio de la pastoral carcelaria, llevando atención y esperanza a personas que la mayoría de nuestra sociedad invisibiliza sin reparos. Recuerdo su sencillez, su lucidez y su gran sentido del humor. Su inagotable fe en las personas. Era de esos seres humanos que realmente viven para los demás. No puedo creer que se haya ido. Echaremos de menos su alegría de vi vir y su compromiso con los más débiles. 

Recuerdo vívidamente su inteligencia y calidez, los tés con galletas por la tarde en su casa, su indesmayable fe en la capacidad de cambio y de compromiso de las personas. Su manifiesta calidad humana, su valentía en la defensa de los derrechos y libertades ciudadanos. La lectura en voz alta de las cartas de los presos, conscientes de los derechos que los protegen aún en el período en el que su libertad se encuentra recortada. Esa clase de convicción jamás se extinguió en su corazón. Pilar era de esos seres humanos que están siempre dispuestos a aprender y a compartir su experiencia con otros, disposición que la llevó a matricularse en el diplomado de consejería en la UARM, a pesar de que ella hubiera podido dictar clase sobre la materia. Echaremos de menos esa sonrisa franca, y esa vocación sobre la justicia.

Necesitamos más personas como Vicente, Luis Jaime, Carlos Iván, Hubert y Pilar. Seres humanos que mantengan viva la fe en la humanidad. Espíritus permanentemente jóvenes que renuevan el alma de la gente, espíritus proféticos y libres. Se trata de gente que nos invita a seguir creyendo en las posibilidades del futuro, que nos invita a seguir comprometiéndonos con los ideales del ágape y la justicia. Cuenta una tradición hebrea que la existencia de un cierto número de justos garantiza que el mundo creado sobreviva y no sea engullido por los terribles males que constantemente lo amenazan (Gustavo Gorriti nos recordaba esa historia hace un tiempo en una de sus columnas, a través de una semblanza del P. Hubert Lanssiers, otro cultor de la profecía judeocristiana). Con Pilar se va uno de ellos, sin duda. No obstante, su compromiso con la causa de los más débiles,  su amor por los seres humanos, su inagotable alegría, su  enorme cariño por el país, nos sirven de ejemplo. Agradecemos el milagro de su amistad. 

EL HOMBRE QUE NO ENTENDÍA LAS SEÑALES (ROSA MARÍA PALACIOS)

Rosa María Palacios

Había una vez un hombre muy piadoso que vivía junto a un río. Un día comenzó a llover mucho. Por televisión y radio le avisaron que debía dejar su casa ante el peligro de una inundación. El hombre pensó “no es necesario, tengo fe y Dios no permitirá que nada me ocurra”. Horas después un policía le tocaba la puerta y le ofrecía evacuarlo en su patrullero. El hombre se negó y alegó que Dios vería por él. Al final de la jornada, desde la última ambulancia que abandonaba el pueblo ya desierto, lo instaban a escapar, pero el hombre insistió “váyanse ustedes, Dios verá por mí, gente de poca fe”. Finalmente, el río inundó la casa, el hombre se refugió en el techo y un helicóptero vino a rescatarlo. Firme en sus principios, se negó a la ayuda agitando los brazos desde el tejado. Como era previsible, la inundación se llevó a la casa y el hombre se ahogó. Muy molesto llegó al cielo y le dijo a Dios: “Yo tuve fe, confié en ti, ¿por qué me abandonaste?” Y Dios, que tiene infinita paciencia, le dijo: “Te mandé un aviso por televisión y por radio, un patrullero, una ambulancia y un helicóptero ¿qué fue lo que no entendiste?”

Creo que ya he contado esta historia, pero la he recordado mucho en estos días en que Monseñor Cipriani se enfrenta, lamentablemente una vez más, a la sensatez. Como el hombre del río, tiene una gran fe, pero sus decisiones no son las correctas. ¿Tiene derecho a tomarlas? Por supuesto. Eso no está en discusión. Tal como el hombre del río. El problema es que dentro de la casa está toda su diócesis y no toda quiere ahogarse con él.

No se sabe, oficialmente, por qué sancionó al Padre Garatea. Lo que sí sé, es que, si la causa es injusta, Monseñor le ha garantizado un sitio al sacerdote al lado de Nuestro Señor Jesucristo, quien es generoso en sus promesas a los que sufren. ¿Qué mayor premio que ese para un sacerdote fiel? Yo entiendo el silencio y la obediencia del castigado en ese sentido.

El Padre Garatea no ha dicho o hecho nada que sea un “reiterado rechazo a la doctrina de la Iglesia” como manda el canon. Sólo ha expresado unas ideas caritativas para con algunos de sus hermanos pecadores, las cuales, sacadas de contexto, pueden usarse para perseguir a un inocente, como lo hicieron con Jesús los maestros de la ley. “Nosotros le hemos oído decir” es la fórmula que San Marcos consigna en la pasión. Es parecida a la que usan los defensores de las formas, los mismos que han errado al comparar a nuestra Iglesia universal, con un club exclusivo donde lo único que importa son las reglas. ¿Eso no era lo que hacían los fariseos? ¿Dónde queda el amor de Dios?

Solo pido, cuando rezo, rectificación. No solo por el bien del Padre Garatea, cuyo sacrificio podrá ser premiado por Dios, sino, y sobre todo, por el bien de Monseñor y de toda nuestra Iglesia. El daño está hecho, pero aún el Señor puede rescatar a su pastor. Eso será sólo si éste entiende que ya sólo le queda el helicóptero.

 (Publicado en La República).

SOBRE PLURALISMO Y RELIGIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

Examinemos algunas cuestiones prácticas vinculadas al cultivo del pluralismo. De hecho, sugiero que afrontemos casos especialmente difíciles, como los que entrañan elementos religiosos. Por supuesto, nada de lo que diga en lo que sigue está libre de controversia y cuestionamiento, y debe considerarse como un conjunto de reflexiones en voz alta – todavía en borrador –, es decir, como una aproximación inicial a una materia importante.

Me da vueltas por la cabeza la expresión “evangelizar la cultura” – que apareció en varios comentarios en este blog, a ellos me refiero aquí específicamente-, y trato de identificar los sentidos en los que ese proyecto puede revelarse fecundo en una democracia liberal (y los hay, sin duda, si flexibilizamos esta expresión, apartándola de cualquier pretensión epistémica). Es obvio que una sociedad democrática ofrece espacios – más allá del Estado – en los que se pueda promover, discutir y difundir una fe religiosa, en un clima de respeto frente a otras confesiones; existe un espacio para la prédica y el proselitismo siempre y cuando se respete la libertad y el derecho de todos a creer o a no creer. El pluralismo se nutre de un sano escepticismo frente a quienes suponen que existe una sola forma de vida plena, una sola vida que pueda reunir todos los bienes humanos sin tensión o conflicto. El pluralismo percibe el potencial impulso intolerante y violento en las versiones radicales de esta presuposición, pues ella entraña el anhelo de uniformizar a los seres humanos en un único estilo de vida y un único propósito.

Es posible examinar el proyecto de “evangelizar la cultura”, fuera de un marco epistémico de adoctrinamiento religioso y exhortación a un único modo de creer y actuar. El Evangelio alude a la “buena nueva” de la acción del ágape en la vida de los seres humanos, más allá de las consideraciones sobre la observancia de la “ortodoxia” o la preservación de una “pureza doctrinal”, que preocupaban más a los fariseos que a Jesús. Incluso la fe del centurión – un pagano – es objeto de elogio, por su disposición a dejar actuar al Espíritu en la vida. Visto de este modo práctico y amplio, la buena nueva no lesiona en manera alguna el cuidado de la diversidad, cuestiona severamente todo integrismo y nos sitúa en un horizonte de compromiso desinteresado con el otro. Una forma sutil y poderosa de universalismo ético que (más allá de la innegable originalidad del cristianismo en cuanto a su tratamiento de estos valores) converge con los principios de no pocas religiones y visiones seculares de la praxis. Por supuesto, esta última afirmación requiere un trabajo de precisión y detalle que no puedo ofrecer en este espacio. La conexión entre la idea de ágape y la de solidaridad constituye un tópico en el estudio de los imaginarios morales.

Consideremos brevemente un caso de diálogo interreligioso cotidiano en los escenarios de la sociedad civil. Si conozco a un creyente budista o judío que vive genuinamente su credo, y está dispuesto a conversar con otras personas sobre los cimientos éticos y espirituales de sus creencias en un clima de fraternidad y búsqueda compartida de conocimiento, de tal forma que todos los interlocutores puedan reconocer los elementos comunes y apreciar las diferencias entre las confesiones ¿Tendría sentido intentar “convertirlo” a mi propia fe, concebida como “verdadera”? Honestamente, creo que no. La posibilidad misma de una conversación - o investigación – interreligiosa podría considerarse una experiencia espiritual importante para cualquiera que valore seriamente la religión como un elemento significativo en la vida. Esa clase de diálogo podría potenciar la comprensión del ágape en el sentido práctico y no epistémico evocado hace un momento. Intentar improvisar alguna forma de prédica proselitista que pretenda lograr que el personaje en cuestión abandone la fe de sus padres para asumir otra podría y revelarse como un acto de manipulación e intolerancia, o incluso como una expresión de soberbia. En una sociedad pluralista, el ejercicio de escuchar al otro y propiciar el encuentro de razones y aspiraciones comunes – sin proponerse lograr un acuerdo definitivo en cuestiones doctrinales – constituye un hábito que no se aleja del ágape, y que toma distancia de la obsesión integrista por imponer un único modo de creer y de vivir.

(La imagen ha sido tomada de aquí).

CATOLICISMOS

Gonzalo Gamio Gehri

El problema de la autonomía de la PUCP ha puesto de nuevo en discusión el tema del sentido o sentidos del catolicismo. Publiqué hace unos días la carta anónima de una persona que decía ser una economista egresada de la Universidad, y madre de dos hijos adolescentes, que exigía desde una reflexión teológica, considerar una mayor libertad de pensamiento entre los católicos. Reclamaba para sí acaso el tipo de trabajo crítico que el propio Jesús ejercía contra la jerarquía eclesiástica de su comunidad y época. Una crítica desde el propio espíritu del cristianismo. Dada su lucidez y sentido del respeto, la publiqué con gusto.

No se trata del único punto de vista. En la otra orilla, sólo por poner un ejemplo, Fernán Altuve señala en Expreso - sobre el conflicto con la PUCP - que “no se puede interpretar la doctrina católica”, invocando una absoluta obediencia y ortodoxia que puede recordarnos a cierto talante literalista – fundamentalista – que en rigor podría percibiste como ajeno a la matriz hermenéutica del pensamiento católico tal y como se ha puesto de manifiesto desde la Patrística e incluso antes. La exégesis bíblica, la reflexión teológica sobre el diálogo fe-razón, así como el trabajo original sobre relatos y parábolas apunta sin duda al ejercicio de la interpretación, y la doctrina recoge formas de interpretación, más allá del núcleo dogmático que todo sistema religioso de creencias exhibe.

Está claro que no existe una sola forma de pensar el catolicismo. Las posiciones varían de acuerdo a los referentes teóricos (filosóficos y teológicos, incluso literarios) y a un importante elemento actitudinal y práctico: todas se remiten al núcleo al que hemos aludido hace un momento. Algunas versiones tradicionalismo ponen énfasis en el tipo de teología arquitectónica elaborada durante la escolástica, e incluso consideran ciertos desarrollos del realismo metafísico característicos del tomismo y del neotomismo como canónicos y vinculantes como soporte conceptual de la espiritualidad cristiana; en lo moral y político, suelen recurrir al Catecismo y al Derecho Canónico como una fuente de inspiración. Otras versiones más progresistas concentran su atención en el carácter narrativo y práctico del Evangelio, y procuran establecer vínculos con el mensaje de fe y justicia presente en la tradición de los profetas. Sus fuentes filosóficas suelen ser más contemporáneas, p.e. la fenomenología o el neohegelianismo. Ambas lecturas coexisten (a veces en una difícil tensión) en el seno de la comunidad teológica católica y en los espacios de discusión filosófica. Incluso encíclicas como Fides et Ratio indican claramente que no existe una “filosofía oficial” dentro de la Iglesia (la idea misma de una “filosofía oficial” tiene un pobre valor filosófico, como resulta más que evidente). Aquí también existe (y se hace necesario) un cierto pluralismo crítico.

Nuestro mundo es saludablemente diverso, y es natural encontrar el factum de la diversidad en los diversos escenarios que lo integran. También es el caso de nuestros espacios de reflexión espiritual.

CULTURA, DEMOCRACIA Y CATOLICISMO (UARM - LUC)

Los días 19 y 20 de julio de este año tuvo lugar el Coloquio sobre Cultura democracia y catolicismo (versión Lima), con la participación de profesores de la UARM y de Loyola University of Chicago. Se trataba de una actividad que se enmarca en un proyecto más amplio, que involucra a instituciones académicas jesuitas de Estados Unidos, Indonesia, Lituania y Perú. Participaron Peter Schraeder, Gunes Murat, Christine Firer y William O’Neil, Soledad Escalante, Juan Carlos Díaz, Jeff Klaiber, Oscar Espinosa, Jorge Aragón y quien escribe estas líneas. Coordinaron el evento Michael Schuck (Chicago) y Bernardo Haour (Lima). Adjunto el esquema de mi presentación – tuve el privilegio de participar en la mesa final junto al importante teólogo jesuita Bill O’Neil -, un avance de una investigación mayor sobre la discusión sobre la CVR y los actores católicos en la esfera pública (falta una sección sobre el debate sobre la memoria planteado desde los autores de la teología de la liberación).





EL CATOLICISMO Y LA LUCHA POR LA MEMORIA :

REFLEXIONES SOBRE LA CVR DEL PERÚ



Gonzalo Gamio Gehri


I.- VERDAD Y MEMORIA

1.- Recuperación de la memoria y cristianismo.
2.- Justicia y memoria.
3.- Justicia transicional. El caso peruano: la CVR.

II.- LA ÉTICA DE LA MEMORIA FRENTE A ‘LOS PASADOS QUE NO PASAN’

1.- Justicia transicional y conflictos.
2.- La memoria como proceso selectivo. Memoria contra “historia oficial”.
3.- Memoria y ‘olvido deliberado’.

III.- POSICIONES ANTAGÓNICAS: LOS CATÓLICOS ANTE EL DESAFÍO DE LA MEMORIA

1.- La posición de la Iglesia católica peruana ante el conflicto armado interno.
2.- Catolicismo y memoria. La perspectiva conservadora desde sus textos.
2.1. La democracia fuerte: la crítica tradicionalista de la CVR.
2.2. El trigo y la cizaña: verdad y silencio.
3.- Reflexiones finales.

EN TORNO A LAS FORMAS ‘RELIGIOSAS’ DE ECLIPSE DE DIOS

Gonzalo Gamio Gehri

La Semana Santa siempre es un tiempo interesante. Un tiempo de meditación. Un tiempo para la lectura y el diálogo, si tomamos en cuenta que la televisión nacional siempre exhibe las mismas películas de época, y que el tradicional Sermón de las tres horas – que suelo escuchar cada año – no ofrece ninguna perspectiva novedosa o esclarecedora en materia teológica o incluso dialéctica (acaso un monólogo pre-conciliar con algún aderezo político-electoral, demasiado de la espiritualidad de Mel Gibson y nada de Metz o de Pagola). Bien mirado el asunto, esa situación de “invierno teológico” - para utilizar una expresión de un muy querido eclesiólogo franciscano – nos permite volcarnos hacia el interior, volver al propio Evangelio y a otras lecturas. La reciente partida de nuestro amigo y maestro Vicente Santuc le ha dado ha estas festividades una tonalidad diferente, en la que convergen la tristeza y la esperanza.

La religión constituye una forma extraordinaria de discurso y práctica que procura dotar de sentido y plenitud la vida. Expresa una suerte de anhelo de trascendencia que no puede desmerecerse sin más. Ese anhelo bebe de una diversidad de fuentes; la notable pensadora y mística cristiana Simona Weil sostenía que se sentía edificada espiritualmente con la lectura del Evangelio, pero también con la lectura de los clásicos griegos (una idea que comparto completamente). Este anhelo encuentra su test de autenticidad en la confrontación con la práctica. En particular el cristianismo es encarnación o no es en absoluto. Es expresión de fe y justicia, y, en su seno, una llama a la otra. Jesús de Nazaret predicó un Reino de amor y de perdón – que señaló estaba en medio de nosotros – y aceptó una muerte de cruz en nombre de ese mensaje. Quienes enarbolaban entonces el estandarte de una monolítica ortodoxia lo condenaron por hereje.

El notable filósofo judío Martin Buber ha señalado que nuestra época está marcada por un ‘eclipse de Dios’, una experiencia de ausencia de trascendencia motivada por la presencia de diversas imágenes de autosuficiencia que invisibilizan la posibilidad de un genuino encuentro con lo divino. Recordemos que Buber considera que la relación con Dios tiene la forma de la comunicación yo-tú, anticipada y concretizada en el encuentro interhumano, la relación entre personas de carne y hueso. Imposible no pensar en el ágape cuando uno lee a este venerable maestro vienés. Las razones del eclipse, en contraste, proviene de la imposición de la relación yo-ello (o yo-esto), la relación con un objeto o con un (mero) concepto. La cosificación del ser humano – por ejemplo, en el capitalismo salvaje o en los totalitarismos políticos de diverso cuño – o el tratamiento de Dios o de la verdad como meros entes o representaciones, entrañan formas de eclipse espiritual.

Interesante, porque el eclipse no está identificado esquemáticamente con el “secularismo” o con el escepticismo religioso, como denuncian los teocon. No es un problema doctrinal que pueda resolverse en términos de ortodoxia versus heterodoxia, extirpando herejías. Es un asunto fundamentalmente actitudinal, que entraña “creencias” estríctamente en el sentido de disposiciones para actuar. De hecho Buber señala que una de las formas más letales y penosas de eclipse de Dios son las formas "religiosas" de integrismo y fanatismo, en las que el rostro de Dios pretende ser cubierto con la máscara de la voluntad de poder, cuando el liderazgo se convierte no en expresión de servicio, sino en un signo de poder y control sobre la conducta del prójimo, cuando una doctrina humana se convierte en idéntica a la Verdad. Esta forma de idolatría y de hipocresía sustituye el amor por el dominio sobre la voluntad del otro: traiciona en lo más profundo el espíritu de la religión. El cuidado del pobre, la viuda y del extranjero es sustituido por el control sobre las conciencias y sobre los cuerpos. Esta postura está en las antípodas de la actitud de un Dios que se encarna, nace en un pesebre y muere en la cruz por amor.

Son temas para pensar con calma. En la tradición religiosa judeo-cristiana, la verdad no puede ser arrancada sin más del horizonte de la relación interpersonal, el cuidado de la dignidad y la libertad de aquellos a quienes podemos y debemos decir Tú. Cuando ello sucede, sin duda algo anda mal.