DOS LIBROS

Gonzalo Gamio Gehri

He tenido el honor de presentar dos libros en la FIL en los últimos días, el libro de Vicente Santuc SJ, Antropología existencial, y el libro compartido de teólogos jesuitas, Creer o no creer. La fe en tiempos de transición. El primero lo presenté con Rafael Fernández Hart SJ y el segundo con Luis Bacigalupo.

El primero es el libro póstumo de Vicente, un texto que resume sus reflexiones en torno al ser humano y la racionalidad. Originalmente se trató de un ensayo que pretendía introducir a los escritos de filosofía política que componían su investigación de Doctorado. Vicente siempre se preguntaba por el horizonte de enunciación de los problemas, el desde dónde se plantean como tales. Vicente se detiene en la vuelta al ‘hecho de la vida’ y el ‘hecho del mundo’ y a la reflexión en torno a sus elementos constitutivos. El lenguaje y la corporeidad como los canales de conexión con las cosas y con la producción de sentido. Son las “abstracciones”, el intento por escindir regiones del pensamiento y de la acción – presentes en la tecnociencia y en la economía de mercado, pero no sólo en ellas – que nos alejan del torrente de la vida, de la experiencia originaria del mundo. Las abstracciones son importantes – y, con los correctivos adecuados son útiles – pero no deben hacernos perder de vista esta vivencia fundadora.

El segundo es un libro elaborado por los teólogos jesuitas en torno al tema de la secularización, un libro escrito en clave académica y a la vez pastoral. Un libro riguroso y pluralista sobre el fenómeno de la creencia y la increencia en el Perú, fruto de dos años de trabajo. Los autores son Rafael Fernández Hart, Juan Dejo, Jaime Regan, José Piedra, Edwin Vásquez, Eduardo Schmidt, Fernando Roca y el recordado Jeff Klaiber. Los enfoques son diversos en la medida en que los teólogos provienen de diferentes especialidades y disciplinas: la filosofía, la historia, la antropología, la bioética, la ética de las empresas, etc. Un rasgo interesante de los textos que componen este importante volumen es el compartir la idea según la cual la secularización no constituye un proceso necesariamente dañino (el "olvido de los dioses" o la “desespiritualización” que denuncian los conservadores "neoteístas" y otros ); es un fenómeno relevante en lo cultural y social,  asociado al desarrollo de la cultura moderna y del propio cristianismo, asociado a la encarnación y a la autonomía de lo temporal, en convergencia con el Concilio Vaticano II.

 Se trata de un libro que recoge reflexiones convergentes con una línea de pensamiento pluralista que han cultivado los jesuitas del mundo a lo largo de mucho tiempo, mucho antes de la llegada del Papa Francisco: el diálogo con el mundo contemporáneo. La modernidad es concebida como una morada espiritual en clave hegeliana – sus progresos y dificultades en materia de democracia, derechos, interculturalidad, entre otras materias de discusión – constituye una parte de nuestro mundo concreto,, con el que hay que debatir, no al que hay que condenar, como demandan los “teocon” y sus simpatizantes. Es una interlocutora de la fe inspirada por el Evangelio, que puede verse esclarecida como esclarecer argumentos e imágenes del mundo y la vida.

Me parece fundamental destacar este tipo de reflexiones teológicas y filosóficas en un país como el Perú, un país que ha sido por mucho tiempo una suerte de reducto conservador en lo político, pero también en lo religioso. Las cosas están cambiando. Contribuciones como éstas ayudarán a que los ciudadanos podamos construir una visión más clara de los problemas que enfrenta hoy el diálogo entre la religión y las sociedades democráticas.

EXAMINED LIFE (2008)... LA FILOSOFÍA Y EL DÍA A DÍA

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días tuve la oportunidad de ver por vez primera el documental Examined life, dirigido y escrito por Astra Taylor. Se trata de un conjunto de entrevistas sobre la relación entre la actividad filosófica y los conflictos de la vida contemporánea, relativos a la justicia, la muerte, la búsqueda de sentido de vida, el daño al ecosistema, la responsabilidad frente al sufrimiento de los más débiles, la democracia, el desarrollo humano, el diálogo entre las culturas, la discapacidad. Cornel West, Avital Ronell, Peter Singer, Kwame A. Appiah, Martha Nussbaum, Michael Hardt, Slavoj Zizek, Judith Butler, Sunaura Taylor exponen las ideas básicas de sus libros a lo largo poco más de ochenta minutos. El resultado es un muy bien logrado panorama del abordaje filosófico de algunos de los problemas éticos y políticos más graves del presente. El espíritu inspirador del documental es la aseveración de Sócrates de que una vida sin examen no merece la pena vivirse.

Los entrevistados logran expresar en pocos minutos los ejes fundamentales de su pensamiento, evocando imágenes sencillas y persuasivas, y desarrollando ejemplos que nos remiten a situaciones conflictivas del día a día. El documental se convierte en una interesante introducción a la filosofía práctica bosquejada hoy. Todos los interlocutores de esta obra coinciden en que el ejercicio de la “vida examinada” constituye el corazón de la filosofía misma. Esta afirmación podría resultar obvia para quien conoce el legado de Sócrates y los hitos medulares de la historia del pensamiento, pero no olvidemos que existen sectores integristas que consideran erróneamente a la filosofía como un instrumento teórico para construir un edificio teológico definitivo e incorregible, o para lograr la revolución proletaria. En ambos casos, el sentido crítico se suspende o se cancela, y, con él, se anula la filosofía como tal. Incluso leía hace una semana un blog local en el que se intentaba señalar que la imposición del llamado “Estado islámico” constituía una especie de realización histórico-filosófica incontestable; importaba poco – o menos – que el gestor de ese proyecto fuese un grupo terrorista que persigue y elimina personas que practican otras confesiones, que niegan derechos a mujeres y extranjeros, un grupo que ejecuta y filma decapitaciones de inocentes. Esas terribles acciones no tendrían una “significación histórica” digamos “esencial” ¿Y todo en nombre de qué? ¡En nombre de la recuperación de la monarquía y de la “pureza doctrinal”! Realmente desconcertante. De más está indicar que el Islam no avala realmente tales prácticas crueles. Está claro que para los miembros de Isis la “vida examinada” no constituye una elección valiosa para un creyecte:: se expresaría meramente como un signo de herejía y desobediencia a la autoridad,. No podría creer lo que leía. Lamentable tal ejercicio conservador de agitación y propaganda. La "mirada cósmica" - en caso fuese posible esbozarla - no puede soslayar sin más la preocupación por el destino de los seres humanos concretos. Las abstracciones a menudo sirven para avalar inaceptables injusticias. 

Precisamente, documentos como Examined life permiten cuestionar la desmesura que representa la actitud integrista en nuestro mundo. El tábano socrático constituye una necesidad en la medida en que el cuidado de la libertad y del pensamiento son elementos básicos de aquello que entraña llevar una vida plena.

LOS EGIPCIOS

Gonzalo Gamio Gehri

Una de las ideas más poderosas que Nietzsche ha desarrollado en El ocaso de los ídolos es aquella que insiste en el reconocimiento de la finitud como “principio” de saber para la vida. Incluso la “verdad” ha de ser concebida desde y en el flujo de la temporalidad. Esta tesis – recibida luego por pragmatistas y hermeneutas – nos lleva a pensar la “verdad” como un proceso histórico, si se quiere, narrativo.

Plantear el asunto de la “verdad” en el marco del curso de una existencia finita tiene consecuencias. Nietzsche las identifica y las hace explícitas. Sostiene que la obsesión de poetas, teólogos y metafísicos con la representación de una verdad eterna – que desafía  la temporalidad finita, el devenir, la negación y la muerte –, la postulación de una verdad tranquilizadora que reposa sobre certezas, sólo expresa nuestro más elemental miedo a la muerte.  Pone de manifiesto un mecanismo de defensa para intentar sortear nuestra vulnerabilidad y caducidad. La sabiduría consiste en aceptar nuestra ineludible finitud, aceptar la muerte no sólo como parte de nuestra existencia física (su episodio final, por así decirlo), si no también la eventual muerte de nuestras teorías, creencias, cosmovisiones ¿podemos asumir esa difícil condición? ¿Podemos rechazar los “mundos” en nombre de la tierra?

¿No somos capaces de ver que toda realidad y sistema de pensamiento perecen devorados por el tiempo? Pensemos en el culto a los Olímpicos, en cuántos combates se han  entablado invocando sus nombres, en cuantos sacrificios y libaciones se celebraron en virtud del temor o del amor que se les profesaba. Hoy, todo el saber y la virtud que ese culto entrañaba se exhiben en los anaqueles de las librerías dedicadas a la “mitología”. Su legado conmueve el alma de filólogos, filósofos,  críticos literarios y otros académicos, pero ya no moviliza la fe de pueblos enteros o conmueve las plegarias de los suplicantes, como en el pasado. Se trata hoy de otra devoción, de otra clase de lealtad, por muy poderosa que sea. Esto es algo que quienes amamos el mundo clásico – quienes pensamos que la literatura griega encierra una iluminadora sabiduría - no podemos si no admitir.

Salvo los principios formales que estructuran el pensamiento, nuestras ideas y herramientas conceptuales están abiertas a la finitud. Saber vivir implica aceptar este “hecho”. Pensar así equivale a “aprender a morir,  moverse en el ámbito de la vulnerabilidad constitutiva de los agentes humanos. Pienso en una imagen que plantea Martha Nussbaum a propósito del trabajo del noús praktikós, la de participar en una larga travesía en alta mar, de modo que la necesidad nos lleva a reparar ‘sobre la marcha’ las grietas y desperfectos sustituyendo las tablas rotas por otras tablas del barco, sin que por ello el viaje se interrumpa. Las categorías que usamos para interpretarnos a nosotros y a nuestro entorno son recursos conceptuales para el camino. De lo que se trata es de comprender con lucidez los posibles caminos (así, en plural) que podemos emprender. El propio Nietzsche denunciaba el error de quienes pretendían garantizar la eternidad de sus convicciones privándolas de incrustación histórica. Llamaba a ese error “egipticismo”, pues equivalía a momificar el pensamiento y la verdad. El precio de hacerla extraordinariamente duradera era embalsamarla, quitarle la vida. Esta actitud revela una desgarradora contradición, y evidencia un amargo fracaso. Nietzsche proponía devolver la verdad al torrente del devenir.

No resulta difícil percibir que tras esta polémica concepción de las cosas (en la raíz de esta incómoda  intución nietzscheana) se alza un nítido horizonte de libertad. Se trata de una lectura de la existencia que es necesario examinar  y someter a discusión.

VICENTE SANTUC SJ: UN AÑO DE SU PARTIDA

Gonzalo Gamio Gehri

El pasado 3 de Abril se cumplió un año del sensible fallecimiento de Vicente Santuc, sacerdote jesuita, filósofo, fundador y Rector de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. Dejó muchos buenos amigos y numerosos discípulos que apreciaron sus clases y su ejemplo de vida. Vicente mostró con su vida y obra que es posible ser a la vez un creyente comprometido y un espíritu libre, un filósofo y un hombre de Dios. La lectura paciente de los clásicos y la meditación en torno a los textos del Evangelio lo llevaron a comprometerse con esa difícil pero altamente significativa forma de existencia. Sus lecciones sobre Nietzsche y sus escritos fenomenológicos sobre la acción humana – particularmente la acción política – constituyen un claro testimonio de esa vocación por hacer de la fe y la libertad las disposiciones fundamentales para llevar una vida con sentido.

En el libro El topo en su laberinto es posible encontrar su compleja interpretación del lugar de la filosofía en la cultura, la sociedad y la vida de las personas. En este momento estamos revisando y ordenando los numerosos manuscritos que Vicente dejó, con el propósito de publicar sus Obras completas. En un primer volumen aparecerá su último ensayo, "Antropología existencial", acompañado de algunos artículos complementarios sobre filosofía de la educación, espiritualidad y filosofía práctica.

Más allá de la evidente calidad de sus ideas, la profundidad de sus argumentos sobre el carácter gratuito de la vida, la dimensión humana de la fe, la crítica del homo economicus y tantos otros motivos filosóficos en el pensamiento de Vicente, sus amigos y colegas lo recordaremos siempre como un verdadero maestro que sabía encarnar las ideas en un camino de vida y que era capaz de transmitirlas con precisión conceptual, espíritu crítico y una gran  honestidad personal. Su sólido sentido de la realidad no le impedía tener una enorme y afectuosa fe en los seres humanos y en su capacidad de crecer y plantearse propósitos que implican la transformación del entorno y la promoción de la justicia. Después de un año, su partida nos sigue dejando un enorme vacío. Tomar muy en serio los principios que guiaron su vida y su magisterio filosófico será el mejor modo de honrar su memoria.

KWAME ANTHONY APPIAH: LAS RAÍCES DEL COSMOPOLITISMO

Gonzalo Gamio Gehri

El texto de Appiah que comentamos – Cosmopolitismo – parte de una constatación interesante y a la vez inquietante: en virtud de un proceso que abarca los dos últimos siglos, hemos logrado conectar en una red única de comercio y de comunicación a sociedades y grupos humanos que en otro tiempo apenas tenían algún conocimiento recíproco de su existencia. Esto ha hecho posible que podamos compartir innovación tecnológica, cura de enfermedades y pensamientos agudos, pero también que podamos compartir epidemias o prejuicios. Podemos influirnos mutuamente para bien o para mal – comenta el autor – pero también podemos aprender los unos de los otros, de nuestras semejanzas y “constantes humanas” como de nuestras diferencias. Esta situación novedosa – única en la historia – nos plantea oportunidades y responsabilidades pues se trata de un complejo y peculiar ethos planetario que se va tejiendo.

Appiah considera inadecuado asociar este proceso y este reto con la llamada “globalización”, dado que una vez este nombre fue usado para describir una tesis exclusivamente macroeconómica. No está de acuerdo en recurrir al término “multiculturalismo”, en tanto encuentra en él una cierta ambigüedad de tipo valorativa. Prefiere usar la expresión “Cosmopolitismo”, prescindiendo de sus connotaciones contemporáneas – vinculadas al status socio económico del “hombre de mundo”, viajero frecuente -, para recuperar el sentido que tenía en tiempos de los cínicos y estoicos, para quienes el kosmoú polités es el ciudadano universal. La idea central reside en el hecho de que, a diferencia del polités tradicional – que sólo reconocía vínculos de compromiso con los miembros de la pólis, sus “iguales” -, para el kosmoú polités el destino de todo ser humano cuenta como moralmente significativo. Como dice Marco Aurelio, el emperador filósofo, no es la sangre ni el semen lo que une a los seres humanos, sino el espíritu.

Luego el autor examina brevemente cómo la idea estoica greco-latina de la pertenencia a una comunidad universal pasa por el cristianismo paulino (evoca el célebre pasaje de Gálatas 3::28 “Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús”), pasando por Kant y la idea de una sociedad de naciones, para destacar el elogio de Voltaire y Wieland de la armonía cosmopolita entre la unidad de la humanidad y la valoración de las diferencias locales en cuanto a las prácticas sociales y a las articulaciones de valor. La primera tesis de Appiah alude a que el cosmopolitismo invoca el mutuo aprendizaje a partir del conocimiento (y el reconocimiento) de la diversidad humana. En ningún caso, el cosmopolitismo aspira a la postulación de un único modo de vida.

Appiah insiste en que la construcción de una ética universal que postula el cosmopolitismo no nos exige pretender la abolición de nuestras lealtades particulares. En este sentido, el autor rechaza la tesis de Virginia Woolf y de León Tolstoi según la cual el hombre libre debía romper con las “lealtades irracionales” o “acabar con el patriotismo”. El filósofo sostiene que debemos concebir nuestras diversas lealtades como círculos concéntricos que se van ampliando desde el yo y la familia hasta redes sociales más amplias, que trascienden las fronteras del clan y de la tribu, y las de la sociedad nacional, hasta abarcar los vínculos de obligación con todo bípedo implume, más allá del hecho contingente de si compartimos su cultura o credo, o si simpatizamos o no con sus ideas políticas o hábitos sexuales. Ese compromiso universal presupone las raíces y vínculos con las comunidades pequeñas. Tenemos buenas razones para apartarnos del “cosmopolita desarraigado” que desestima nuestras formas encarnadas de membresía, como del soberanista (incluida su versión extrema, el neonazi) o el ‘activista de clase’ que desprecia toda valoración de lo foráneo. Appiah describe a Disraeli como un espíritu cosmopolita que asocia su consciencia de ser judío con formarse y aspirar a desarrollar vínculos empáticos con el género humano. “Un credo que desdeñe las parcialidades del parentesco y la comunidad”, advierte el pensador británico-ghanés, “puede tener pasado, pero carece de futuro”[1].

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[1] Appiah, Kwame A. Cosmopolitismo Buenos Aires, Katz 2007 p. 21.

IRIS MURDOCH: LA ÉTICA COMO MÍSTICISMO SECULAR

Gonzalo Gamio Gehri

Iris Murdoch (1919 – 1999) es una de las pensadoras y novelistas más importantes del siglo XX. Sus novelas son celebradas por la crítica literaria europea. Su trayectoria filosófica, por desgracia, es menos conocida entre el público iberoamericano. Alumna de Wittgenstein y devota lectora de Platón, Tolstoi y Shakespeare, sus obras están dedicadas fundamentalmente a la filosofía moral, a la crítica de la filosofía existencialista y a las relaciones entre la filosofía y la literatura. Actualmente estoy dictando en la UARM – en el Diplomado de Religión y Cultura – una asignatura sobre Ética, Antropología y Religión, en cuya primera parte estamos discutiendo el pensamiento ético de Iris Murdoch. No quería perder la oportunidad de exponer y comentar algunas ideas de esta importante filósofa irlandesa en este espacio.

Una de sus obras más influyentes es sin duda La soberanía del Bien. Se trata de una compilación de ensayos en los que fustiga duramente el exacerbado individualismo presente en la ética contemporánea – obsesionada con la figura del “elector racional” – y un intento por recuperar una comprensión platónica de la vida buena. Murdoch insiste en que, en buena medida, la filosofía consiste en el examen crítico de las metáforas que dan cuenta de nuestra condición en el mundo, una disposición que el pensamiento positivista y analítico ha intentado echar a perder introduciendo un supuesto lenguaje explicativo y pretendidamente “neutral” (no metafórico) en el análisis de la conducta. El individuo así descrito es un sujeto atomizado y libre. Es cierto que esta filosofía práctica ha acompañado a menudo a la vindicación de las democracias liberales: “debe decirse en su favor que esta imagen de la naturaleza humana ha sido la inspiración del liberalismo político. Sin embargo, como sabiamente Hume observó una vez, la buena filosofía política no es necesariamente buena filosofía moral”[1]. Nadando a contracorriente, la autora dedica este libro a la defensa de la metáfora de la visión, proyectándola hacia el campo de la reflexión ética.

Murdoch aboga por un examen realista de la condición humana. La pregunta por la clase de vida que hay que vivir implica una echar mirada exhaustiva sobre el tipo peculiar de animales que somos. No duda, por ello, en recurrir a Freud con el mismo entusiasmo con el que recurre a Platón y a Aristóteles. Sostiene que no existe ninguna razón que nos lleve a sostener que la naturaleza humana está guiada por una suerte de télos. Lo que tenemos es una psique egocéntrica, autoindulgente, que fantasea con sus esporádicas y limitadas expresiones de libertad. “Somos lo que parecemos ser”, advierte nuestra autora, “transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”[2]. Las apelaciones al Plan de Dios, la estructura de la razón o al supuesto curso lineal de la historia no conseguirán remover del todo esa tendencia permanente al ensueño y al autoengaño.

Murdoch nos invita a buscar estrategias que rompan esa ilusión egotista; tomar medidas que nos permitan rasgar el velo, y salir hacia la aprehensión del no-yo. La filosofía moral procura iniciarnos en el esfuerzo por resistir al suave canto de sirena del yo; ella hurga entre nuestras vivencias para identificar aquellas que contribuyan a la liberación del yugo de lo subjetivo. La experiencia de la belleza de la naturaleza y del arte – sostiene, evocando una poderosa tesis evocada por Platón en el Fedro – nos arranca fuera de la subjetividad y nos mueve hacia aquello que nos trasciende. Produce en nosotros una suerte de “cambio de actitud”, una especie de metánoia. El cultivo del arte nos permite incluso adquirir un tipo de disciplina (y de “virtud” ) que nos permite educar la mirada, enfocándola en modelos de perfección que nos liberan del tipo de fantasía egoísta. Nos enseña a no ocultar los efectos del azar y de la conciencia de la mortalidad en el curso de la propia vida.

“Lo único que es realmente importante es la capacidad de ver todo claramente y responde de manera justa, lo cual es inseparable de la virtud”[3]. Murdoch opta por una versión ‘mundana’ del ideal platónico de theoría - a mi juicio, una lectura plausible de La República VI – VII – la “salida de la caverna” / la intelección (nóesis) de las formas, constituye un paso decisivo en el camino de la comprensión de la vida misma, que exige el retorno a la caverna, al mundo ordinario. El acceso a la nóesis constituye una invitación a mirar con nuevos ojos la totalidad de lo que aparece, incluyendo la ciudad, así como el trasfondo cultural de las prácticas sociales, para darle a cada cosa el lugar que le corresponde. Se trata de un camino de purificación del 'alma' en el ámbito de lo cognoscitivo y en lo moral. Supone, como es evidente, rendirse ante la verdad. Murdoch se pregunta cómo es posible plantear esta búsqueda platónica de clarividencia en un ‘mundo sin Dios’ – como aparentemente es el nuestro -. Ella expone su propia posición con suma lucidez y transparencia: “sugeriré que Dios era (o es) un objeto de atención único y perfecto, trascendente, no-representable y necesariamente real; y sugeriré que también que la filosofía moral debería intentar mantener un concepto central que tenga todas estas características”[4]. Nuestra autora plantea retomar uno de los “nombres” originarios de este “objeto”: el Bien.

No voy a detenerme en todos los detalles de un libro que es apasionante; sólo quiero invitar a su lectura. Debo decir que hace muchos años de que un libro no capturaba mi atención de esa forma. Murdoch argumenta persuasivamente, haciendo gala de un precioso dominio de la expresión. La soberanía del Bien pretende iniciarnos en la salida del horizonte del yo como ‘lugar de ilusión’. Adquirir la disciplina que supone el cultivo de un arte, aprender un lenguaje, estudiar una ciencia nos permite salir de ese juego de espejos, abrirnos a la realidad trascendente y ejercitar las virtudes: todas estas technái exigen el cuidado de la honestidad, la templanza, el valor, el sentido de la justicia, así como un cierto juicio realista respecto del mundo de las prácticas y del propio curso de la vida. La ética no es fundamentalmente una clase de conocimiento especializado; es una forma saber práctico basado en la educación de la mirada, un “saber” accesible a todo ser humano - en la línea de Tolstoi -, a toda criatura racional y mortal que pretenda salir del territorio del hipertrofiado yo.

“Uno podría decir que la auténtica moralidad es un tipo de misticismo no esotérico, que tiene su fuente en un amor, austero y no buscador de consuelo, por el bien”[5].

[1] Murdoch, Iris La soberanía del Bien Madrid Caparrós 2001 p. 84.
[2] Ibid p. 83.
[3] Ibid p. 90 (las cursivas son mías).
[4] Ibid p. 61.
[5] Ibid p. 94 (las cursivas son mías).

DEJANDO HUELLA

Gonzalo Gamio Gehri


El día de ayer – con mucha alegría – he recibido un ejemplar de Dejando Huella, la revista de los alumnos del Instituto de Estudios Superiores Juan Landázuri Ricketts, centro de formación filosófica y teológica de la orden franciscana en el que tuve el privilegio de enseñar entre el año 2000 y 2008, interrumpido por los años en los que realicé mis estudios doctorales en España. Siempre he asumido con entusiasmo la tarea de colaborar con la formación de los laicos y de los futuros sacerdotes y hermanos – años antes había colaborado con otras instituciones que siguen la estructura de seminario como la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima y el ISET Juan XXIII -, porque considero que el fortalecimiento de una Iglesia profética y comprometida con la justicia pasa por la solidez y amplitud de la formación académica, con lo poco que uno puede aportar, y lo mucho que puede uno aprender de sus estudiantes y colegas.

El Instituto Landázuri brilló con luz propia. Contaba con un perfil propio y una propuesta académica muy interesante. Puedo dar fe de que, a pesar de ser una institución pequeña – concentrada en la formación de las cuatro casas OFM en Lima – se distinguió por la búsqueda incansable de la excelencia académica, el compromiso eclesial y social, el pluralismo y la libertad de pensamiento. Ofrecía cuatro años de estudios filosóficos y cuatro de estudios teológicos, lo que la convertía en una institución teológica única en su género. Los estudiantes leían a Duns Scoto, a Todorov, a Rahner, a Gutiérrez y a Nietzsche, con pasión intelectual y sentido crítico. Los profesores siempre contamos con libertad para diseñar nuestros programas. El clima siempre fue de diálogo, confianza y respeto por el docente, sin el menor asomo de presiones ideológicas ni gestos autoritarios de ninguna clase. La institución era un verdadero espacio de reflexión y cultivo de la amistad intelectual. La filosofía floreció allí no como una ancilla - sierva -, sino como una compañera de diálogo de la teología y de las humanidades. Jamás se recurrió a manuales para monitorear las asignaturas filosóficas; se leía directamente a los autores clásicos y contemporáneos. Mis alumnos leyeron a Platón, Aristóteles y a Hegel, pero también a Zizek, Vattimo y Walzer. Muchos estudiantes entraron al propedéutico con una formación precaria en las materias básicas, y salieron – merced a la atención académica y el cariño que les prodigaba la Orden y la propia institución - leyendo a Scoto en latín, y discutiendo la obra de Rorty, Buber y Buenaventura, destacando sus fortalezas y zonas cuestionables. Los alumnos desarrollaban las herramientas conceptuales para pensar por sí mismos y debatir con todos estos autores; no leían la tradición intelectual en clave dogmática ni ecléctica, sino en una perspectiva crítica, genuinamente filosófica. El plan de estudios ponía un énfasis particular en la filosofía y teología franciscanas, y se discutía el pensamiento clásico y contemporáneo.

Me siento orgulloso de haber colaborado con la noble misión del Instituto Landázuri. En el año 2008 mis nuevas responsabilidades universitarias en la UARM y en la PUCP me impidieron continuar dictando ética y filosofía política allí. Leyendo los artículos de Dejando Huella, constato y saludo el grado de madurez y de honestidad intelectual que han logrado mis queridos alumnos franciscanos. Sin duda, serán importantes teólogos y ejemplares sacerdotes, en un mundo y una Iglesia que necesita de ambos. Piensan con libertad y con agudeza: leerlos produce en mí la satisfacción del trabajo logrado. Lo mismo piensan mis colegas, Raschid Rabí, Consuelo de Prado, Glafira Giménez, Alessandro Caviglia, Gregorio Pérez de Guereñu, entre otros profesores.

Me entero, con cierta sorpresa, por uno de los artículos - ¿Crónica de una muerte anunciada?, de Iván Rondón Ríos – que el Instituto dejará de funcionar por un tiempo indefinido. Las razones no son expuestas en el ensayo, aunque se siente la contrariedad de su autor: “

El IES Juan Landázuri Ricketts significa mucho más que un simple centro de estudios.

Su crónica no debería ser la de una muerte
anunciada; al contrario, debería ser la del inicio de una gran obra que aporta
no sólo al pensamiento filosófico-teológico franciscano, sino también a la
realización del Reino en el pueblo de Dios” (p. 4).

La noticia me deja sin palabras. No me explico por qué un instituto teológico tan sólido cierra sus puertas de repente. Considero que la declaración de este joven fraile debe ser honrada por su lucidez y sentido de pertenencia a toda prueba. Esperemos que se trate sólo de una breve interrupción en la notable contribución que esta institución franciscana hace al desarrollo de la Iglesia y de la sociedad. El Landázuri está dejando huella.