LAS INICIATIVAS CIUDADANAS Y LA BLOGÓSFERA

Gonzalo Gamio Gehri


Resulta desconcertante que los congresistas no quieran informar acerca de sus gastos operativos – y que se ‘blinden’ para no ser fiscalizados -, pero también sorprenden las resistencias que la iniciativa ciudadana Adopte un Congresista (no me gusta la expresión, porque suena tutelar o paternalista) ha generado no sólo en la ‘clase política’ (piénsese en la destemplada reacción de Lourdes Alcorta, quien no rendirá cuentas “porque no le da la gana”), sino también entre algunos jóvenes blogueros. Se piensa que esta medida puede convertirse en una expresión de soberbia y lucimiento personal, y que incluso puede revelar un sentimiento “liberal” de animadversión respecto del Estado.

Discrepo respecto de la pertinencia de ambas críticas. Aunque uno no puede penetrar efectivamente en el terreno de las motivaciones personales – es posible que más de un bloguero pueda usar la iniciativa como una herramienta de marketing personal - se trata de una crítica simplista, efectista, fácil: ¿Puede uno impedir convertirse en blanco de estas sospechas, que penetran de lleno en el ámbito de lo subjetivo? ¿Puede el propio autor de esta "objeción" evitar ser alcanzado por ella? Creo que no. La medida fiscalizadora es perfectamente legítima: los ciudadanos tenemos derecho a fiscalizar a nuestras autoridades en cuanto a la calidad del ejercicio de la función pública y en cuanto al uso de los recursos que le brinda el Estado. Esta iniciativa podría incluso extenderse a otros poderes del Estado, y nuestros representantes y magistrados tendrían probablemente que informar a los ciudadanos acerca de su gestión y gastos. Se sugiere que el hecho de que el que demande esta información sea un bloguero introduce diferencias entre el “ciudadano de a blog” y el “ciudadano de a pie”, que son incompatibles con la democracia. Pienso que todos los ciudadanos tenemos el derecho de solicitar esta información – desde cualquier canal posible -, pero en este caso, los blogs han sido un medio interesante para hacerlo. Esta objeción no puede ser tomada suficientemente en serio. No veo “elitismo” ni "discriminación" en todo esto ¿Qué hubiera sido más “igualitario”, no plantear esta iniciativa? (en otro post he cuestionado estas críticas inútiles y fáciles, ‘pseudo-vanguardistas’, a la igualdad como “ficción”).

La segunda objeción me parece que revela un profundo desconocimiento respecto de la cultura liberal. No se trata de poner a raya al Estado, sino de vigilar a las autoridades. Uno de los frentes de la crítica democrática consiste en fortalecer las instituciones y reglas que controlen a quienes provisionalmente ejercen el poder en los espacios estatales. Organismos de control dentro del Estado y partidos políticos, por ejemplo. No obstante, ese no constituye en único frente en la tarea de la fiscalización en el uso del poder. Las instancias de control democrático no corresponden únicamente a los espacios del sistema político. Las instituciones de la sociedad civil (las Universidades, los colegios profesionales, las organizaciones no gubernamentales, los sindicatos, etc.,) también constituyen escenarios de deliberación cívica y vigilancia. Claro, uno puede retrucar sin rigor alguno – y de modo festivo – que apelar a la ‘sociedad civil’ supone “caviarizar” el asunto, pero ello ya implicaría introducir etiquetas y falacias lógicas en el debate, frivolizarlo, caricaturizarlo, y echarlo a perder, irremediablemente. Estos escenarios ciudadanos son complementarios, no sustituyen a los organismos estatales de control (nadie pretende hacerlo); sin embargo, son ética y políticamente valiosos: a través de ellos el ciudadano puede intervenir directamente en la fiscalización de sus autoridades.

Los blogs constituyen – o pueden convertirse en - espacios deliberativos para la vigilancia. Evidentemente, no son los únicos (¿Alguien podría pensar sensatamente que lo son?). Los blogs no son meros “espacios privados” en tanto se busca a través de ellos - en muchos casos - “socializar” la información, promover la conversación cívica y construir formas de opinión pública allí donde los medios no lo hacen (o no les interesa hacerlo). Tampoco la relación entre el bloguero y el representante “vigilado” es meramente personal. Detecto una lectura innecesariamente sesgada y carente de matices entre lo público y lo privado. Lo público no es solamente lo propio del sistema político. Los espacios cívicos también tienen una dimensión de publicidad (en el sentido del “republicanismo clásico” o del “humanismo cívico”, así como en las perspectivas actuales de Arendt, Taylor, Barber o Habermas).

En fin, la iniciativa me parece interesante. No veo en ella elitismo ni mero afán de figuración. Una sociedad democrática no se divide únicamente en representantes y representados. Las instituciones intermedias que buscamos no son solamente los partidos políticos. Necesitamos (además de ellos) espacios ciudadanos plurales de participación y vigilancia

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Actualización: en La República 5/10/08, Pepi Patrón comenta este debate en un interesante artículo.

LA CONCEPCIÓN FUNDAMENTALISTA DE LA VERDAD. AUTORITARISMO Y PODER

Gonzalo Gamio Gehri

Las doctrinas que cultivan el “espíritu de ortodoxia” edifican en torno a sí un sistema de instituciones dirigido a iniciar a sus nuevos miembros, transmitir y conservar su propio saber. Este sistema constituye un soporte esencial para la defensa de su núcleo ideológico. La verdad - según esta visión endurecida - necesita de vigilantes que guarden su pureza de la contaminación proveniente de creencias externas y los efectos corrosivos de la crítica. Se hace imperativo atender a los designios de las autoridades representativas de la sociedad ortodoxa, que pregonan contar con el conocimiento de aquello que constituye la Razón, la Verdad o la “Agenda de Dios”. “Uno debe conformarse con la opinión, ya sea de la mayoría, o de un jefe, y una vez que esta mayoría o este jefe se han pronunciado, seguirlos so pena de verse excluido de la sociedad”[1]. La existencia de ‘funcionarios de la verdad’ - resuenan aquí los nombres de Orwell, Huxley y Foucault – hace patente la estrecha relación existente entre saber ortodoxo y control social. La posesión monopólica de la verdad genera sobre los miembros de las instituciones (tutelares) una influencia inobjetable sobre sus modos de diseñar sus “mapas identitarios” y, por tanto, sus proyectos vitales.

La "posesión" de la verdad llama a la concentración del poder. Esta actitud, volcada hacia el corazón de las instituciones y llevada hacia su extremo más agresivo (no del todo infrecuente) –pensemos en los estremecedores análisis de Vigilar y castigar y en el Gran Hermano orwelliano - desarrolla una obsesión por el panoptismo, la mirada universal y controladora sobre cada resquicio de la vida de los miembros del colectivo[2]; este sistema de vigilancia se despliega, por supuesto, en nombre del “propio bien” de las mentes y las almas de los suscriptores de la Verdad, para los que supuestamente no debería existir secretos. De este modo, el poder se hace presente e impone sus condiciones en todas las esferas de la vida. El obvio peligro de esta situación –de suyo delirante y represora – es la corrupción y la vocación violenta que cultiva casi espontáneamente; “el poder tiende a corromper, y el poder absoluto corrompe absolutamente”, reza la célebre frase que evoca la figura de John Acton [3].

Los fundamentalismos religiosos de ayer y hoy, el nazismo y el estalinismo han abrigado la idea de construir una “comunidad homogénea”, un sistema social y político vigilante, cerrado y totalitario – concebido a la manera de un organismo vivo – organizado desde el ideario ortodoxo[4]. Quienes disienten o llevan una vida diferente a la del militante o fiel deben ser "convertidos" o "corregidos", "conducidos a la senda correcta": la heterodoxia, en el seno de las tradiciones más duras, es concebida como un severo (aunque no irreversible) desorden del alma. De este modo, los gestores y promotores del ordo impiden el acceso a otras formas – “heréticas” - de saber, que cuestionen el sistema de verdades y pudiesen revelar su carácter violento y mutilador; “es cosa inherente al mecanismo de la dominación” – asevera Th. W. Adorno – “el prohibir el conocimiento del dolor que ella causa”[5]. Las diferentes formas históricas de erradicación forzada de las heterodoxias (la Jihad y el Santo Oficio entre ellas) han sido concebidas como medidas para extirpar el error en el nivel de las creencias y los valores - como se elimina un cáncer - y para proteger a la comunidad ortodoxa del abominable virus de la diversidad[6].

Esa peligrosa tentación reaparece una y otra vez, tanto en la historia como en nuestra imaginación ética. Quizá la utopía fundamentalista más poderosa podamos encontrarla magistralmente descrita en la novela de Huxley, Un mundo feliz. El escritor británico retrata allí la pesadilla de un mundo social diseñado a partir del pensamiento único, un mundo programado en nombre de los principios de la ciencia natural, en donde no existen más la pobreza, la vejez y la enfermedad, pero en donde – a cambio de ello – los hombres han renunciado a la libertad y a la posibilidad de la crítica. En el Londres futurista de Huxley los libros de arte y humanidades han sido prohibidos, y sólo cuentan oficialmente los manuales y los dogmas hipnopédicos que han sido prescritos por los Supremos Interventores de Utopía, los guardianes de la verdadera fe. Programas genéticos guían la propia conducta hacia la única senda del bienestar “verdadero” y múltiples funcionarios observan cualquier asomo de conducta “anormal”. Incluso el trabajo científico – a la sazón la narrativa general de aquel orden social – está severamente parametrado y dirigido. La siguiente escena presenta una conversación entre los tres protagonistas de la novela, acusados de “heterodoxia agravada”, y Mustafá Mond, el Supremo Interventor.

“No deseamos cambios. Todo cambio constituye una amenaza contra la estabilidad. Esa es otra razón por la cual somos remisos a aplicar nuevos inventos. Todo descubrimiento de las ciencias puras es potencialmente subversivo; incluso hasta a la ciencia debemos tratar como a un enemigo. Sí, hasta a la ciencia.
- ¿Cómo? – dijo Helmholtz, asombrado - ¡Pero si constantemente decimos que la ciencia lo es todo! ¡Si es un axioma hipnopédico!
- Tres veces por semana entre los trece años y los diecisiete – dijo Bernard.
- Y toda la propaganda a favor de la ciencia que hacemos en la Escuela…
- Sí, pero ¿Qué clase de ciencia? – preguntó Mustafá Mond, con sarcasmo – Ustedes no tienen una formación científica, y por consiguiente, no pueden juzgar. Yo, en mis tiempos, fui un físico muy bueno. Demasiado bueno: lo bastante como para comprender que toda nuestra ciencia no es más que un libro de cocina, con una teoría ortodoxa sobre el arte de cocinar que nadie puede poner en duda y una lista de recetas a la cual no debe añadirse ni una sola sin un permiso especial del jefe de cocina. Yo soy actualmente el jefe de cocina”[7].

Huxley describe con un escalofriante esmero un mundo social posible hecho a la medida del espíritu de la ortodoxia. Con aquella novela nos presenta sus propios temores acerca de la represión del pluralismo y el libre discernimiento: un mundo así no sería un mundo humano en más de un sentido importante. En el universo fundamentalista la libertad es concebida como un valor ambivalente, en tanto suele convertirse en la causa fundamental de los extravíos del juicio y de la voluntad. Para la ortodoxia, el acto supremo de la libertad consiste en someterse voluntariamente al imperio absoluto de la autoridad: ello implica necesariamente la renuncia al ejercicio crítico. El fundamentalismo – especialmente en el plano ético-político – defiende una comprensión monolítica y sobresimplificada de la vida; interesado en exaltar un cuerpo acrítico de valores y creencias, el ortodoxo tiende a desconocer la complejidad de los asuntos humanos y sus vínculos. Un catálogo rígido y limitado de valores no permite describir con solvencia las formas encarnadas de deliberación práctica o los conflictos éticos que los agentes concretos han de enfrentar en circunstancias puntuales de la vida. Un sistema político basado en el imperio exclusivo de un valor supremo tiende ineludiblemente a reducir las relaciones institucionales y la acción social a transacciones hilvanadas desde ese único valor, siendo incapaz de percibir las tensiones motivadas por la búsqueda de los valores desdeñados o reprimidos. Para comprender la vida es preciso observar con cuidado, y no imponerle sin más los criterios abstractos de la doctrina: la realidad se resiste sin cuartel a la simplificación ideológica. La experiencia nos enseña que por lo general tales esquemas político-sociales están condenados al fracaso, en tanto la inquebrantable y multidimensional realidad termina haciendo valer sus derechos sobre la trágica ceguera voluntaria de los – autocalificados – “funcionarios de la verdad”.

[1] Grenier, Jean op.cit., p. 16.
[2] El modelo del panóptico ha sido desarrollado en la obra de Michel Foucault. Cfr.Foucault, Michel Vigilar y castigar México, Siglo XXI 1976.
[3] Consúltese al respecto Acton, Lord Ensayos sobre la libertad, el poder y la religión Madrid, Boletín Oficial del Estado / Centro de Estudios Políticos y Constitucionales 1999. Véase asimismo Hernández, Max intervención citada en Blondet, Cecilia y otros Corrupción y Democracia Lima, SIDEA 2001 p. 29.
[4] Sobre el tema de la crítica del fundamentalismo conservador en política véase Gamio, Gonzalo “¿Pensando peligrosamente? La teoría política reaccionaria el mito del retorno al ‘orden natural’” en: Pensamiento constitucional Año VIII, N· 8 pp. 465 -85.
[5] Adorno, Th. W. Mínima moralia Caracas,, Monte Ávila 1975 p. 69.
[6] Sobre la lógica violenta que puede llegar a practicar el poseedor excluyente de la verdad, John Locke dice lo siguiente: “Dejo pues pensar cuánto es el crimen de los que agregan la injusticia a la soberbia, si aún no es al error, cuando persiguen y despedazan, con tanta insolencia como temeridad, a los siervos de otro Señor, que no dependen de ellos sobre ese particular”. Cfr. Locke, John Carta sobre la Tolerancia en: Idem: Escritos sobre la tolerancia Madrid, CEC 1999 p.120.
[7] Huxley, Aldous Un mundo feliz Barcelona, Plaza & Janés 1969. op.cit. p. 178 (las cursivas son mías). He desarrollado un análisis más detallado de Un mundo feliz en Gamio, Gonzalo “Ética, contacto humano y utopía tecnológica” en: Miscelánea Comillas Nº 60 Madrid, UPCo 2002 pp. 515-543.

CUESTIONES ÉTICAS: EL FUNDAMENTALISTA Y LOS "VALORES"

Gonzalo Gamio Gehri

Cuando al "espíritu de la ortodoxia" se le formula la pregunta ética fundamental - ¿Qué dirección ha de seguir la vida? - se le antoja que la respuesta es fácil de ser encontrada. Para los fundamentalistas, ya tenemos a nuestra disposición, en las inagotables arcas de nuestro “propio” ethos, los valores, los preceptos eternos que todo ser humano en sentido pleno debería observar. La búsqueda de tales valores es una búsqueda menor, en tanto sabemos en donde encontrar lo que buscamos: ellos están, por así decirlo, habitando nuestra propia casa. Si existe actualmente una “crisis de valores” no es porque ellos sean problemáticos o porque no esté claro cómo podamos formularlos; la crisis consiste en que no se viven. Tenemos a nuestra disposición la “verdad” sobre las cuestiones prácticas, de lo que se trata, en todo caso, es de ejercitar esa verdad. Eso es lo que piensa el ortodoxo. Estrictamente, la ética que cuenta básicamente es la ética aplicada.

Quién considera críticamente el problema de la orientación en la vida reconoce ante todo su complejidad ¿Es posible enunciar una lista única de “valores”? El hecho que otras formas de vida u otras culturas propongan listas alternativas de “valores” ¿mella en alguna medida la pretendida universalidad de la mía? ¿Existe una jerarquía a priori de valores? En todo caso, la experiencia de verme forzado a dar razón (lógon dídonai) de mis propios fines y mis concepciones del bien ante quienes no necesariamente las comparten es una práctica ordinaria, tan común que lleva a hacernos preguntas de fondo sobre los alcances de nuestro imaginario moral, y la necesidad de reformarlo y ampliarlo. Como he señalado en otras oportunidades, la textura de la acción es la de un tejido de relaciones. Es bastante común que las consecuencias de mis actos (o las consecuencias de los actos de otros) afecten a otras personas (o me afecten a mí). Es frecuente que nos veamos involucrados en debates éticos cotidianos con quienes no comparten – parcial o completamente – nuestra particular comprensión de la vida. Este rendir o pedir cuentas respecto del sentido de las acciones nos arranca positivamente del locus fundamentalista. La acción misma de dialogar, argumentar y escuchar las razones del otro nos impulsa a revisar nuestro propio acervo de creencias y, en ocasiones, a estar dispuestos a cambiar de punto de vista.

El contacto con quienes proceden de un ethos diferente llama la atención sobre la particularidad de nuestros valores, sobre la historia de argumentos, relatos y construcciones sociales en la que se enmarcan. Ello no tiene porqué llevarnos, en realidad, a relativizar la intensidad de nuestra adhesión a ellos si lo que nos compromete con ellos son las buenas razones que los sostienen (nada de esto tiene que ver con una invocación a un fantasmal "relativismo"). Sin embargo, esta experiencia sí nos previene acerca de la posibilidad de que la realidad de nuestras consideraciones éticas podría ser de otra manera sin que eso signifique renunciar al ejercicio de la racionalidad práctica; el espíritu de ortodoxia, ciertamente, no concibe que esto pueda ser así.. El fundamentalista no reconoce que su posición doctrinaria representa el punto de vista de esta o aquella forma de vida: considera la suya una concepción ‘objetiva’ de los bienes. La verdad de la que es depositaria su comunidad o institución es inmutable, los valores que defiende son supuestamente inmortales, insensibles a la voracidad del tiempo e invulnerables a la crítica. Su relación con la muerte es completamente distinta a la planteada por la filosofía. Nietzsche ha mostrado cuán alienante puede ser esa pretensión totalitaria, que él denominaba “egipticismo”: asegurar la validez ‘eterna’ de una teoría, desencarnar una doctrina – en lo relativo a su historicidad y temporalidad - equivale a “momificarla”[1]. Se la inmuniza a la acción del tiempo privándola de su contexto, pero con ello se le despoja de toda vida, de toda encarnación humana concreta, siempre finita. El ánimo de ungir de eterna absolutez nuestras imágenes de la vida esconde realmente – de acuerdo con el autor de La Gaya Ciencia – nuestro más elemental temor a morir.

[1] Cfr. Nietzsche, Friedrich El ocaso de los ídolos Buenos Aires, Siglo XX 1979.

REFLEXIONES PERSONALES SOBRE MARX Y EL MARXISMO

CONSIDERACIONES CRÍTICAS

Gonzalo Gamio Gehri

Siempre admiré la pluma osada de Kart Marx, su implacable espíritu crítico y su interés por conectar los temas políticos con los de la cultura y la economía. Su compleja descripción crítica del ‘trabajo enajenado’ en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Su denuncia del sistema laboral deshumanizante en las fábricas de la Europa del siglo XIX, en la que los obreros – incluidos muchos niños – eran encadenados a las máquinas, y morían contaminados por el humo del carbón (Charles Dickens desarrolla una perspectiva crítica similar desde la literatura). Su esperanza por la llegada de un día en la que todos los hombres pudieran repartir simétricamente el tiempo dedicado al trabajo, al ocio, y a la actividad intelectual y espiritual. Su corrosivo escepticismo frente a los activistas que querían convertir su filosofía en una doctrina, en una caricatura (al punto que uno puede sostener sin problemas que Marx no era "marxista"). Siempre me quedé con el joven Marx, el más hegeliano, el más humanista.

Pero nunca me consideré un discípulo de Marx, y mucho menos un marxista. Leí con interés su obra – algo que muchos de sus críticos, y no pocos marxistas no han hecho -, y siempre abrigué la fundada esperanza de que muchas de sus observaciones sobre la cultura y sobre la filosofía podían ser contestadas desde Aristóteles y Hegel. Consideraba, y considero, que su “materialismo” podía ser cuestionado tomando como eje las primeras figuras de la Fenomenología del espíritu. Pensaba que constituye una contradicción fundar el conocimiento histórico en la observación de los 'hechos' – “lo que los hombres hacen” – y postular simultáneamente una concepción “dialéctica” de la historia. Que la categoría “conciencia de clase” era desmedidamente reductiva, y que la dicotomía estructura económica / superestructura ideológica transmitía la idea errónea de que los fenómenos culturales, morales y políticos no tenían vida propia, y constituían efectos de las relaciones económicas. Que la religión era un mero anestésico social, y que el ‘proletariado’ era un sujeto epistemológico privilegiado. En todo esto encontraba convicciones conceptualmente cuestionables. Por supuesto, explicar en detalle estos cuestionamientos requiere de mayor espacio del que dispongo aquí. Sin embargo, me esforcé siempre en conectar mis críticas con una lectura atenta de los textos. Lo que resulta patético es que muchos activistas que rinden culto a la personalidad de Marx y muchos de los "censores" que lo tratan como el gestor de los mayores males no conocen sus escritos. No se puede cuestionar un punto de vista sin conocimiento de causa. Esta es una regla fundamental de la vida intelectual. El debate sobre Marx y el marxismo no debe convertirse un duelo de ignorantes que confrontan sus fobias y sus slogans.

Tampoco compartía la tesis de la necesidad de una ‘salida revolucionaria’ para los problemas estructurales de la sociedad. Siempre he considerado que la violencia es antipolítica - e inaceptable desde un punto de vista moral -, como método para el cambio social. Siempre consideré que los cambios sociales y políticos debían ser fruto de reformas y consensos, y que una perspectiva progresista debía promover la inclusión de todos los ciudadanos en el espacio de las deliberaciones y decisiones públicas. No es casualidad que postmarxistas como Habermas, Fraser y Zizek hayan rechazado el determinismo económico, la pretensión de conocer la "racionalidad del curso de la historia" y la tolerancia frente a la violencia de Marx, y hayan denunciado el dogmatismo de las versiones leninista, estalinista y maoísta del marxismo. De hecho, se quedaban con una reinterpretación crítica de Marx, y rechazaban el marxismo. Las ideologías que exigen una militancia que tiende a ser irreflexiva está reñidas con la filosofía y el pensamiento crítico. Yo siempre preferí al joven Hegel - aunque aprecié muchísimo la lectura crítica de Marx -, y consideré que el pensamiento izquierdista debía trascender incluso a Marx. No se trataba solamente de procesar los sucesos de 1989: era necesario rexaminar y reformular radicalmente los cimientos ético-políticos del imaginario progresista. Eso me llevó al liberalismo de izquierda: a Sen, a Walzer, a Rawls y también a Nussbaum.

Muchas de las críticas del joven Marx – el de los Manuscritos económico-filosóficos - a los desarrollos del capitalismo son de utilidad para comprender los niveles de inhumanidad de una concepción económica divorciada de la moral y la política: pueden ser reinterpretadas en una perspectiva humanista. En mi modesta opinión, allí encontraremos parte del legado de Marx. Es probable que no era eso lo que el tenía en mente cuando pensaba en el efecto futuro de su pensamiento. Debemos rechazar firmemente su invocación a una revolución violenta (concebida como un "imperativo categórico" según uno de sus escritos tempranos), su propuesta para una sociedad futura, su epistemología - pues las anima una impronta que podríamos considerar totalitaria -, pero saber apreciar su energía crítica. El pathos de una revolución en el sentido de Marx no cabe en el contexto de la cultura moderna de los Derechos Humanos. No obstante, esa energía intelectual sí podría tener un espacio en una sociedad democrática.

DESMONTANDO UN MITO ABSURDO

Gonzalo Gamio Gehri

Sabemos que uno de los “caballitos de batalla” de los más ‘feroces’ críticos de la CVR (antiguos y nuevos colaboradores de La Razón y Expreso, políticos conservadores, autoridades cercanas al fujimorismo, además de algunos extremistas anti-DDHH que frecuentan la blogósfera, etc.) ha sido la denuncia de un “pronunciado sesgo izquierdista” en el Informe Final, que se pondría de manifiesto – la acusación es francamente delirante y delata una absoluta ignorancia frente al documento – en una actitud condescendiente respecto de los grupos terroristas, y bastante blanda con los grupos socialistas que tenían representación parlamentaria en los años del conflicto armado interno. Esta imputación no tiene el más mínimo asidero, y se refuta inmediatamente leyendo el Informe. La CVR sostiene que el principal perpetrador de violaciones a los Derechos Humanos fue Sendero Luminoso (54% de los muertos y desaparecidos). Se señala que este grupo desató el conflicto, y que frente a ello, “el Estado tuvo el deber y el derecho de defenderse" (Tomo I, p. 89). Debió asumir esta defensa en el marco del respeto de la legalidad y de los Derechos Humanos: en ciertos períodos y lugares esto no fue así.

En una entrada anterior hemos mostrado – en diálogo con especialistas en el tema – que la CVR ha sido sumamente dura con los grupos de izquierda democrática que no hicieron un claro deslinde con el terrorismo. Hemos defendido la tesis – que se hace especialmente patente en el tomo sobre la reconciliación – que el trasfondo ético-político del Informe de la CVR es el de los principios de la democracia liberal y de la cultura de los Derechos Humanos. Esto es evidente. El cuestionamiento final – igualmente falaz, basado en una absoluta no-lectura del texto – era que la CVR no había condenado la ideología senderista. Se trata de una crítica malintencionada, carente de todo fundamento, que en su día dirigieron Rey y Giampietri, y que ciertos extremistas conservadores repiten sin cesar, esperando que el “miente, miente, que algo queda” – herencia del marketing político nazi, no lo olvidemos – haga su triste trabajo. Manuel Barrantes nos ha recordado algunos textos del Informe de la CVR en los que se fustiga duramente el fundamentalismo ideológico del ideario terrorista:


Capítulo sobre Sendero del IF de la CVR
1.1.1.1. Orígenes ideológicos

"El PCP-SL tomó de Lenin la tesis de la construcción de «un partido de cuadros, selectos y secretos», una vanguardia organizada que impone por la vía de las armas la «dictadura del proletariado». De Stalin, figura menor entre los hitos históricos que reconoce el PCP-SL, heredó, sin embargo, la simplificación del marxismo como materialismo dialéctico y materialismo histórico y, además, la tesis del partido único y el culto a la personalidad. De Mao Zedong recogió la forma que la conquista del poder habría de adoptar en los países denominados semifeudales: una guerra popular prolongada del campo a la ciudad. Pero, tanto o más que la caracterización de la revolución en países agrarios atrasados, el PCP-SL tomó de Mao los siguientes conceptos".
[...]
"El denominado «pensamiento Gonzalo» hace «especificaciones» al maoísmo, todas ellas con el fin de simplificarlo o volverlo más violento: a) la unificación de las leyes de la dialéctica en una sola: la ley de la contradicción; b) la universalidad de la guerra popular; c) la necesidad de que la guerra se despliegue desde un inicio en el campo y la ciudad; d) la militarización del Partido Comunista y de la sociedad resultante del triunfo de su revolución; e) la necesidad de revoluciones culturales permanentes después de dicho triunfo. Éstos son, a grandes rasgos, los fundamentos ideológicos del proyecto que desarrolló el PCP-Sendero Luminoso.
1.1.1.3. La trayectoria del PCP-SL en la década de 1970 y su perfil hacia 1980"
[...]
"La transformación de Mariátegui en precursor del maoísmo fue presentada por el PCP-SL como un «desarrollo» de su pensamiento. Así comenzaba el largo camino de Guzmán a la cúspide de su propio Olimpo. Desde entonces, los documentos del PCP-SL hablan de «Mariátegui y su desarrollo», sin mencionar todavía por su nombre al responsable de ese desarrollo: Abimael Guzmán.
Armados con esa base ideológica, los principales cuadros senderistas concentraron su trabajo en la transmisión, en las aulas universitarias, de un marxismo de manual que consistía en la elaboración de una visión del mundo simplista y fácilmente transmisible a los estudiantes".

CONCLUSIONES
 "El PCP-SL representa la expresión de una ideología fundamentalista, sin respeto a la vida, y es una organización construida en torno del culto a la personalidad de Abimael Guzmán Reinoso, quien se hizo proclamar «el más grande marxista-leninista-maoísta viviente». La exaltación de Guzmán fue un factor muy importante para lograr la cohesión interna del PCP-SL, pero se convirtió en su talón de Aquiles cuando aquél cayó preso en abril de 1992".

 "De acuerdo con sus bases filosóficas, políticas e incluso psicológicas, el PCP-SL «ve clases, no individuos»; de ello se deriva su absoluta falta de respeto por la persona humana y por el derecho a la vida, incluyendo la de sus militantes. Éstos fueron educados en un fanatismo que se convirtió en su sello de identidad, lo cual condujo a la ejecución de acciones terroristas y genocidas".

Existen otros pasajes del Informe igualmente contundentes en este tema. La condena es categórica e implacable. La CVR condena el fundamentalismo del terrorismo, su pretensión de capturar el poder por la fuerza, su creencia en la violencia y su rechazo por los DDHH (tomo I, pp. 88-89), así como su pretensión de conocer las 'leyes de la historia'. Es el primer documento en el que se califica expresamente a Sendero Luminoso como un grupo genocida, en base al conocimiento de las acciones execrables que realizó, por ejemplo, con el pueblo ashaninka. Si esto no es una condena ¿Qué podría serlo?

En los círculos políticos – tan venidos a menos – y en las alcantarillas de la prensa inescrupulosa se ha impuesto la costumbre de juzgar sin conocer, de objetar sin leer. En el caso de los “críticos” de la CVR, esa práctica es sistemática, y goza de impunidad conceptual. Para estos “censores espirituosos”, próximos al gobierno y al fujimorismo, la verdad es lo de menos (a pesar de que sus declaraciones públicas están llenas de invocaciones a la “verdad”). Esa terrible costumbre debe ser erradicada, si queremos vivir en una sociedad decente.

LA FILOSOFÍA FRENTE AL "ESPÍRITU DE ORTODOXIA"

Gonzalo Gamio Gehri

Consideremos por un momento nuestros modos elementales de experiencia y juicio en el ámbito del actuar cotidiano. Nuestras formas ordinarias de relacionarnos con el mundo circundante (la percepción, el juicio, la comunicación gestual o verbal, etc.) están siempre mediadas por creencias y compromisos con creencias sobre lo real, creencias y compromisos que no siempre examinamos a pesar de su frecuente densidad teórica; ellos constituyen en buena medida el léxico que subyace a nuestra comprensión del mundo y nuestra actuación en él.[1] El conjunto de suposiciones que guían nuestro sentido básico de ubicación en la realidad es lo que cotidianamente llamamos nuestro “sentido común”. Este sistema de creencias está vinculado a la relación somática y social con el mundo vivido. Se forja en el seno de una comunidad y se enmarca en el horizonte del intercambio de opiniones y el cuestionamiento de sus ‘cimientos’. La apropiación y formulación del sentido común implica, en un cierto nivel, la búsqueda de justificación de su sentido[2]. En determinados contextos, la revisión de los léxicos constituye una práctica común. La filosofía hace su ingreso cuando procuramos “desocultar” (alethéin), “sacar a la luz” aquellas suposiciones que sostienen este horizonte pre-conceptual.

Pero este movimiento reflexivo implica un cambio de actitud frente a las propias creencias y al entorno[3]. La filosofía se ocupa de lo invisible, vale decir, de aquellos modos de plantear problemas o interpretar nuestra experiencia que permanecen ocultos o inexplorados en las formas establecidas y generalmente admitidas de saber. El ejercicio del pensamiento supone una cierta superación de la “actitud natural”- que se abandona al mundo en tanto lo da simplemente por sentado – en la disposición crítica, para la cual no existe nada obvio, nada que deba sobreentenderse sin mas y aceptarse como evidente. Esta nueva figura comprensiva no deja de “extrañarse” (thaumatzein) de aquello que para el sentido común es un dato inmediatamente verdadero. Lo que cotidianamente nos resulta familiar se convierte en “extraño” para nosotros. De esta manera, la emergencia de la filosofía suscita irremediablemente fisuras en el ámbito de nuestras “certezas” ordinarias. La filosofía “rompe” con la consideración dogmática de nuestras creencias.

Sin embargo, nuestro sistema de creencias cuenta con “capas” más sutiles, que van más allá del conjunto de suposiciones implícitas en nuestros actos perceptivos y comunicativos. Contamos con imágenes densas acerca de la estructura del cosmos, la condición humana y los valores y normas que habrían de dirigir el curso de nuestras vidas. Estos sistemas de creencias no describen algún aspecto puntual de la realidad o el mundo social, sino presentan un retrato completo de la existencia e involucran la vida como un todo. Las cosmovisiones culturales, las religiones y muchas ideologías políticas son buenos ejemplos de lo que quiero decir con esto. Estas narrativas generales contribuyen a dar forma, por así decirlo, al “mapa” que señala las coordenadas en las que nuestra identidad se despliega. Es el espacio de los fines de la vida – de su “sentido” -, de los más caros anhelos y también de los temores que inquietan el corazón y el pensamiento. Es claramente un espacio social de significaciones sociales, dado que las acciones y el curso de la vida de un agente constituyen un tejido intersubjetivo – histórico, así como los lenguajes en los que se expresa la ipseidad son resultado de transacciones colectivas[4]. La sustancia de este horizonte hermenéutico es el ejercicio de la interlocución.

Todos los individuos estamos inscritos en estos sistemas de creencias y trasfondos de interacción lingüística, estos se hacen patentes incluso en nuestras formas más básicas de contacto social[5]. Es preciso, no obstante, distinguir dos actitudes posibles frente a dichos horizontes. Podemos considerar reflexivamente estos lenguajes, de modo que estos puedan ser puestos en cuestión y ser reformulados sensiblemente, en el sentido mencionado de la metánoia; este modo de aproximarnos críticamente a nuestro sistema de creencias se extiende al conjunto de prácticas sociales e instituciones que las sostienen. Asumir la tarea crítica racional respecto de nuestros valores e interpretaciones de la vida implica siempre entablar un diálogo con las instituciones que pretenden representarlos ante nuestras comunidades vitales. A su manera, la filosofía, las ciencias humanas, el arte y la literatura han apuntado siempre a impulsar ese trabajo de ejercicio crítico y cambio conceptual: ellas hacen eco de la advertencia socrática según la cual “una vida carente de examen no es una vida digna para un hombre”[6]. Esta actitud crítica y autocrítica no tendría necesariamente que ser ajena al pensamiento religioso o político[7]. Pero es posible también, desarrollar una actitud existencial e institucional reacia a la reflexión y al cuestionamiento. Se trata del fundamentalismo, o más precisamente, del espíritu de la ortodoxia[8].

Esta actitud se identifica con la propensión – especialmente institucional – a declarar la propia interpretación sobre determinados valores y creencias o cierto cuerpo de opinión como el único “correcto” (orthē dóxa), frente a la diversidad de perspectivas sobre el sentido de la realidad y la vida buena. Cuando se proclama que un sistema de creencias representa la verdad, esa toma de posición implica considerar a las otras formas de comprender los mismos problemas como no verdaderas o no propiamente “correctas”. En esa línea, la ortodoxia es una concepción monista que concibe el factum de las diferencias culturales o el pluralismo en materia de religión, cultura moral o política como un rasgo de inmadurez o corrupción del espíritu humano, pues debería esperarse la suscripción universal de un único saber y de una única verdad. “Antes que nada, pues”, señala Jean Grenier, “una ortodoxia es una doctrina de la exclusión”[9].

El espíritu de ortodoxia apuesta por la inmovilidad conceptual. La búsqueda de la verdad o del bien tiene que circunscribirse estrictamente a los márgenes establecidos por su sistema de creencias y léxico último, tanto como a sus textos canónicos y autoridades tradicionales. Considera, extrañamente, que el juicio de la institución o sus autoridades es simplemente inapelable. Fuera de esas fronteras institucionales, esta perspectiva asegura que no estamos realmente libres del error o de la confusión. Rehuye en ese sentido las preguntas que escapan al “catálogo de la fe y la militancia”. Es preciso destacar que esta posición no puede identificarse sin más con el punto de vista del creyente - por ejemplo, una actitud cuestionadora como la de Job en la práctica desafía a cualquier visión ortodoxa acerca de la justicia divina y la presencia del mal en la tierra[10] - sino más bien con un credo endurecido por pretensiones ideológicas y sociales que no se agotan en la lógica misma de la creencia[11]. Ante todo estas pretensiones conciernen a los vínculos entre el credo y el ejercicio del poder y la discriminación: “un creyente acude a todos los hombres para que compartan su fe; un ortodoxo recusa a todos los hombres que no comparten su fe”[12] . En sus formas más feroces, el espíritu de ortodoxia ha llevado esta intolerancia básica a la represión violenta: los campos de concentración, los gulag, la Inquisición y las diferentes formas religiosas y seculares de persecución ideológica son prueba de ello. El punto de partida de esta actitud radica en el anhelo ortodoxo de ahogar conscientemente toda interpelación que pueda conmover sus cimientos teóricos o a cuestionar el origen de su poder. Como indica lúcidamente Gianni Vattimo, “la violencia [está] implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta”[13].

Este rechazo explícito de la metánoia hace que el espíritu de ortodoxia encuentre en la filosofía a su adversario natural. El filósofo no teme a la muerte de sus pre-juicios, no retrocede ante la redefinición de su mundo conceptual; la ortodoxia aspira a la permanencia de sus creencias, a la cristalización de su doctrina. La filosofía cultiva el disentimiento y la discrepancia, porque considera que la valoración del disenso es un síntoma de humanidad y de racionalidad en el más alto sentido, el de la constitución de una vida libre y abierta a las diferencias. La ortodoxia encuentra en la discrepancia solamente la inminencia del error y la herejía. La búsqueda de la racionalidad y la buena vida a través del diálogo le resulta al fundamentalismo una concesión gratuita al juicio común de los no iniciados. Para el ortodoxo, la racionalidad no es consenso. Por ello huye del interrogar radical del pensamiento crítico y sólo aprecia el trabajo filosófico cuando éste ha sido violentado y domesticado – en realidad destruido, ‘desnaturalizado’ – con el pesado yugo y los arneses de la ideología.

[1] Utilizo libremente la expresión de Richard Rorty. Cfr. Rorty, Richard Ironía,contingencia y solidaridad Barcelona, Paidós 1989.
[2] He desarrollado este argumento en Gamio, Gonzalo “La comprensión como práctica social” en: Villar, Alicia y Miguel García Baró (eds.) Pensar la solidaridad Madrid, Universidad Pontificia de Comillas 2004 pp. 441 – 464.
[3] Es preciso señalar que esta actitud crítica – reflexiva sobre el horizonte pone en cuestión diferentes aspectos del mismo, pero no está en capacidad – desde un punto de vista fenomenológico - dado el carácter encarnado y finito del agente, examinar simultáneamente la totalidad del horizonte. El trabajo de la crítica es temporal y progresivo.
[4] Sobre este punto conviene revisar los principales textos de la tradición fenomenológico – hermenéutica sobre el tema de los horizontes identitarios. Cfr. Husserl, Edmund La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental Barcelona, Crítica 1991; Taylor, Charles Fuentes del yo Barcelona Paidós 1996 en especial los capítulos 3 y 12; Gadamer ,Hans-Georg Verdad y método Salamanca Sígueme 1979; Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996.
[5] Véase Bordieu, Pierre El sentido práctico Madrid, Taurus 1991.
[6] Apol. 38a5.
[7] Me he ocupado de este tema en el caso de la crítica religiosa del ethos religioso en Gamio, Gonzalo “Ética y eclipse de Dios” en: Sal Térrae Nº 91, Julio – Agosto 2003 pp. 559 – 575.
[8] Tomo esta expresión del agudo y ya clásico trabajo de Jean Grenier Sobre el espíritu de la ortodoxia Caracas, monte Ávila 1969.
[9] Grenier, Jean “¿Qué es una ortodoxia?” en: Sobre el espíritu de la ortodoxia op.cit., p. 15.
[10] Por ejemplo, véase Job 21. Para un excelente estudio sobre el tema revísese Gutiérrez, Gustavo Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente Lima, CEP 1986.
[11] Véase al respecto Arens, Eduardo “¿Cuál verdad? Apuntes sobre el fundamentalismo”? en: Páginas 188 Agosto 2004 pp. 36 – 47.
[12] Grenier, Jean op.cit., loc.cit.
[13] Vattimo, Gianni Creer que se cree Barcelona, Paidós 1998 p. 77.

RELIGIÓN Y ACTITUD ESCÉPTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Quisiera plantear brevemente una cuestión polémica sobre la religión. El potencial crítico y desenmascarador es un rasgo de la experiencia religiosa que el pensamiento moderno y en general la crítica de la religión ha ignorado una y otra vez. No obstante, se trata de una perspectiva que se plantea expresamente en textos como el Libro de Job y el Eclesiastés. La creencia religiosa genera poderosas redes de confianza y nexos comunitarios de primera importancia, pero también es una fuente de un sutil y poderoso “escepticismo” (de inspiración genuinamente ética y espiritual) frente a las “certezas” inmediatas y frente al vano sentido de autosuficiencia de las capacidades humanas. Esta es una faceta de la religión que el conservadurismo ha soslayado sistemáticamente. No se trata de un escepticismo frente a la verdad, sino un escepticismo vital frente a las aparentes verdades - 'meramente humanas' - con las que el hombre quiere erigirse a sí mismo como supremo y único señor del Universo, desconociendo su carácter finito y frágil. La razón científica, la producción o el control instrumental sobre el entorno son potencias humanas que el hombre ha llegado a idolatrar sin reservas. Eliminado cualquier forma de misterio o de precariedad, queda eliminada la posibilidad de considerar alguna Fuerza Superior al hombre. Eliminando el reconocimiento de los otros agentes concretos en términos de Tú, queda eliminada la capacidad efectiva del recogimiento, la apertura amorosa a un Supremo Tú.

Frente a esa divinización de las facultades finitas del hombre, pensadores religiosos de la categoría de San Ignacio de Loyola señalan la extraordinaria intensidad y “negatividad” (en el sentido mencionado del “desmontaje” de las “falsas seguridades” propias de la autosuficiencia humana) de la experiencia originaria de Dios, el Principio y Fundamento[1]. En ella, el hombre se evidencia como una criatura sostenida por el Otro, como un ser llamado gratuitamente a la vida. A la luz de esta experiencia, las “razones” para la autosuficiencia o la hipertrofia del “yo” se hacen añicos - presentes en las formas más extremas de individualismo -, lo finito se entiende y se percibe existencialmente inmerso en lo infinito. Desde esa experiencia las temidas dicotomías humanas: honor / oprobio, salud / enfermedad, vida / muerte, etc., son vistas con una espiritual indiferencia. Se trata de una dimensión crítica de la religión que ha sido descuidada (particularmente por quienes se consideran "religiosos", en sentido tradicionalista).

[1] Ignacio de Loyola, EE 23.