EXAMINED LIFE (2008)... LA FILOSOFÍA Y EL DÍA A DÍA

Gonzalo Gamio Gehri

Hace unos días tuve la oportunidad de ver por vez primera el documental Examined life, dirigido y escrito por Astra Taylor. Se trata de un conjunto de entrevistas sobre la relación entre la actividad filosófica y los conflictos de la vida contemporánea, relativos a la justicia, la muerte, la búsqueda de sentido de vida, el daño al ecosistema, la responsabilidad frente al sufrimiento de los más débiles, la democracia, el desarrollo humano, el diálogo entre las culturas, la discapacidad. Cornel West, Avital Ronell, Peter Singer, Kwame A. Appiah, Martha Nussbaum, Michael Hardt, Slavoj Zizek, Judith Butler, Sunaura Taylor exponen las ideas básicas de sus libros a lo largo poco más de ochenta minutos. El resultado es un muy bien logrado panorama del abordaje filosófico de algunos de los problemas éticos y políticos más graves del presente. El espíritu inspirador del documental es la aseveración de Sócrates de que una vida sin examen no merece la pena vivirse.

Los entrevistados logran expresar en pocos minutos los ejes fundamentales de su pensamiento, evocando imágenes sencillas y persuasivas, y desarrollando ejemplos que nos remiten a situaciones conflictivas del día a día. El documental se convierte en una interesante introducción a la filosofía práctica bosquejada hoy. Todos los interlocutores de esta obra coinciden en que el ejercicio de la “vida examinada” constituye el corazón de la filosofía misma. Esta afirmación podría resultar obvia para quien conoce el legado de Sócrates y los hitos medulares de la historia del pensamiento, pero no olvidemos que existen sectores integristas que consideran erróneamente a la filosofía como un instrumento teórico para construir un edificio teológico definitivo e incorregible, o para lograr la revolución proletaria. En ambos casos, el sentido crítico se suspende o se cancela, y, con él, se anula la filosofía como tal. Incluso leía hace una semana un blog local en el que se intentaba señalar que la imposición del llamado “Estado islámico” constituía una especie de realización histórico-filosófica incontestable; importaba poco – o menos – que el gestor de ese proyecto fuese un grupo terrorista que persigue y elimina personas que practican otras confesiones, que niegan derechos a mujeres y extranjeros, un grupo que ejecuta y filma decapitaciones de inocentes. Esas terribles acciones no tendrían una “significación histórica” digamos “esencial” ¿Y todo en nombre de qué? ¡En nombre de la recuperación de la monarquía y de la “pureza doctrinal”! Realmente desconcertante. De más está indicar que el Islam no avala realmente tales prácticas crueles. Está claro que para los miembros de Isis la “vida examinada” no constituye una elección valiosa para un creyecte:: se expresaría meramente como un signo de herejía y desobediencia a la autoridad,. No podría creer lo que leía. Lamentable tal ejercicio conservador de agitación y propaganda. La "mirada cósmica" - en caso fuese posible esbozarla - no puede soslayar sin más la preocupación por el destino de los seres humanos concretos. Las abstracciones a menudo sirven para avalar inaceptables injusticias. 

Precisamente, documentos como Examined life permiten cuestionar la desmesura que representa la actitud integrista en nuestro mundo. El tábano socrático constituye una necesidad en la medida en que el cuidado de la libertad y del pensamiento son elementos básicos de aquello que entraña llevar una vida plena.

UNA GOLONDRINA NO HACE VERANO

APUNTES SOBRE IDENTIDAD Y NARRATIVA

Gonzalo Gamio Gehri

 Quisiera decir una cosa muy breve sobre la identidad narrativa. Conocida es la tesis aristotélica según la cual sólo podemos sostener de alguien que ha sido “virtuoso” y “feliz” si se reconstruye su vida como una totalidad, acaso, al final de su vida, y se reconoce en él el cuidado de las excelencias del intelecto y del carácter. Una buena acción no convierte en “bueno” al sujeto práctico, sino la elección de un modo de ser marcado por la práctica de las virtudes, un hábito permanente. Una golondrina no hace verano.

Esta clase de reflexiones conducen a la concepción narrativa de la vida y de la razón práctica. Es el relato el modo en que es posible dar cuenta de la identidad, quiénes somos y qué lugar ocupamos en el tiempo y en el espacio de las relaciones humanas. Reconstruimos retrospectivamente la historia de la formación de nuestras convicciones y propósitos en las diferentes situaciones que tuvimos que enfrentar y los conflictos que procuramos resolver a través de la deliberación. La narración revela la presencia ineludible de los otros en la vida humana.

Este relato pretende describir e interpretar las crisis existenciales que afronta el agente en el curso de la vida. Conflictos del mundo ordinario que exigen clarificación. Situaciones en las que nuestras creencias se revelan inconsistentes o nuestros vínculos sociales se tornan problemáticos. Imaginemos algunos casos de crisis. Con el paso del tiempo tomamos distancia de las asociaciones voluntarias en las que participamos. O caemos en la cuenta que algunas personas que creíamos que nos querían no nos quieren, o tal vez sí. O tenemos una crisis vocacional y sentimos que nuestra profesión no nos llena. Todos estos ejemplos son cotidianos, y muestran que las crisis existenciales son crisis que comprometen la inteligibilidad de la narración.

Incluso la confusión y la incertidumbre son dimensiones de la vida que requieren una descripción narrativa. El discernimiento y la elección de una forma de vida que juzgamos importante o valiosa entraña asignarle un lugar a tales actividades en la narrativa vital. A veces, cuando esta elección hace explícito un proceso de conversión, genera un cambio en la trama misma del relato. La necesidad de brindarle unidad a la narrativa vital implica explicar el tránsito de una forma de dirección de la vida a otra radicalmente diferente.  

DESARROLLO HUMANO Y EXIGENCIAS DE LA JUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri

“Éxito” es una palabra que circula muchísimo en diferentes lugares, tanto en los espacios de la vida política, en el mundo del mercado y del trabajo, incluso en la academia. No es un concepto que me entusiasme mucho – prácticamente no lo uso – por su falta de precisión, porque hoy está teñido de esa retórica vana y barata del tipo de aquellas que acompaña los discursos de Miguel Ángel Cornejo, los libros de autoayuda, etc. En la senda de la sociología contemporánea, entiendo “éxito”, como el logro de los propósitos privados del individuo moderno, particularmente en los fueros de la vida privada y la competencia económica. Comparto el escepticismo de MacIntyre – inspirado en Goffmann,– y los reparos de Bellah acerca de la fecundidad teórica del término.

Rechazo las protensiones 'teleológicas' de dicho concepto. Me gusta más al término “bienestar” (en el sentido de estar-bien o de vivir bien), asociado al concepto griego de eudaimonía - relativamente mal traducido como “felicidad” -. Tanto Bernard Williams como Amartya Sen usan “bienestar” en este sentido integral, clásico, de una vida plena, una vida en la que se cumplen las condiciones internas (y algunas decisivas condiciones externas) que la hacen digna de ser elegida y vivida. Martha Nussbaum usa a veces la expresión “florecimiento humano” para expresar esta idea aristotélica. Esta expresión recoge además cierta plasticidad y dinamismo que supone el proceso de adquisición de determinados modos de ser a través del hábito y la educación. Aquí, la imagen de realización abandona cualquier impronta atomista y nos remite a la perspectiva de la interacción y la exploración de la “condición humana”.

Este enfoque tiene una marcada dimensión social, vinculada al problema del desarrollo humano. Por mucho tiempo, la noción de ‘desarrollo’ – aplicada a las sociedades – estuvo vinculada a una cifra, el PBI per capita. Este criterio nada decía acerca de la distribución del ingreso, las desigualdades socioeconómicas, las relaciones entre los géneros, las culturas y los credos, la apertura del régimen político o la libertad de los individuos para conducir sus vidas. Amartya Sen planteó hace algunas décadas una lectura cualitativa del desarrollo humano, centrada no exclusivamente en los ingresos y recursos, sino en las capacidades, las disposiciones que los seres humanos pueden desplegar en sus vidas, aquello que le permite llevar a cabo ciertas actividades o llegar a ser cierta clase de personas (cierto tipo de vida que tiene “razones para valorar”). De este modo, la idea de ‘calidad de vida’ asume una serie de dimensiones que trascienden una aproximación meramente economicista. Quien asumió el reto de plantear una lista de capacidades – provisional y perfectible –fue Martha Nussbaum. Esta lista ha sido fruto de un conjunto de discusiones llevadas a cabo entre personas que dominaban diferentes disciplinas y provenían de diversas culturas, tanto en occidente como en oriente. Esta es la lista propuesta:

- Vida.

- Salud física.

-Integridad física

- Sensibilidad, imaginación, entendimiento.

- Emociones.

- Afiliación.

- Razón Práctica.

- Relación con otras especies.

- Ocio y juego.

- Control sobre el entorno (económico y político).

Se trata de una propuesta teórica rigurosa y sugerente, abierta a la diversidad y a múltiples formas de discernimiento público y personal. La tesis central es que el “desarrollo” no se identifica sin más con el PBI, o con el acceso a la tecnología que alcanza una sociedad o con el poderío de sus armas. Alude más bien a la clase de vida que pueden llevar las personas, en qué medida una sociedad dada, promueve (a través de un marco legal propicio, servicios de educación, salud, etc.) las condiciones para el cuidado de estas capacidades individuales en un clima de libertad. El enfoque no se centra en los ‘funcionamientos’ (es decir, cómo se ejercitan las capacidades’) sino en las oportunidades y libertades para el ejercicio de las capacidades (por ello no constituye la imposición de un credo cultural ni de un ‘estilo de vida’; la idea es que los individuos y las comunidades puedan cuidar de las capacidades, y elegir conscientemente – a través del ejercicio de la razón práctica – cómo ponerlas en funcionamiento. Se sostiene que las instituciones o las comunidades generan situaciones de injusticia cuando se bloquea arbitrariamente la posibilidad de poner en ejecución alguna de estas capacidades, o cuando se las mutila (por ejemplo, en nombre de la “tradición” o de presuntas “razones de Estado”). Los derechos humanos constituyen poderosas herramientas sociales que permiten proteger la dignidad y la libertad de las personas, así como el cuidado de sus capacidades básicas.

Este enfoque hace que el análisis del desarrollo y el cultivo de la justicia sea considerablemente más fino. Pensemos, por ejemplo, en China. El crecimiento económico que ha experimentado es extraordinario; se trata evidentemente de una potencia industrial, que cada vez establece mayores lazos de comunicación con otros países. Algunos “futurólogos” avizoran la inminente emergencia de China como la primera potencia mundial. A la luz del enfoque de las capacidades, los indicadores de desarrollo arrojan resultados poco auspiciosos. El PBI per capita y los niveles de acceso a la tecnología podrían ser elevados, pero las desigualdades económicas, y las condiciones de los trabajadores, la falta de libertades políticas y la ausencia de respeto por los derechos humanos arrojan extensas sombras sobre cualquier diagnóstico positivo en materia de desarrollo humano. El régimen de partido único, la imposibilidad de generar espacios de fiscalización del poder, la falta de libertad de expresión, la inexistencia de libertad religiosa, las persecuciones y torturas a los practicantes de Falung dafa e incluso las dificultades para acceder a información electrónica relativa a la expresión de ideas diferentes a las promovidas por el Estado ponen de manifiesto el sistemático bloqueo de capacidades y la grave restricción de derechos en la sociedad china. Sólo una mente descolocada o un espíritu delirante podrían hacer la vista gorda frente a estos casos de represión y crueldad. Es evidente que un sector de la población china no está de acuerdo con la dureza del régimen político; piénsese en las protestas en la plaza de Tian'anmen en 1989.

No faltan quienes - manteniendo la mirada solamente en el PBI, el desarrollo industrial y el avance tecnológico - identifican casos como el que ha servido de ejemplo como "exitosos". Su estrechez de miras es evidente. Quien se atreve a 'poner en una balanza' - una inquietante e indolente operación, sin duda - de un lado, el crecimiento económico, y del otro, los atentados contra la dignidad y la supresión de libertades, y considera el "balance" positivo, revela un conceptualmente pobre y moralmente escuálido criterio de "éxito". Un criterio meramente instrumental. El enfoque de desarrollo humano que plantean y examinan Nussbaum y Sen, sin duda, nos remite a un marco hermenéutico mucho más amplio y fecundo.

ÉTICA CLÁSICA: MESURA, DELIBERACIÓN Y FORTUNA

Gonzalo Gamio Gehri

“Estúpido es el mortal que, prosperando, cree que su vida tiene sólidos apoyos; pues el curso de nuestra fortuna es el saltar atolondrado del demente, y nunca nadie es feliz para siempre”.

(Las Troyanas, 1205 - 7).

El pasaje citado de Las Troyanas de Eurípides describe muy bien la extrañeza que suscita en los mortales la presencia en la vida de la misteriosa y perturbadora tyché, la fortuna. Estas frases son pronunciadas por Hécuba, que contempla las ruinas de su amada Troya y el cuerpo sin vida de Astianacte. Sus palabras constituyen una especie de colofón a una larga, conmovedora y lúcida reflexión sobre la crueldad y cobardía de los aqueos, la indiferencia de los dioses ante el dolor de los vencidos y la insignificancia de la vida humana.

La tyché consiste en lo que acontece a los agentes humanos –como consecuencia de sus acciones tanto como manifestación de las circunstancias externas de la vida - y que no puede ser objeto de control por parte de los mortales[1]. Obedece al orden de lo incierto y desconocido. Los griegos representaban a la diosa Tyché como una niña pequeña que juega con una pelota haciéndola botar y saltar decidiendo – a cada bote – la fortuna de los hombres; tal decisión era absolutamente inconsciente y espontánea como el juego mismo. Cuando algún mortal se jactaba de gozar de los favores de Tyché entraba en escena Némesis (la ley debida o incluso la venganza) para castigar al hombre por su imprudencia[2].

Como el fragmento lo indica, la tyché echa sus cartas sin avisar, y no podemos calcular la dirección que ha de tomar. Mientras nos es posible prever la dirección del salto de un atleta olímpico que compite en las pruebas de salto alto, lo mismo que el caso del salto de un guerrero que busca evadir la estocada del enemigo, el saltar atolondrado del demente carece de una racionalidad expresa; no se propone ganar los laureles deportivos o huir de la muerte. Propiamente no nos podemos anticipar a él. No se trata de una acción que podamos sin más reconstruir a partir de objetivos relativamente identificables y previsibles. Tampoco responderá a los estándares de excelencia que planteamos a las acciones con cierto grado de inteligibilidad. La metáfora es buena porque transmite los factores de incertidumbre, imprevisibilidad e ‘irracionalidad’ que consideramos que acompañan a la fortuna.

Para los poetas y los filósofos griegos, cualquier concepción de la vida – y de la vida buena – que pretenda ser rigurosa y ajustarse a la cosa misma debe tomar en serio la ineludible presencia de la tyché en el complejo mundo de los asuntos humanos. Se recordará, por ejemplo, que Aristóteles incluyó la eutychía como uno de los bienes exteriores necesarios para la vida (Cfr. Eth. Nic. 1100b). Considerar que podemos constituir una ciencia o una techné que pueda librar a los mortales del decisivo influjo de la fortuna y convertirlos en invulnerables, semejantes a dioses, constituye una ilusión vana y funesta. De hecho, constituye la forma más evidente de hybris. Equivaldría negar la propia condición humana, dado que nuestras capacidades distintivas y hasta nuestras más encomiables expresiones de excelencia moral llevan el sello de la finitud.

La tyché contribuye a bosquejar el escenario que tenemos que afrontar, los dilemas y conflictos que tenemos que considerar como objeto de deliberación práctica. Tanto los poetas y filósofos sostenían que la única forma de enfrentar dignamente tales circunstancias pasaba por cultivar la mesura, esto es, reconocer la “medida” correcta para cada uno de los aspectos de la vida involucrados en tal situación, y evitar el exceso; como se sabe, las consecuencias de la desmesura suelen ser destructivas. Ese es otro elemento que constituye un puente conceptual muy claro entre la concepción del noús praktikós trágico y el aristotélico: la consideración de la prudencia como la primera entre las virtudes del juicio. No en vano el sabio Tiresias afirmaba que “la buena deliberación es la más poderosa de las riquezas”[3].

---

[1] Cfr., por ejemplo, Nussbaum, Martha La fragilidad del bien Madrid, Visor 1995 p. 31.

[2] Consúltese sobre este tema Graves, Robert Los mitos griegos Madrid, Alianza Editorial 1985; tomo 1, pp.152-8.

[3] Antígona, 106.

IRIS MURDOCH: UNA DOSIS DE REALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer empecé una segunda versión de mi curso Ética, Antropología y Religión, en el Diplomado de Religión y Cultura de la UARM. Nuevamente, se inicia con un análisis de la magnífica obra de Iris Murdoch, La soberanía del Bien.

Como he señalado en un antiguo post, Murdoch pretende hacer explícita la plausibilidad de dar razón de nuestro vínculo con el Bien a partir de las metáforas platónicas de la visión y el Sol. Quiere mostrar – además – que nociones caras a la ética como virtud y disciplina pueden extraerse de cualquier exploración rigurosa de aquellas exigencias normativas que implican la adquisición y ejercicio serio de un arte, oficio o práctica social. En este punto es una digna discípula de los filósofos griegos.

El objetivo de la ética es la vida y la vida buena (zein kai euzein). En este sentido, la autora desestima los intentos de una facción dominante del pensamiento anglosajón por fundar la filosofía moral en el exclusivo análisis del lenguaje – o los modos de “conducta” – en uso:

“La ética no debería ser meramente un análisis de la mediocre conducta corriente, debería ser una hipótesis sobre la buena conducta y sobre cómo pudiera alcanzarse. ¿Cómo podemos hacernos mejores? Es una cuestión que los filósofos morales deberían intentar responder. Y si estoy en lo cierto, la respuesta llegará, al menos en parte, en forma de metáforas explicativas y persuasivas”[1].

A este proyecto subyace una peculiar concepción (“fenomenológica”) de la condición humana. Murdoch pide al lector considerar dos suposiciones que considera razonables. En primer lugar, que los seres humanos somos básicamente egoístas, y que no existe un télos externo y unitario que guíe la vida humana hacia una dirección definida. La primera afirmación – sostiene – echa raíces en la experiencia cotidiana, y en las evidencias que proceden del trabajo de la psicología y del psicoanálisis. Por lo general, estamos concentrados excesivamente en nosotros mismos, nuestros intereses y sensaciones, lo que no nos permite comprometer nuestra mente y carácter con una realidad trascendente que pueda brindarle pautas para el discernimiento y la acción. El alma tiende a soñar despierta, a buscar permanentemente autocongratulación o autoconsuelo. Se repliega constantemente frente a cualquier circunstancia que no le sea grata. La ética supone salir hacia fuera y ver lo que (realmente) hay.

La pensadora irlandesa confiesa que no es posible ofrecer un argumento definitivo que demuestre la inexistencia de un télos externo, aunque tampoco podemos contar con un argumento que demuestre su existencia. La única teleología posible es práctica, interna, dinámica. “Existen realmente muchas pautas y finalidades en la vida, pero no existe una pauta o finalidad general y, como si dijéramos, externamente garantizada, del tipo que los filósofos y teólogos solían buscar. Somos lo que parecemos ser, transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”[2]. No es difícil percibir la forma en que esta tesis de Murdoch le quita piso a la pretensión de diversos grupos religiosos conservadores (y de algunos ideólogos "neoteístas" y sus primos hermanos neotomistas) que se aferran a la remota idea de que toda la moral se derivaría sin más de una antropología metafísica portadora de esa densa y abstracta teleología externa. "Somos transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”... esta aseveración debe ser tomada con la mayor seriedad y sobriedad, sin caer – juzga nuestra autora – en una especie de desmesura existencialista, que convierte la angustia y la desesperación en una suerte de pathos epocal. De hecho, Murdoch cree que esta postura abona el terreno para una suerte de subjetivismo autocomplaciente - menos dramático - que desestima cualquier apelación a una fuente objetiva del Bien. La severa antropología que ella bosqueja se traza un propósito distinto, a saber, romper el cerco del autoengaño individualista y abrirse a un horizonte moral mayor.

Esto sólo puede suceder a partir de una genuina metánoia, un cambio del objeto de atención que nos lleve más allá del circuito de intereses y necesidades del propio yo. La filosofía nos educa en aquel cambio de perspectiva.

---

[1] Murdoch, Iris La soberanía del Bien Madrid Caparrós 2001 p. 82.

[2] Ibid, pp. 82-83.

AMISTAD, UNA CATEGORÍA CLÁSICA

Gonzalo Gamio Gehri

Los griegos – que asociaban sabiamente el florecimiento humano con la vida comunitaria y la participación en sus instituciones – consideraron que la amistad (philía) constituía un valor central para la vida buena. Es el único bien humano al que Aristóteles le dedica dos libros dentro de la Ética Nicomáquea, sugiriendo que, o es una virtud o algo que se acerca a la virtud. Ubicó luego la philía como uno de los ‘bienes exteriores’, porque está también expuesta a los vaivenes de la Fortuna. El estagirita ofrece en el texto una compleja fenomenología del vínculo de la philía, cual es su carácter, sus especies, cómo se adquiere, las razones y condiciones de su disolución, etc.

Se trata de una categoría ética compleja, que no se identifica sin más con lo que comúnmente hoy se identifica como “amistad” a secas. Se trata del vínculo que existe entre los amigos, entre los amantes que comparten una vida juntos, y entre los conciudadanos que conciben sus actividades coordinadas en términos de un proyecto compartido queaspira al logro y ejercicio de bienes comunes. Martha C. Nussbaum ha sugerido usar la expresión “amor” como una traducción más acertada de philía. No le falta razón. Es la idea de un proyecto común de vida, y no el límite sexual, lo que define su ‘naturaleza’.

¿Qué hace que dos o más personas sean philói en los diferentes contextos de la vida práctica? Aristóteles evoca tres móviles centrales. En primer lugar, el placer. No podemos hablar de la existencia de un vínculo “amistoso” en personas que apenas se frecuentan, o que apenas soportan tratarse. Deben disfrutar la compañía mutua. La conversación es una práctica compartida que resulta agradable a los philói, una práctica que tiene un curso propio y que es por sí misma horizonte de humanización. Sin embargo, el filósofo advierte que, si el placer constituye la razón de ser fundamental de la amistad, esta podría durar poco en el tiempo.

El segundo móvil es la utilidad. Para entender lo que los griegos querían decir con este concepto, debemos suavizar nuestra idea moderna de lo útil, forjada desde los esquemas de la estricta racionalidad instrumental. Se refiere al mutuo beneficio que los philói logran a lo largo de una historia compartida. No se agota en la consecución de provecho económico o social, sino también al mejoramiento de las disposiciones personales, incluidos el carácter y las habilidades de todo tipo.

El tercer móvil es la virtud. Es el más importante de todos, aunque es el que menos ha sido examinado por las obras filosóficas posteriores sobre el tema (se convirtió en un asunto prácticamente reservado a la reflexión literaria). Los philói comparten una comprensión de aquello que hace que la vida tenga sentido superior, y cuidan juntos de las excelencias (aretai) que orientan la existencia hacia su plenitud. Esta es la especie de philía que los ciudadanos cultivan cuando se comprometen con la actividad política. Deliberan en foros comunes y se movilizan juntos porque se consideran parte de una comunidad viva. Ese es el origen de la llamada “amistad cívica”.

La philía está en el corazón mismo de la comprensión clásica de la vida buena. Tal es su importancia, que el sentido del pensamiento crítico (la philosophía) – la actividad humana que Aristóteles y muchos otros consideraban la más elevada - se describe estableciendo una analogía con el tipo de vínculo humano que existe entre los verdaderos amigos.

EL LIBERALISMO Y LA VIDA BUENA, OTRA VEZ

Gonzalo Gamio Gehri


Muchas veces se me ha preguntado con cierta vehemencia acerca de cómo puedo conciliar mis convicciones y pensamientos personales sobre la ética y la religión (incluyendo mis creencias cristianas), con mi cercanía por una lectura humanista y liberal de la acción política y la racionalidad pública. Siempre me ha desconcertado la vehemencia de estas preguntas: Me llama la atención que se considere que se trata de compromisos o interpretaciones que necesariamente e enfrentan, y que no existe articulación posible entre ellos. Aprovecho la elaboración de una breve respuesta a Raúl Haro para poner nuevamente en blanco y negro algunas ideas al respecto.

Empiezo planteando las cosas en primera persona, pensando en las preguntas de mis interlocutores. Por supuesto que, como cristiano, creo en el poder de la Oración, en el amor al prójimo y en la justicia. No necesito urdir una "metafísica" con ello; me basta mi fe, la narrativa del Evangelio y ciertas narrativas vinculadas a la tradición (que asumo de manera reflexiva). Jesús no hizo metafísica, una disciplina ajena al imaginario hebreo (que haya una ontología y una ética implícitas es otro tema). Por lo demás, mis “intelectuales favoritos de inspiración católica” son radicales partidarios de la libre reflexión: Chesterton, Gustavo Gutiérrez, John Ancton, Simone Weil. Su lectura me resulta edificante (en el sentido de Rorty, no en el de Hegel) y particularmente esclarecedora. No me inspiran tanto los autores más “arquitectónicos” (“constantinistas”, dirían algunos críticos).

Soy cristiano, creo en la narrativa espiritual del Evangelio. Mi concepción del buen vivir se nutre de allí, de la ética clásica (tragedia, Platón, Aristóteles), y de fuentes románticas (Goethe y Hegel). Sin embargo, no creo que esa sea la única senda para vivir una buena vida. No creo que deba ser impuesta (eso de "no imponer es imponer" es un despropósito que los espíritus sutiles deberían reconocer como tal, dada su deficiente argumentación). Creo en diversas formas de ‘trascendencia’ – aquello que le confiere significación a la vida más allá de mis deseos, mis intereses, mis impresiones -, pero no creo que mis creencias tengan que incorporarse como parte del cánon de creencias que mi comunidad política debería suscribir. Evidentemente, estaría dispuesto a exponer las razones que convierten mis convicciones en dignas de adhesión (y confío en que se trata de razones que otros podrían entender y eventualmente compartir), pero no espero que mi imagen de la treascendencia deba ser “impuesta”. Esta convicción no supone – como es natural – la caída en un etéreo “relativismo” moral o epistemológico que supuestamente considera que toda visión de la vida es igualmente válida. Respeto, asimismo, el derecho de otros a asumir conscientemente el escepticismo como una forma de pensar las “cuestiones últimas” (no debe descartarse que el escepticismo pueda convertirse, curiosamente, para algunos en la fuente de un poderoso compromiso moral. Ya desarrollaré esta idea en el futuro). Considero saludable – y hasta necesario – someter a discusión racional las concepciones particulares de la vida buena en los foros académicos y en los espacios de la sociedad civil (incluyendo iglesias y asociaciones voluntarias), pero creo firmemente que este debate no debe formar parte de la agenda del Estado (el cual debe estar comprometido con el pluralismo, no con una conceptualmente ficticia “neutralidad”). El liberalismo aporta una 'ética mínima' (un "consenso sobre el mal", en mis términos), que es necesaria para garantizar la coexistencia pero no suficiente para llevar una buena vida. Esa búsqueda es decisiva para las personas. De hecho, considero personalmente que esta búsqueda constituye el asunto más importante de la existencia humana; por eso mismo, el Estado no debe emprender esa búsqueda por nosotros. No debe ahorrarnos la pasión, la incertidumbre, “el camino de la desesperación” – para citar una vez más a Hegel – que supone aspirar a asignarle sentido a la vida. He escrito un texto largo sobre esta materia – El liberalismo y la sabiduría del mal – que está disponible en este blog . El problema de la vida buena depende del discernimiento de los propios agentes, de sus debates, de sus elecciones y deliberaciones.

El Estado democrático no interviene en el asunto de la vida plena, no plantea una "visión oficial" en esta materia. Si lo hiciese, nos estaría tratando como “súbditos”, no como ciudadanos. Algunas personas creen que esto sabe a poco. Algunos conservadores tienen la creencia delirante de que si una sociedad no cuenta con una “religión oficial” – promovida expresamente por el Estado – se está condenando a sus miembros a la incredulidad religiosa e incluso – esto sí que es tragicómico – a una suerte de descalabro moral. Muchos personajes tradicionalistas - que disfrazan burdamente su ideología como filosofía, a pesar de que sólo se dedican a la agitación y la propaganda - dan por hecho la validez de esta endeble e infundada presuposición; por mucho que la repitan o que se asocien para entonarla solemnemente a coro no se convertirá en una 'verdad incuestionada'. Entre los críticos más moderados (como el propio Haro), se estima que la sociedad democrática liberal incita a sus miembros a renunciar a reconocer la matriz teleológica de la vida moral. No lo creo. A lo que se renuncia es a que el Estado nos ofrezca un télos, a que nos imponga una verdad metafísica o teológica que considere vinculante para nuestros modos posibles de pensar la vida. El mensaje no es que la vida buena sea una cuestión vacía para una sociedad pluralista. Lo que ella promueve es el respeto por la capacidad de agencia de las personas, pues se trata de sujetos que (parafraseando a Sen) están en condición de elegir conscientemente el modo de vida que tienen razones para valorar (lo cual implica la disposición a problematizar e interpelar con otros sus elecciones y argumentos). Una 'ética mínima' – presente en la esfera pública – es todo lo que se necesita para considerar seriamente las exigencias de justicia, cooperación mutua y responsabilidad (y no sólo de tolerancia, como resulta evidente), que constituyen el núcleo de la política liberal. Ese ‘minimalismo’ dista mucho de ser moralmente pobre; no sólo está expresado en el cuerpo de leyes e instituciones que buscan conjurar el mal; implica la disposición efectiva del ciudadano a defender políticamente el sistema de derechos y libertades), a movilizarse en nombre de los derechos y las libertades fundamentales. Supone además ese sentido de corresponsabilidad política que constituye una genuina sociedad democrática. Evidentemente, para los agentes no es suficiente: ellos requieren espacios de libertad, diálogo y asociación para examinar los posibles fines últimos, buscar la verdad y discernir el problema del Bien (o mejor, de los bienes, entre ellos la solidaridad en su sentido más fuerte). Pero ese es un asunto que trasciende – y que a veces desafía – los poderes “tutelares” del Estado. En buena hora.

IRIS MURDOCH: LA ÉTICA COMO MÍSTICISMO SECULAR

Gonzalo Gamio Gehri

Iris Murdoch (1919 – 1999) es una de las pensadoras y novelistas más importantes del siglo XX. Sus novelas son celebradas por la crítica literaria europea. Su trayectoria filosófica, por desgracia, es menos conocida entre el público iberoamericano. Alumna de Wittgenstein y devota lectora de Platón, Tolstoi y Shakespeare, sus obras están dedicadas fundamentalmente a la filosofía moral, a la crítica de la filosofía existencialista y a las relaciones entre la filosofía y la literatura. Actualmente estoy dictando en la UARM – en el Diplomado de Religión y Cultura – una asignatura sobre Ética, Antropología y Religión, en cuya primera parte estamos discutiendo el pensamiento ético de Iris Murdoch. No quería perder la oportunidad de exponer y comentar algunas ideas de esta importante filósofa irlandesa en este espacio.

Una de sus obras más influyentes es sin duda La soberanía del Bien. Se trata de una compilación de ensayos en los que fustiga duramente el exacerbado individualismo presente en la ética contemporánea – obsesionada con la figura del “elector racional” – y un intento por recuperar una comprensión platónica de la vida buena. Murdoch insiste en que, en buena medida, la filosofía consiste en el examen crítico de las metáforas que dan cuenta de nuestra condición en el mundo, una disposición que el pensamiento positivista y analítico ha intentado echar a perder introduciendo un supuesto lenguaje explicativo y pretendidamente “neutral” (no metafórico) en el análisis de la conducta. El individuo así descrito es un sujeto atomizado y libre. Es cierto que esta filosofía práctica ha acompañado a menudo a la vindicación de las democracias liberales: “debe decirse en su favor que esta imagen de la naturaleza humana ha sido la inspiración del liberalismo político. Sin embargo, como sabiamente Hume observó una vez, la buena filosofía política no es necesariamente buena filosofía moral”[1]. Nadando a contracorriente, la autora dedica este libro a la defensa de la metáfora de la visión, proyectándola hacia el campo de la reflexión ética.

Murdoch aboga por un examen realista de la condición humana. La pregunta por la clase de vida que hay que vivir implica una echar mirada exhaustiva sobre el tipo peculiar de animales que somos. No duda, por ello, en recurrir a Freud con el mismo entusiasmo con el que recurre a Platón y a Aristóteles. Sostiene que no existe ninguna razón que nos lleve a sostener que la naturaleza humana está guiada por una suerte de télos. Lo que tenemos es una psique egocéntrica, autoindulgente, que fantasea con sus esporádicas y limitadas expresiones de libertad. “Somos lo que parecemos ser”, advierte nuestra autora, “transitorias criaturas mortales sujetas a la necesidad y al azar”[2]. Las apelaciones al Plan de Dios, la estructura de la razón o al supuesto curso lineal de la historia no conseguirán remover del todo esa tendencia permanente al ensueño y al autoengaño.

Murdoch nos invita a buscar estrategias que rompan esa ilusión egotista; tomar medidas que nos permitan rasgar el velo, y salir hacia la aprehensión del no-yo. La filosofía moral procura iniciarnos en el esfuerzo por resistir al suave canto de sirena del yo; ella hurga entre nuestras vivencias para identificar aquellas que contribuyan a la liberación del yugo de lo subjetivo. La experiencia de la belleza de la naturaleza y del arte – sostiene, evocando una poderosa tesis evocada por Platón en el Fedro – nos arranca fuera de la subjetividad y nos mueve hacia aquello que nos trasciende. Produce en nosotros una suerte de “cambio de actitud”, una especie de metánoia. El cultivo del arte nos permite incluso adquirir un tipo de disciplina (y de “virtud” ) que nos permite educar la mirada, enfocándola en modelos de perfección que nos liberan del tipo de fantasía egoísta. Nos enseña a no ocultar los efectos del azar y de la conciencia de la mortalidad en el curso de la propia vida.

“Lo único que es realmente importante es la capacidad de ver todo claramente y responde de manera justa, lo cual es inseparable de la virtud”[3]. Murdoch opta por una versión ‘mundana’ del ideal platónico de theoría - a mi juicio, una lectura plausible de La República VI – VII – la “salida de la caverna” / la intelección (nóesis) de las formas, constituye un paso decisivo en el camino de la comprensión de la vida misma, que exige el retorno a la caverna, al mundo ordinario. El acceso a la nóesis constituye una invitación a mirar con nuevos ojos la totalidad de lo que aparece, incluyendo la ciudad, así como el trasfondo cultural de las prácticas sociales, para darle a cada cosa el lugar que le corresponde. Se trata de un camino de purificación del 'alma' en el ámbito de lo cognoscitivo y en lo moral. Supone, como es evidente, rendirse ante la verdad. Murdoch se pregunta cómo es posible plantear esta búsqueda platónica de clarividencia en un ‘mundo sin Dios’ – como aparentemente es el nuestro -. Ella expone su propia posición con suma lucidez y transparencia: “sugeriré que Dios era (o es) un objeto de atención único y perfecto, trascendente, no-representable y necesariamente real; y sugeriré que también que la filosofía moral debería intentar mantener un concepto central que tenga todas estas características”[4]. Nuestra autora plantea retomar uno de los “nombres” originarios de este “objeto”: el Bien.

No voy a detenerme en todos los detalles de un libro que es apasionante; sólo quiero invitar a su lectura. Debo decir que hace muchos años de que un libro no capturaba mi atención de esa forma. Murdoch argumenta persuasivamente, haciendo gala de un precioso dominio de la expresión. La soberanía del Bien pretende iniciarnos en la salida del horizonte del yo como ‘lugar de ilusión’. Adquirir la disciplina que supone el cultivo de un arte, aprender un lenguaje, estudiar una ciencia nos permite salir de ese juego de espejos, abrirnos a la realidad trascendente y ejercitar las virtudes: todas estas technái exigen el cuidado de la honestidad, la templanza, el valor, el sentido de la justicia, así como un cierto juicio realista respecto del mundo de las prácticas y del propio curso de la vida. La ética no es fundamentalmente una clase de conocimiento especializado; es una forma saber práctico basado en la educación de la mirada, un “saber” accesible a todo ser humano - en la línea de Tolstoi -, a toda criatura racional y mortal que pretenda salir del territorio del hipertrofiado yo.

“Uno podría decir que la auténtica moralidad es un tipo de misticismo no esotérico, que tiene su fuente en un amor, austero y no buscador de consuelo, por el bien”[5].

[1] Murdoch, Iris La soberanía del Bien Madrid Caparrós 2001 p. 84.
[2] Ibid p. 83.
[3] Ibid p. 90 (las cursivas son mías).
[4] Ibid p. 61.
[5] Ibid p. 94 (las cursivas son mías).

ESTADO TOTALITARIO Y ‘MORAL INTEGRISTA’

MI EPÍLOGO A LA DISCUSIÓN SOBRE EL ESTADO Y LA VIDA BUENA

Gonzalo Gamio Gehri

Revisando, en los últimos días, un festivo post de Carlos Pérez que evocaba la interesante relación entre Rock y política, caí en la cuenta que la larga y tenaz discusión en torno al Estado, liberalismo y vida buena necesitaba una reflexión final que sirviera de (provisional) epílogo. Hasta ahora, el debate se había desarrollado en el plano de los conceptos y – en el caso de algunos “críticos” – en el de las caricaturas. No se contó con la descripción de algún caso. Me gustaría escribir algunas líneas en esta dirección.

Hemos sostenido – siguiendo algunas líneas conceptuales desplegadas en la tradición liberal – que un Estado democrático ha de hacer epoché (suspensión de juicio) respecto del tema puntual de qué formas de vida o prácticas sociales encarnan la plenitud de la existencia humana, o qué tipo de doctrina oral o religiosa representa el ‘sentido último’ de la vida (cuestiones de vida buena). Un Estado democrático deja en manos de sus ciudadanos ese problema y discusión, para dedicarse a los asuntos relativos a la protección de las libertades y derechos fundamentales de las personas, así como a garantizar el acceso a los servicios básicos – salud, seguridad, educación – que permitirían a los individuos desarrollar sus capacidades a discreción (cuestiones de justicia). El cumplimiento de estas tareas haría posible que los agentes decidan por sí mismos – conforme a su capacidad de discernimiento y elección – el tema de qué actividades y fines son parte del florecimiento humano. Un Estado democrático considera que la cuestión de la vida constituye un problema ético importante – de hecho, el más importante -, pero, por ello mismo, no interfiere en él. Debe garantizar el respeto por la diversidad que no atenten contra los derechos de las personas. Su deber es garantizar la justicia y la libertad (conjurando los males que intentan disolverlas), y no señalarle a sus ciudadanos cuál es la “doctrina correcta” en torno a la plenitud de la vida, y promoverla en la sociedad.

La idea de un Estado confesional es potencialmente autoritaria y restrictiva de la libertad, dado que impone una concepción única de la vida buena. En su interior, el individuo debe ser educado para interiorizarla, y evitar sistemas de creencia alternativos que lo llevarán al error y a la corrupción. En la óptica del Estado confesional, el respeto por la diversidad de formas de vida constituye un signo de raquitismo moral o “relativismo”, que es inaceptable desde la perspectiva de la ‘verdad’ que ostenta la tradición. En algunos casos, el Estado confesional debe intervenir para corregir los errores doctrinales de los individuos – básicamente súbditos – y devolverlo a la senda del Bien, incluso contra su voluntad. En algunos de estos Estados, incluso la apostasía y el ateísmo constituyen infracciones a la ley.

En la historia reciente de Occidente encontramos casos de este tipo. El régimen dictatorial de Francisco Franco es un ejemplo de esa clase de Estado confesional totalitario. Luego de una cruenta guerra civil, el bando sublevado de Franco se hizo con el poder. Persiguió a sus adversarios políticos, desencadenando múltiples asesinatos y desapariciones forzadas. Gobernó con el apoyo de un Partido único, conformado por la coalición de la Falange Española Tradicionalista y la JONS, depositarias de una ideología totalitaria que se hacía llamar “nacional-católica”, la misma que contaba con el apoyo del sector más conservador de la Iglesia española (con el correr de los años, un sector más progresista - inspirador, para muchos de nosotros -, cercano al concilio Vaticano II plantearía interesantes críticas al franquismo desde posiciones católicas). Bajo los cuarenta años de su gobierno, la religión y la política tendieron a confundirse conforme a los intereses de la dictadura. Muchos testigos cuentan cómo Franco aparecía en las festividades religiosas bajo el palio. Los fascistas españoles llamaban a Franco “Caudillo de España, por la Gracia de Dios”, a pesar del carácter sanguinario del régimen y la corrupción en la administración de los recursos del Estado. Sucedía que respetaba las formas religiosas, se hostilizaba a los ateos y a los masones (no se podía uno confesar ateo o masón en público). El lema del régimen - de origen falangista - era “Que viva Cristo Rey” (aunque la política del Régimen no tuviera mucho que ver con el Evangelio) Algunos le consideraban – erróneamente, por supuesto – un representante de Dios en la tierra.

Pero la proscripción de la diversidad tenía otras aristas. La mujer perdió el régimen de igualdad civil que gozaba bajo la Constitución republicana (y que se observaba en otras sociedades occidentales). Si una mujer quería tener una cuenta en un banco, o tener licencia de conducir, debía presentar una carta firmada por su esposo, que cumplía roles de “tutor”. La familia era una institución vertical. Había que esperar a la transición para que las mujeres pudiesen acceder al goce de sus derechos básicos. En el frente cultural, el régimen de Franco buscó imponer una identidad monolítica. El “destino” de la nación era lograr afianzar la idea de hispanidad (los reyes católicos, así como el pasado imperial fungían como imágenes morales inspiradoras). Se prohibió el uso de las lenguas locales en las escuelas de Cataluña, el país Vasco, etc. Incluso cuentan que uno podía ser amonestado si era sorprendido por alguna autoridad hablando una lengua local en la calle. Sólo se debía hablar en español. La educación universitaria estaba bastante elilitizada, y en gran medida estaba controlada temáticamente. Muchos de los grandes maestros estaban en el exilio.

En fin, quería mostrar a qué extremos se puede llegar cuando el Estado se endurece en la imposición de un único relato de una vida buena, lo que podríamos llamar "integrismo moral". Ese fue el Estado fascista al que se enfrentó Unamuno al final de su vida, cuando fustigó duramente el “Viva la muerte” que predicaba el general franquista Millán Astray. Por fortuna, el régimen de Franco culminó poco después de la muerte del dictador, y España afrontó un proceso de transición ejemplar y admirable en muchos aspectos. El país experimentó un progreso cultural y político importante en materia del pensamiento crítico, la cultura, el arte. La transición convirtió a España en una sociedad libre y estable. Actualmente, incluso la derecha política española – el Partido Popular - ha tomado distancia crítica respecto del franquismo, y ha asumido un ideario claramente democrático.

Hasta aquí mi ejemplo. Dicho esto, volvamos a la discusión local, considerando las distancias enormes entre la España de aquel tiempo y el Perú de hoy (mi intención no es hacer un paralelismo histórico, sino exponer brevemente un caso de Estado confesional totalitario como el que añoran de manera extravagante algunos conservadores criollos). Muchos “reaccionarios” peruanos evocan con nostalgia, y con una falta evidente de rigurosidad histórica, el franquismo - sin haberlo padecido - por esa férrea vocación por el “orden y la autoridad” que provoca la “auténtica libertad”, es decir, la obediencia al orden autoritario que se postula; algunos se subieron al carro del fujimorismo creyendo que se trataba de una versión "criolla" de esa experiencia totalitaria. Volvamos pues, a nuestro contexto vital y a nuestro debate con el paleoconservadurismo. Discrepo radicalmente con esa visión política y con su imaginario falangista. Yo veo fundamentalmente allí violencia y un terrible miedo a la libertad, además de servidumbre voluntaria y tiranía. A quienes promovemos el pluralismo, el respeto por los Derechos Humanos y el cultivo de la ciudadanía activa, se nos acusa pomposamente de ser “nihilistas”. El término "nihilista" se ha convertido en un recurso ideológico para descalificar burdamente al adversario: se trata de un arma arrojadiza. Como los “reaccionarios” se rehúsan sistemáticamente a definir esa palabra, tenemos que concluir que se trata de un mero instrumento retórico. En cambio, ellos proclaman al son de los clarines que “aman el ser y no la nada”, porque se someten disciplinadamente al presunto conocimiento de la “verdad (meta)política". Esas acrobacias ideológicas me dejan perplejo, porque – aunque disfruto sobremanera de los lances dialécticos – tengo bastante claro que los conceptos esclarecen la experiencia, o son inútiles. Me desconcierta que quienes han defendido y defienden el “Viva la muerte” en la España de Franco o en el Perú de Fujimori y Montesinos – avalando la impunidad de los perpetradores desde los medios de comunicación de alcantarilla, medios adictos a las dictaduras – nos llamen “nihilistas”. Porque encubrir el aniquilamiento de vidas humanas concretas, y promover la erradicación de la memoria de la injusticia y la violencia, eso sí que equivale – en el terreno práctico - a optar por la nada.