LOS EGIPCIOS

Gonzalo Gamio Gehri

Una de las ideas más poderosas que Nietzsche ha desarrollado en El ocaso de los ídolos es aquella que insiste en el reconocimiento de la finitud como “principio” de saber para la vida. Incluso la “verdad” ha de ser concebida desde y en el flujo de la temporalidad. Esta tesis – recibida luego por pragmatistas y hermeneutas – nos lleva a pensar la “verdad” como un proceso histórico, si se quiere, narrativo.

Plantear el asunto de la “verdad” en el marco del curso de una existencia finita tiene consecuencias. Nietzsche las identifica y las hace explícitas. Sostiene que la obsesión de poetas, teólogos y metafísicos con la representación de una verdad eterna – que desafía  la temporalidad finita, el devenir, la negación y la muerte –, la postulación de una verdad tranquilizadora que reposa sobre certezas, sólo expresa nuestro más elemental miedo a la muerte.  Pone de manifiesto un mecanismo de defensa para intentar sortear nuestra vulnerabilidad y caducidad. La sabiduría consiste en aceptar nuestra ineludible finitud, aceptar la muerte no sólo como parte de nuestra existencia física (su episodio final, por así decirlo), si no también la eventual muerte de nuestras teorías, creencias, cosmovisiones ¿podemos asumir esa difícil condición? ¿Podemos rechazar los “mundos” en nombre de la tierra?

¿No somos capaces de ver que toda realidad y sistema de pensamiento perecen devorados por el tiempo? Pensemos en el culto a los Olímpicos, en cuántos combates se han  entablado invocando sus nombres, en cuantos sacrificios y libaciones se celebraron en virtud del temor o del amor que se les profesaba. Hoy, todo el saber y la virtud que ese culto entrañaba se exhiben en los anaqueles de las librerías dedicadas a la “mitología”. Su legado conmueve el alma de filólogos, filósofos,  críticos literarios y otros académicos, pero ya no moviliza la fe de pueblos enteros o conmueve las plegarias de los suplicantes, como en el pasado. Se trata hoy de otra devoción, de otra clase de lealtad, por muy poderosa que sea. Esto es algo que quienes amamos el mundo clásico – quienes pensamos que la literatura griega encierra una iluminadora sabiduría - no podemos si no admitir.

Salvo los principios formales que estructuran el pensamiento, nuestras ideas y herramientas conceptuales están abiertas a la finitud. Saber vivir implica aceptar este “hecho”. Pensar así equivale a “aprender a morir,  moverse en el ámbito de la vulnerabilidad constitutiva de los agentes humanos. Pienso en una imagen que plantea Martha Nussbaum a propósito del trabajo del noús praktikós, la de participar en una larga travesía en alta mar, de modo que la necesidad nos lleva a reparar ‘sobre la marcha’ las grietas y desperfectos sustituyendo las tablas rotas por otras tablas del barco, sin que por ello el viaje se interrumpa. Las categorías que usamos para interpretarnos a nosotros y a nuestro entorno son recursos conceptuales para el camino. De lo que se trata es de comprender con lucidez los posibles caminos (así, en plural) que podemos emprender. El propio Nietzsche denunciaba el error de quienes pretendían garantizar la eternidad de sus convicciones privándolas de incrustación histórica. Llamaba a ese error “egipticismo”, pues equivalía a momificar el pensamiento y la verdad. El precio de hacerla extraordinariamente duradera era embalsamarla, quitarle la vida. Esta actitud revela una desgarradora contradición, y evidencia un amargo fracaso. Nietzsche proponía devolver la verdad al torrente del devenir.

No resulta difícil percibir que tras esta polémica concepción de las cosas (en la raíz de esta incómoda  intución nietzscheana) se alza un nítido horizonte de libertad. Se trata de una lectura de la existencia que es necesario examinar  y someter a discusión.

IMÁGENES DE LA POSTMODERNIDAD: TIEMPOS DE INTEMPERIE Y VINDICACIÓN DE LA FINITUD

Gonzalo Gamio Gehri

Se ha dicho con razón que la postmodernidad - radicalización de la modernidad, según J.F. Lyotard - está caracterizada por el crepúsculo de los grandes relatos. Las supremas verdades han sido sometidas a cuestionamiento desde los espacios de la contingencia humana. La proclamación decisiva del desencanto moderno frente a la perspectiva de las correspondencias entre las categorías de lo temporal y las de lo eterno se lo debemos a la pluma de Nietszche. En las pocas páginas que componen su célebre Historia de un error, da cuenta de la superficialidad e inutilidad de la hipótesis de un “trasmundo” que opera como garantía de sentido de nuestros valores, formas de vida y transacciones mundanas. Si el “mundo verdadero” – el sistema de formas inmutables – es inalcanzable, no puede se fuente de obligaciones morales, ni de consuelo. Si no puede generar consistentemente modos razonables de actuar y de coexistir, ella constituye una idea pragmáticamente irrelevante, que debe ser eliminada. No en vano el propio Nietszche sitúa la refutación del dualismo metafísica en lo que describe como el mediodía de la historia, “el momento de la sombra más corta”[1], en clara alusión a la metáfora del contraste entre luminosidad y penumbra, emblemática del platonismo. La tesis del trasmundo es falsa porque no sirve para nada. Al renunciar a los “mundos” nos queda la “tierra”, esto es, el horizonte de la vida ordinaria.

La imagen de la “muerte de Dios” constituye otra forma de expresar el supuesto fin del “largísimo error” del dualismo y el supuesto de las correspondencias. No obstante, Nietszche describe el despertar de aquella vana ilusión en términos de un proceso difícil y doloroso de autoesclarecimiento y crecimiento espiritual; no se trata del triunfalismo del guerrero que se yergue sobre los cuerpos sin vida de sus enemigos y los contempla sin piedad, como si se tratase de trofeos de combate. Es un tiempo de duelo y conmoción para el espíritu. No se trata del hallazgo de la mentalidad científica, para la cual la hipótesis “Dios” deja de ser necesaria para la estabilidad y solidez del andamiaje del conocimiento del mundo; no se trata de abandonar un vetusto conjunto de conceptos para sustituirla por una nueva fuente de certezas. Es la noción misma de “certeza” – metafísica, científica, moral, no sólo religiosa - la que pierde solidez. Se trata de reconocer que no existe ya un “fundamento último y objetivo” que oriente absolutamente el creer y el actuar. Sucumben por igual el orden natural teológico y la mathesis universalis, la doctrina del lógos ontico como la dialéctica de la historia universal. Se trata de la retirada de la metafísica, la experiencia del abismo.

“¿Pero cómo hemos hecho esto? ¿Cómo fuimos capaces de bebernos el
mar hasta la última gota? ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el
horizonte? ¿Qué hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? ¿Hacia
dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros? ¿Lejos de todos los
soles? ¿No caemos continuamente? ¿Y hacia atrás, hacia los lados, hacia delante,
hacia todos los lados? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No vagamos como a través
de una nada infinita?”[2]

Arriba / abajo, verdad / falsedad, bondad / maldad, etc., constituyen distinciones que pierden su sentido habitual, su carácter ‘evidente’. Dejan de ser coordenadas y puntos de referencia fijos para la acción y la creencia. Ellos requieren ser redescritos y reinterpretados a través del trabajo de la crítica: sus contenidos han dejado de ser fuente inmediata de consenso. Se trata de grandes palabras cuyo sentido se torna problemático para el hombre contemporáneo. Acaso ese sea el rasgo que caracteriza mejor el espíritu de nuestro tiempo: la consciencia de vivir en la intemperie, la sensación de vagar en una nada infinita que nos invita a pensar. Pensadores como Martin Heidegger y Martin Buber (además del propio Nietszche) han insistido en que hemos abandonado las “etapas de aposento” - en las que nuestras concepciones morales y sociales están protegidas bajo las columnas y la bóveda de una cosmología o una antropología metafísicas – para afirmarse en el pensamiento libre y desprotegido propio del que transita por los “caminos del bosque”. Evidentemente, el abandono de la Patria del Sentido suscita en el hombre sentimientos de desamparo y melancolía, propios de este – quizá irreversible - “tiempo de duelo” que caracteriza nuestra época. No se trata ya de la melancolía que ocupa un lugar en la teoría clásica de los humores, determinada en un contexto de estímulos y objetos y vivencias psicológicas. Charles Taylor ha descrito esta nueva forma de sensibilidad en los términos siguientes:

“En el contexto moderno, en cambio, la melancolía se plantea en un
mundo del que ha desaparecido la garantía del sentido, donde todas sus fuentes
tradicionales, teológicas, metafísicas, históricas, pueden ser cuestionadas. La
melancolía toma, por lo tanto, una nueva forma: no se trata ya de un sentimiento
de rechazo y exilio respecto a un cosmos de significados incuestionables, sino
de un indicio de lo que podría ser un vacío definitivo, el descubrimiento final
del agotamiento de la última ilusión de sentido. Es un sentimiento que duele,
podría decirse, de un modo nuevo.

Podría discutirse qué tipo de
melancolía causa mayor dolor: mi exilio de la fiesta general del sentido, o la
amenaza de la implosión de todo sentido. Pero no hay duda de cuál tiene mayor
relevancia. El primero me afecta a mí, el segundo a todo y a todos”[3].

La “opción postmoderna” resulta clara: no se trata de recuperar formas pretéritas de sentido “objetivo” para la acción y la creencia, con el fin de remontar la “crisis moderna” que afrontan los “valores superiores” por los que el hombre premoderno vivía y moría (y por los que a veces también mataba). Se trata de no retroceder ante la nada, sino de permanecer en ella y en los horizontes de libertad que la experiencia que ella plantea hace posible. No retroceder ante la experiencia de la negación, sino nutrirse de ella[4]. Nietszche ha descrito proféticamente el colapso de las redes de seguridad que otrora resguardaban a los agentes, así como la situación de intemperie teórico – práctica que define la situación histórico – vital que el presente plantea. Por eso retrataba al filósofo pensando en un estado de desprotección y libertad radicales.

NOTAS.-

[1] Nietszche, Friedrich El ocaso de los ídolos Barcelona, Tusquets 2003 p. 56.
[2] Nietszche, Friedrich, La ciencia jovial Madrid, Biblioteca Nueva 2001 p. 219 (las cursivas son mías).
[3] Taylor, Charles Las variedades de la religión hoy Barcelona, Paidós 2004 p. 49.
[4] Esta es una potente imagen hegeliana. Cfr. Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu México, FCE 1986. p. 24.


Este es un pasaje de mi ensayo sobre religión y postmodernidad Las Almenas, de próxima aparición.