sábado, 30 de agosto de 2008

GUERRA Y LA RECONCILIACIÓN





Gonzalo Gamio Gehri

Una de las costumbres más irritantes en la “prensa de opinión” local es el escribir sobre lo que se desconoce. Cuando se trata del conflicto armado interno y sus consecuencias el panorama se torna más oscuro, por sus consecuencias para el país. Si la prensa mafiosa y sus esbirros atacaron a la CVR y su Informe con calumnias y ofensas (como recordamos), no pocos periodistas precipitados o mal informados han contribuido a enrarecer el debate y a generar conflictos sobre la base de la ignorancia. Con cierta sorpresa leo hoy en El Comercio el artículo ¿Quién impide la reconciliación? – firmado por Hugo Guerra Arteaga, generalmente un analista correcto y elocuente – y encuentro una serie de despropósitos y errores extraños respecto del trabajo de la CVR ¿Qué le pasó a este señor? Una cosa es discrepar con la CVR - lo cual es perfectamente válido en una democracia - y otra desinformar al ciudadano.

Los equívocos del texto de Guerra que citamos son múltiples y de diverso calibre. Hay imprecisiones históricas y otras vinculadas al contenido mismo del Informe. Por ejemplo, sostiene que “bajo el toledismo, sin embargo, se constituyó una CVR cuya composición y método no fueron idóneos tanto por el claro sesgo izquierdista de sus integrantes, como por un método que no permitió cerrar las heridas”. Sabido es que el gobierno de Paniagua constituyó la Comisión, y que el de Toledo sólo agregó cinco nuevos miembros y añadió al nombre “y de la Reconciliación” (lo que encabdiló momentáneamente a los más conservadores, que confundían erróneamente reconciliación con olvido y amnistía, y no reconstitución del tejido social). Bueno, se trata de un error de tipo histórico. Lo del izquierdismo es otro tópico basado en el prejuicio, dado que ninguno de los comisionados mantenía militancia política alguna (y que los terroristas perseguían y mataban a los miembros de IU – p.e., el caso terrible de María Elena Moyano -, como se recordará). Hace mal el columnista en dejarse llevar por las etiquetas y desatender los matices que pueden ser importantes.
Pero el texto de Guerra incurre en gruesos errores, que constituyen lugares comunes en la prensa fujimorista:

“El informe final, aunque valioso en algunas partes, incurre en inequidades de análisis y consolida la denuncia permanente sin fin únicamente contra los miembros de las fuerzas del orden legítimas del Estado, mientras explica de manera condescendiente a la subversión.”

Esta afirmación no puede hacerla alguien que ha leído el Informe Final de la CVR, siquiera las conclusiones. Es increíble que se puedan decir cosas como esas, que una lectura mínima del Informe refuta. El documento señala literalmente que los grupos terroristas son los principales violadores de los Derechos Humanos, y los causantes del 54% del total de muertos y desaparecidos (Conclusión Nº 13). Más claro, ni el agua. Incluso se sostiene que existen razones suficientes para considerar que Sendero Luminoso incurrió en genocidio contra el pueblo ashaninka. Guerra se equivoca, y gravemente. Asimismo, la CVR reconoce a los miles de heroicos oficiales que defendieron con honor y coraje al Estado – cuya memoria honra la CVR en la conclusión Nº 53 – y que expusieron su vida por el país. También es cierto que la CVR ha encontrado evidencias que prueban que “en ciertos períodos y lugares”, las fuerzas del orden incurrieron en “una práctica sistemática o generalizada de Violaciones de los Derechos Humanos” (tomo I, p. 30). Las fosas de Putis y los restos hallados en Los Cabitos confirman la solidez de esta tesis. La institución debe honrar a sus héroes y promover que se investigue y castigue a sus malos elementos. Confundir a unos y otros y pretender “blindar” a quienes cometieron delitos no le hace bien a los institutos armados. En una democracia, no existen ni personas ni instituciones a los que la justicia no pueda interpelar. Nadie está fuera del alcance de las leyes.

Pero Guerra no apoya este esfuerzo por distinguir y purificar. Considera que las fuerzas del orden no deben pedir perdón por la conducta de sus malos elementos. “coincido con el ministro Ántero Flores-Aráoz y el general Edwin Donayre”, precisa, “respecto a que la institución castrense no puede ofrecer disculpa alguna”. Pedir perdón por la mala conducta de algunos efectivos no degrada a las fuerzas del orden. Al contrario: las purifica, y permite dar un paso importante para la reconciliación nacional. Constituiría un ejemplo que deberían seguir los partidos, la sociedad civil, etc. El presidente Toledo lo hizo, y su gesto lo enaltece en este punto.

Continúa Guerra formulando su opinión. “Tampoco es permisible que se reabran mañosamente casos ya esclarecidos como el del sofocamiento de la rebelión senderista en El Frontón para jaquear al presidente Alan García y al vicepresidente Luis Giampietri, siguiendo el plan desestabilizador de pedir su revocatoria y dar paso al caos político”. Aquí el articulista se introduce en el subgénero de Dan Brown, la conspirancy theory. Hace hala de una imaginación fecunda, aunque desmesurada y digna de mejores fines. De todos modos, hay que recordarle que los crímenes de lesa humanidad no prescriben.

En fin, parece claro que el texto de Guerra acusa desconocimiento respecto del Informe Final de la CVR. Que este conjunto de inexactitudes y aseveraciones infundadas aparezcan en un diario serio como El Comercio me preocupa: comete errores graves, que creo deben atribuirse al desconocimiento, y no - espero que no - a una suerte de mala fe. Por eso me parece importante refutar claramente los numerosos desaciertos de su artículo. No se trata de cuestionar una opinión, sino de mostrar que esta no tiene cimiento racional alguno. Muchas veces, el prejuicio es el peor enemigo en la búsqueda de justicia y reconciliación.

viernes, 29 de agosto de 2008

UNA PANDILLA DE VÁNDALOS




EL FUJIMORISMO SE COMPLACE EN LA BARBARIE, UNA VEZ MÁS




Gonzalo Gamio Gehri


Lo sucedido ayer en la ceremonia por los cinco años de la entrega del Informe Final de la CVR – la irrupción premeditada de un grupo de fujimoristas para provocar actos de violencia y destrozos – pone de manifiesto, una vez más, la entraña virulenta y semidelincuencial de un sector importante del fujimorismo, que ha revelado su "esencia". El año pasado dañaron El Ojo que llora con similar encono. Ya hemos señalado en otra oportunidad que el fujimorismo ha practicado sistemáticamente lo que otros han llamado la “senderización de la política”: el culto a la personalidad del líder, el desmantelamiento de las instituciones y los derechos, la creencia de que el fin (la obtención del poder) justifica los medios (la violencia, la corrupción, el envilecimiento de la población a través del clientelismo y la manipulación mediática, etc.). En su estructura jerárquica y autoritaria, así como en su vena fanática e intolerante, el fujimorismo no difiere sustancialmente de los grupos terroristas que desangraron al Perú.

El ataque y la provocación en medio de una actividad a favor de la memoria y la justicia simplemente no tiene nombre. Se trataba de una actividad pública que contaba con la debida autorización. Una reunión ciudadana cuyo contenido – la lucha moral por justicia y reconciliación para el país - merece el mayor respeto. Intentaron interrumpir el discurso de Salomón Lerner Febres pisoteando las velas y vociferando. El Dr. Lerner - con serenidad y firmeza moral - pidió a los asistentes que no cayeran en el juego de los vándalos, pedido que acogieron con buen juicio. El Dr. Lerner continuó su discurso, ignorando a este grupo de forajidos, que instantes después fueron expulsados por la policía.
Ya sabemos qué piensan estos sujetos sobre los Derechos Humanos. Después de todo, hemos sufrido la autocracia, las acciones del SIN en materia de control político y las corruptelas del régimen de Fujimori. Hoy, ese controvertido personaje es un reo que espera el dictamen de un tribunal en materia de crímenes de lesa humanidad. Mientras sus seguidores pisoteaban las velas encendidas en recuerdo de las víctimas de la violencia, la congresista Keiko Fujimori se esfuerza por encarnar su papel habitual: simular la “dulzura” y la “candidez” de un personaje de dibujos animados. Sin embargo, el guión impuesto no evita el que revele su verdadera actitud "política": la de un personaje que posee escasas capacidades intelectuales - como el lector habrá constatado, el nivel de argumentación de Keiko Fujimori es limitadísimo, su formación política es igual a cero y sus recursos de expresión inexistentes -y cuenta con nulas credenciales políticas democráticas. Se trata de un personaje sin cualidades para la conducción política o el análisis, un personaje de interés meramente dinástico, que maneja la agenda única de garantizar la impunidad de su padre; por ello se cuida de no hablar mal de Montesinos. Simboliza simple y llanamente la continuidad respecto del funesto régimen fujimontesinista.

¿Son estos vándalos los “aliados estratégicos” del gobierno actual, el mismo que predica “la reforma del alma”?

Qué vergüenza.
(La caricatura es de Carlín).

jueves, 28 de agosto de 2008

ÉTICA Y DESARROLLO HUMANO: EL ENFOQUE DE LAS CAPACIDADES. NOTA SOBRE UN INTERESANTE COLOQUIO




Gonzalo Gamio Gehri


Entre el 26 y el 28 del presente mes se realizó en la PUCP el Coloquio Desarrollo Humano y Libertades: un enfoque interdisciplinario. La idea central del evento fue exponer y discutir las ideas de Amartya K. Sen y Martha C. Nussbaum sobre el desarrollo, las libertades y el florecimiento humano. El Coloquio es el resultado de las investigaciones y conversaciones de un grupo de profesores de la PUCP - presidido por Javier Iguiñiz - que nos hemos venido reuniendo una vez por semana desde hace un año. Economistas, filósofos, psicólogos, sociólogos, antropólogos, historiadores, abogados, ingenieros. El evento ha sido un éxito: ha puesto de manifiesto que – como agudamente señaló Pablo Quintanilla en su interesante ponencia – el diálogo interdisciplinario es posible. Una de las conclusiones del coloquio ha sido la afirmación del carácter central de la ética en la comprensión compleja del desarrollo humano.

Desde muy antiguo, la pregunta ética fundamental - ¿Cómo se ha de vivir? – planteaba, además de las consideraciones sobre la vida buena, la importante cuestión acerca de la clase de vínculos sociales, reglas e instituciones que podrían permitir que tal vida pudiese florecer sin impedimentos. La pregunta por la vida buena era inseparable del problema de la calidad de vida en común.

Hace algunas décadas – a instancias de la obra del economista indio Amartya K. Sen y la filósofa norteamericana Martha C. Nussbaum – el tema de la calidad de vida ha recuperado sus vínculos con la reflexión ética y política. Por mucho tiempo, se identificaban los indicadores de Desarrollo Humano con una cifra – el PBI per capita – que no indicaba la distribución del ingreso en las sociedades ni la clase de vida que llevaban sus miembros. Nussbaum y Sen han planteado un enfoque cualitativo que se centra en las capacidades que los agentes humanos pueden ejercitar sin coacciones. El desarrollo se refiere menos a los bienes económicos que podemos tener que al tipo de cosas que podemos hacer con nuestras vidas: El desarrollo se concibe como expansión de las libertades. La calidad de vida está vinculada al acceso al bienestar y al ejercicio de las libertades individuales y políticas. La agencia – o razón práctica – constituye una capacidad fundamental, en tanto alude a la posibilidad del individuo de elegir por sí mismo el modo de vida que tenga razones para valorar.

La propuesta de Sen y Nussbaum constituye una perspectiva universalista, que pretende bosquejar una plataforma crítica que ponga en evidencia la práctica de la violencia y la exclusión allí donde exista. Dicho enfoque ofrece un horizonte normativo para el examen crítico de las tradiciones. Sin embargo, dado que esta perspectiva se concentra en las capacidades y no en los funcionamientos, sus principios no constituyen un impedimento para el cultivo de las formas de vida particulares que respeten los espacios en los que estas potencialidades puedan ser puestas en ejercicio.

Se trata de la primera vez que las ideas de estos importantes pensadores es sometida a discusión interdisciplinaria en un espacio académico peruano.

CINCO AÑOS DESPUÉS, EL MENSAJE DE LA CVR NOS SIGUE INTERPELANDO


Gonzalo Gamio Gehri

Cinco años después, el Informe Final de la CVR sigue removiendo las conciencias en el país. En los ciudadanos comprometidos con la democracia, los que reconocen en el Informe un estudio sistemático y riguroso acerca de la violencia y la desigualdad en el país. También en aquellos sectores de la autodenominada “clase política”, que apostaron por la represión indiscriminada como estrategia de pacificación – aún a costa del daño a inocentes -, o prefirieron mirar hacia otro lado cuando las víctimas clamaban justicia. El documento denunció a las huestes terroristas como los principales perpetradores de crímenes contra la vida (Conclusión Nº 13). Rindió homenaje a quienes defendieron al Estado en una situación de crisis, pero también señaló que en determinados lugares y períodos los institutos armados incurrieron en prácticas violatorias de los Derechos Humanos. Estas tesis - documentadas en cada uno de los tomos del documento - motivaron que se desate contra la Comisión una campaña mediática infame, sin precedentes en la historia de la prensa y la política peruan,a que protagonizó un periodismo servil e inescrupuloso, próximo a la mafia fujimontesinista. Esa prensa defendía la "necesidad" de amnistía y olvido frente al crimen perpetrado desde el Estado. Postulaba enterrar la verdad. La atalaya principal de esta estrategia ultraconservadora fue la página de opinión del oscuro diario La Razón.

El Informe plantea una serie de recomendaciones y reformas institucionales para evitar que tragedias como la vivida entre 1980 y 2000 se repita. Reformas en lo político y en lo educativo, en lo institucional y militar, etc. El texto desarrolla un Plan Integral de Reparaciones para restituir la condición efectiva de ciudadanos a las víctimas. Muy poco se ha avanzado en todo esto. En parte, ello sucede porque la mayoría de los actores del ‘sistema político’ siguen siendo personajes que han tenido un rol en la historia que el Informe Final ha reconstruido. Y lo mismo podría decirse de otros “líderes de opinión” (empresarios, militares en retiro, etc.). No sorprende que su reacción frente a la propuesta de una recuperación pública de la memoria sea la puesta en práctica de la lógica del avestruz. Suelen esbozar acusaciones patéticas, como que “la CVR no contribuyó a construir la reconciliación”. Ello sólo puede sostenerlo quien – con una dosis grande de cinismo y mala fe – confunde la "reconciliación" con el imperio de la impunidad y el olvido de las víctimas. La reconciliación genuina es un proceso de regeneración de los lazos sociales; ella no puede constituirse sobre la base de la imposición de un régimen de silencio y sobre el inhumano “ninguneo” - para usar una expresión de José María Arguedas - de quienes sufren violencia y desamparo sin la esperanza de que la justicia llegue.

Cinco años después, la voz profética de la CVR sigue resonando en los oídos de los peruanos. Sigue señalando la situación de injusticia e indolencia en que el “Perú oficial” ha dejado sumidas a las víctimas. El horizonte normativo que legitima su denuncia es la cultura democrática de la dignidad humana y los Derechos Humanos. Mientras las exigencias de verdad y justicia no sean honradas, la tarea de la democratización del Perú permanecerá inconclusa.

miércoles, 27 de agosto de 2008

EL "ENEMIGO" Y EL FALSO CONVERSO




Gonzalo Gamio Gehri


Mañana se cumplirán cinco años de la entrega del Informe Final de la CVR. Casi al unísono, el ministro de Defensa Antero Flores-Aráoz y el vicepresidente Luis Giampietri dirigen sus ataques a la CVR. La actitud del segundo no provoca desconcierto alguno, dado que en años anteriores asumió una suerte de liderazgo en la campaña de demolición que emprendieron diversos sectores asociados al fujimorismo, como el alcantarillesco diario La Razón órgano que vehiculizó los ataques más virulentos y delirantes de esta estrategia contra la transición política. El hoy vicepresidente se declaró a sí mismo, por propia decisión y desde el principio, "enemigo de la CVR" (mucho antes de que se publicara el Informe). Desde un inicio, se obsesionó con fustigar el Informe y acusar a los comisionados de pretender atacar y desmoralizar "premeditadamente" a las FFAA (como parte de un alucinado complot de los "cívicos") y de ser desleales con el país. Las críticas de Giampietri siempre fueron violentas y gruesas, escasamente afectas a la argumentación. Es bastante probable que el vicepresidente no tenga un conocimiento genuino del Informe. Las declaraciones de Flores-Aráoz sorprenden un poco más, dado que había confesado meses atrás que se había "convertido" al Informe de la CVR. La conversión le duró poco, o fue ficticia. En el pasado – cuando la Comisión redactaba su investigación – el entonces líder de Unidad Nacional se había pronunciado a favor de que la CVR entregara su Informe a las autoridades del Estado, pero que no se diera a conocer a la ciudadanía, por lo sensible del tema y porque juzgaba inoportuno publicar información detallada sobre el conflicto armado cuando el proceso de pacificación no había concluido.

Esta actitud paternalista y excluyente se reedita el día de hoy. Flores-Aráoz parece exigir a los ex comisionados que se callen. "Los ex miembros de la CVR actúan como si estuvieran vigentes. Los señores son ‘ex’, ya cumplieron su misión, ya emitieron su informe y, sin embargo, todos los días salen a pontificar y a señalar virtudes y defectos, y a pedirle al Estado que cumpla con las recomendaciones", indicó Flores-Aráoz al diario La República. El ministro – de manera similar a otros funcionarios del gobierno – considera que sólo pueden pronunciarse sobre asuntos públicos los representantes elegidos que ejercen la función pública, y condena a los ciudadanos al silencio. El país – a su juicio – se divide en representantes y representados: no parece haber oído hablar de la acción cívica o de la sociedad civil.

Para Fórez Araoz si ei el Informe ya ha sido presentado, no hay más que hablar; que el documento descanse en los anaqueles de las bibliotecas. El ministro quiere negarles a los ex comisionados su derecho a defender el Informe y las reformas propuestas. Este punto de vista converge plenamente con la actitud general del gobierno aprista, que ha abandonado el asunto de los Derechos Humanos; ya ni siquiera forma parte de los mensajes presidenciales de julio. El tema de las reparaciones y el de las investigaciones en torno a las fosas de Putis y los Cabitos parecen haber quedado atrás. El ministerio de Defensa, por su parte, se ha negado a entregar información que podría dar con la identidad de los perpetradores.

La idea misma de que los altos mandos de las Fuerzas Armadas puedan pedir perdón por las muertes producidas en lugares como Putis y Accomarca le parece inaceptable al ministro Flores-Aráoz. "Al Estado que nos defendió a todos, al Estado que tenemos que proteger, es al que queremos ponerlo de rodillas para que pida perdón por lo que iniciaron e hicieron principalmente otros. Creo francamente que ese es un error", sostuvo Flores-Aráoz en una entrevista radial. El ministro no cae en la cuenta de que el cuidado de las víctimas constituye un deber para el Estado, que un gesto como ése acercaría más a civiles e uniformados, y permitiría cerrar viejas heridas que requieren verdad y justicia. Pedir perdón no es humillante para una institución que se purifica y se pone al servicio de la sociedad. Al contrario.

Actitudes como la del ministro y el vicepresidente prueban que este gobierno carece de la voluntad política para someter a discusión el Informe Final e implementar sus recomendaciones. García y los suyos han puesto ‘entre paréntesis’ la agenda de la transición, y han vuelto a la “vieja política”: la de las “élites”, la de los grandes discursos y las alianzas estratégicas. Su gestión en materia económica puede haber mejorado, pero su planteamiento en temas de Derechos Humanos sigue siendo retrógrado y profundamente indolente.


(La caricatura es de Carlín)

lunes, 25 de agosto de 2008

'´PLEONEXIA': EL CONTRASTE CON EL LLAMADO 'NEOLIBERALISMO'



Gonzalo Gamio Gehri

Es curioso constatar que, siendo para los griegos la pleonexía la forma de injusticia social más despreciable, ésta se haya convertido en las sociedades modernas en el motor de la ‘maquinaria’de la economía capitalista. Incluso para Benjamin Franklin, el “afán de lucro” constituía una virtud, tal como señala en su Autobiografía, porque supuestamente ésta estimula el anhelo de progreso personal y la disposición al trabajo duro[1]. En tiempos más recientes – y llevando la tesis a su extremo más radical – el economista Friedrich Von Hayek sindica a la solidaridad como un valor vetusto, propio de civilizaciones primitivas y de grupos sociales reducidos, pero anacrónico y extremadamente perjudicial aplicada a la sociedad moderna, en donde los lazos parecen ser únicamente instrumentales. Según este autor la supervivencia contemporánea de la aspiración a la solidaridad no es otra cosa que "un rezago emocional de los sentimientos primitivos del grupo pequeño de cazadores o recolectores, donde efectivamente todos debían trabajar para servir las necesidades visibles de sus prójimos visibles". Incluso el título del artículo que estamos citando - La higiene de la democracia- es bastante revelador, puesto que la solidaridad y la pertenencia serían, en el relato de Hayek, valores que forman parte de las impurezas que debe eliminar la supuesta "democracia técnica", rostro político de la "sociedad de mercado".

Pero volvamos a Aristóteles. La justicia distributiva busca regular el reparto de los bienes exteriores según la igualdad proporcional (a veces Aristóteles la llama geométrica[3]). Esta clase de justicia es un término medio entre dos formas de desigualdad, entre dar o recibir más o menos que la proporción correcta[4]. Cuando utilizamos la expresión “igualdad proporcional” no nos referimos a la “igualdad simple”, según la cual forzosamente debemos dar a cada uno de los destinatarios de la distribución igual cantidad de lo mismo. “Necesariamente”, explica Aristóteles, “lo justo será un término medio e igual en relación con algo y con algunos. Como término medio, lo será de unos extremos (es decir, de lo más y lo menos); como igual, respecto de los términos, y como justo, en relación con ciertas personas”[5]. La igualdad que se busca es proporcional en tanto es relativa a la condición de aquello que se considera relevante para la distribución de acuerdo con qué se distribuye y entre quiénes se distribuye determinado bien.



[1] Este caso es desarrollado por MacIntyre en el capítulo 14 de Tras la virtud. Cfr. MacIntyre, Alasdair Tras la virtud Barcelona, Crítica 1987 pp. 245-6.
[2] Cfr. Von Hayek, Friedrich " La higiene de la democracia" en: De Soto, Hernando (Editor) Democracia y economía de mercado Lima, ILD 1981; pp. 29 y ss (la cita es de la p.30).
[3] Eth. Nic. 1131b, 10.
[4] Eth. Nic. 1131ª 10 – 12.
[5] Eth. Nic. 1131ª 15 – 18.

domingo, 24 de agosto de 2008

ARISTÓTELES: JUSTICIA DISTRIBUTIVA, FORTUNA Y AFÁN DE POSESIÓN


Gonzalo Gamio Gehri


La justicia distributiva se ocupa del reparto proporcional – desarrollado por los miembros e instituciones de la polis – de los llamados bienes exteriores[1], con el fin de promover el bienestar y la estabilidad de la comunidad. Los bienes exteriores son aquellos recursos o modos de estimación social o disfrute cuya adquisición sólo en parte depende del esfuerzo y de las acciones humanas, de modo que su presencia o ausencia escapan de nuestra capacidad de control y previsión. Mientras que las virtudes – los bienes interiores – se incorporan a la vida a través del ejercicio, la experiencia y la educación, la posesión de los bienes exteriores depende de las vicisitudes de la fortuna (tyché).

El placer, las riquezas, la salud, la seguridad, los honores y la amistad son bienes de esta especie. El individuo puede esforzarse a lo largo por lograr estos bienes, no obstante – a diferencia del caso de la adquisición de las virtudes – el grado de éxito o de fracaso dependerá, al menos en algún sentido importante, de ciertas circunstancias externas a la acción del agente. El agente mismo, en todo aquello que compete a la posesión de estos bienes, está expuesto – es decir, es vulnerable a – al incierto devenir de estas circunstancias. Por supuesto, en determinados contextos – la asignación de excedentes de producción, la concesión de honores, la determinación del acceso de los ciudadanos a los servicios de salud o a los períodos de ocio, etc. – la polis (en nuestro caso, el Estado) tendrá que tomar decisiones sobre su distribución entre los miembros de la comunidad. Ello no significa, como es evidente, que las instituciones políticas puedan sustraerse a la presencia o ausencia de la tyché. Ninguna persona o entidad inserta en el movedizo mundo de los asuntos humanos es inmune a su influencia.

Permítaseme explicarme con dos ejemplos. Supongamos que soy un aficionado a la vida sana. Puedo tener como una de mis prioridades en la vida procurar tener una buena salud. Para ello, me someto a una serie de disciplinas y modos de vida compatibles con ese ideal. Procuro tener una dieta balanceada, dormir a mis horas, hacer diariamente deporte. Me esfuerzo por llevar una vida sana, sin costumbres dañinas, como el uso de drogas, tabaco o alcohol. Incluso decido darle un lugar razonable en mis días al trabajo y al ocio, para alejarme del stress y otros desórdenes psicológicos propios de la vida moderna. Por último, me comprometo con alguna forma de ejercicio espiritual que me brinde paz. Sin duda, en situaciones no críticas, este estilo de vida me convierte en un buen candidato a ser una persona en verdad saludable. Sin embargo, estas previsiones ¿Me aseguran una buena salud? En modo alguno. Por circunstancias ajenas a mi voluntad, puedo verme expuesto a un sinnúmero de males del cuerpo o de la personalidad. Mi predisposición genética a ciertas enfermedades, o la aparición de epidemias, etc., podrían llevarme a la penosa quiebra de mi salud, incluso hasta la muerte o la invalidez. Nunca sabemos exactamente cuándo tendremos que vérnoslas con una enfermedad grave, incluso mortal. Mi régimen de vida moderada y ejercicios me puede preparar el ánimo y el espíritu para afrontar mejor estos riesgos, pero en ningún caso garantizan mi buena salud. El futuro de mi salud, en un grado importante – a menudo decisivo – está fuera de mi poder.

De igual forma, puedo ser una persona escrupulosa en la administración de mis recursos y gastos, ser rigurosamente ahorrativo y moderado con el uso de mi dinero. Puedo guardar parte de mi sueldo de profesor universitario en algún banco, invertir con responsabilidad en algún pequeño negocio o en acciones. Evitar hacer gastos suntuarios, llevar una vida moderada en lo material, pensar en el futuro de mi familia. Sin duda, estas son medidas que acusan un sentido de responsabilidad en lo económico, pero ¿Ellas me preservan en absoluto de la pérdida de mi tranquilidad económica? No, ciertamente no. Soy vulnerable a numerosas formas de quiebra económica (que en nuestro contexto latinoamericano podrían no ser del todo inverosímiles), y muchas de ellas escapan a mis posibilidades de resolución. Crisis económicas a nivel micro o macro, corrupción estatal, desórdenes bancarios de toda clase, etc., pueden favorecer un duro golpe a mis estados financieros y mi situación laboral.

En determinadas circunstancias, la polis debe ocuparse del reparto de estos bienes, en tanto dispone de ellos para el beneficio de los ciudadanos. Aristóteles indica que la justicia distributiva no se ocupa a todos los bienes, “sino con aquellos referentes al éxito y al fracaso, los cuales, absolutamente hablando, son siempre bienes, pero para una persona particular no siempre"[2]. Depende de lo que la posesión de tales bienes hace del agente. Las instituciones políticas tienen la responsabilidad de encargarse de la distribución de los bienes exteriores de acuerdo con ciertos ‘principios’, que discutiremos más adelante. Estos bienes – como sugiere agudamente Bernard Williams – son eminentemente divisibles, de modo que “si una persona tiene más, otra característicamente tendrá menos”[3]. Estas consideraciones nos llevan necesariamente a tematizar el vicio distributivo por excelencia, la pleonexia.

Literalmente, pleonexia significa “afán de posesión” y no “codicia”, como suele traducirse a veces. Alude a la motivación por poseer un bien exterior – generalmente la riqueza, pero no exclusivamente ella[4] - en mayor medida que los demás. Se trata de un anhelo de acumulación que, para Aristóteles, podría provocar la destrucción de la comunidad política. La pleonexia constituye un atentado contra la justicia en tanto el que la padece anhela poseer más que lo que le corresponde justamente. Si la polis es una comunidad basada en el acceso proporcional y equitativo a los recursos y los bienes de parte de los ciudadanos que la conforman, y estos bienes son divisibles y escasos, entonces desear y procurarse una mayor cantidad de alguno de aquellos bienes implica necesariamente desear y procurar que otro ciudadano como él pierda una cuota de aquel mismo bien, que le correspondía por justicia. De modo que la ganancia ilegítima de uno es la pérdida ilegítima del otro. De este modo el pleonektés conspira en contra de la armonía y el equilibrio de la comunidad política.


El contraste con la ética subyacente a las ideologías del capitalismo salvaje es evidente. Una vez más.



[1] Véase Eth. Nic. 1130b.
[2] Eth. Nic. 1129b 3 – 5.
[3] Williams, Bernard “La justicia cmo virtud” en: La fortuna moral México, UNAM 1993; p. 111.
[4] Véase los interesantes análisis de Williams sobre la cobardía como pleonexia. Cfr. Ibid. PP.111 –2.

viernes, 22 de agosto de 2008

FORMACIÓN DEL DISCERNIMIENTO ÉTICO Y KATHARSIS




Gonzalo Gamio Gehri


Discernir sobre las decisiones que hemos de tomar en la vida requiere de una especial lucidez que sólo puede adquirirse como parte de un proceso vital que implica formación racional y emocional y acumulación experiencia. Resulta imperativo reconocer la diversidad y complejidad de bienes que hemos de sopesar e interpretar en el contexto del ejercicio de la deliberación práctica. Una de las consecuencias de la crítica del procedimentalismo consiste en caer en la cuenta que la riqueza de nuestra experiencia requiere la articulación de un lenguaje moral que evite uniformizar nuestros modos de pensar y practicar los bienes, como ha pretendido la filosofía moral ilustrada desde Hobbes y Kant. Si suscribimos el severo juicio de William James según el cual un criterio conceptual que impidiese la comprensión y la percepción de aquello que es objeto de experiencia tendría que ser considerado irracional[1], es razonable pensar que posiblemente tendríamos que recurrir a esa misma calificación para hacer frente a una doctrina moral que desconoce o minimiza la importancia de los conflictos prácticos en los espacios de la acción y el curso de la vida.

¿Qué clase de ‘teoría pedagógica’ – en el sentido más amplio del término, ciertamente – resulta compatible con un modelo de racionalidad práctica centrado en las experiencias de conflicto ético? La pedagogía moral que se requeriría apuntaría a la formación del discernimiento, de modo que los agentes pudiesen desarrollar las capacidades y excelencias necesarias para reconocer, y discutir con otros, la complejidad de los valores que eligen perseguir, así como las capacidades y excelencias necesarias para interpretar los elementos constitutivos de las circunstancias concretas. Se trataría de una pedagogía del juicio práctico que buscaría tanto promover el debate sobre la justificación de los bienes como el examen detenido de situaciones éticamente conflictivas. Esta clase de examen crítico pondría énfasis en la configuración de procesos autónomos de deliberación práctica y en la adquisición de hábitos emocionales fundados en la empatía. Voy a describir muy someramente estas intuiciones siguiendo el esquema de la pedagogía moral implícita en las tragedias griegas, echando mano del concepto de katharsis.

Una pedagogía del juicio práctico como ésta destaca a la vez la significación de la autonomía y del cultivo de lazos comunitarios como dimensiones básicas para la formación del discernimiento. El sujeto deliberativo es ante todo un agente encarnado, un individuo inserto en redes de interacciones y prácticas sociales en las que participa como usuario, intérprete y crítico, redes que constituyen el contexto y los nudos en los que construye y discute sus concepciones de la vida buena. Aprender a interpretar y cuestionar tales redes supone la adquisición previa de las habilidades para realizar interacciones cotidianas vinculadas al hecho de compartir actividades y formas de vida con los miembros de las comunidades que habito. Si el agente crece en una comunidad que promueve la crítica y el debate, adquirirá junto a los parámetros y hábitos sociales – las formas de interacción y comunicación que la comunidad honra y practica -, la conciencia de que estos parámetros y hábitos no son inamovibles, que pueden cambiar si así lo exigen la racionalidad práctica y el cambio social[2]. A su vez, el agente crecerá en un mundo plural, un mundo que pone de manifiesto la existencia de múltiples formas de socialización y humanización, de modo que pueden describir sus matrices identitarias con una mirada reflexiva. Sólo desde estas formas de socialización es que puedo llegar a convertirme en un agente independiente que sea capaz de desarrollar su proyecto vital y someter a crítica los valores propios y ajenos.

La tragedia griega constituía una celebración de la pertenencia al ethos como de la capacidad crítica del agente individual, proyectada sobre la experiencia ética. Los poetas trágicos sabían tanto como los filósofos que la pólis requería de ciudadanos independientes, cultores del propio juicio, para florecer como un sistema de instituciones libres. Parafraseando a Hegel, el nosotros presupone el yo tanto como el yo presupone el nosotros; la relación entre el sí mismo y comunidad debe ser entendida en términos de una circularidad hermenéutica. Los foros públicos que ofrecía la ciudad antigua para la discusión cívica eran espacios de pluralidad, escenarios en donde los diferentes puntos de vista sobre lo justo y lo bueno podían contrastarse argumentativamente. Se trataba de construir homonóia, configuraciones de comunicación y consensos racionales - esta expresión suele traducirse frecuentemente y sin demasiada fortuna como “concordia” (dejando de lado la connotación a la vez intelectual y sensible de noús (mente) -, que, como recuerda Aristóteles no es “unanimidad en la opinión”, pues la homonóia puede lograrse, “incluso en aquellos que no se conocen entre sí”[3]. Este concepto puede traducirse más rigurosamente como “comunidad de pensamiento”, esto es, el horizonte intersubjetivo de la expresión razonable de acuerdos y desacuerdos prácticos.

Como se recordará, Aristóteles define la tragedia como el género dramático que buscaba representar la acción y las formas de vida con el fin de “realizar, mediante la compasión y el temor, la katharsis de las experiencias de este género”[4]. El espectáculo trágico procuraba destacar los rasgos característicos de ciertos conflictos éticos que podían remecer los pre-juicios comunes – como el conflicto planteado en Antígona – de modo que el “espectador” pudiese proyectar su propio ‘yo’ sobre la situación de los personajes, y reaccionar frente a ella poniendo en juego los poderes de la razón práctica y las emociones; la reacción inmediata que el conflicto trágico quiere suscitar es la de la formulación de la pregunta: “si fuera yo el que viviese el dilema de Agamenón o el predicamento de Edipo ¿Qué podría o debería hacer?”. Esta interpelación nos impulsa hacia los derroteros del discernimiento[5]. Lo que la tragedia busca es que el agente – a través del contacto con esta clase de experiencias, y las polémicas públicas que estas pudiesen generar luego – forme su capacidad de juicio, su percepción práctica, no que concluya de manera unánime e invariable en una sola tesis. Sólo forzando el espíritu de la tragedia podríamos visualizarla como un género literario que transmite alguna moraleja. La tragedia no es “educadora en valores”, no al menos en el sentido de nuestros moralistas contemporáneos. La única “lección moral” de la tragedia es la de Tiresias – nuestro primer epígrafe -, que “la buena deliberación es la mayor de las posesiones”. Esta aseveración está estrechamente vinculada a la convicción de que es preciso evitar la hybris y las perspectivas unilaterales, renuentes a escuchar a sus rivales.

Esta clase de pedagogía moral aspira constituir formas ampliadas de conciencia, fruto del escrutinio de los conflictos éticos. No obstante, es probable que el lector tenga dificultades para vincular la paideia trágica con los procesos deliberativos, a causa del recurso aristotélico del concepto de katharsis. Lamentablemente en nuestra época el uso este término ha sido monopolizado por el psicoanálisis y la llamada “psicología profunda”, de modo que suele evocar los mecanismos de desahogo de las emociones reprimidas, la “limpieza de la chimenea”, como la describía Freud. Nada de esto tiene realmente que ver con la katharsis, tal y como la concebían los griegos. Originalmente se trataba de un concepto proveniente del vocabulario de la medicina que podría traducirse por “purificación”, y que aludía al proceso de limpieza del cuerpo, provocada por la ingestión de determinadas sustancias que estimulaban la expulsión de toxinas. En el contexto de la tragedia, el concepto adquiere una dimensión ética y política, al identificarse con el esclarecimiento del juicio, generado por la experiencia de situaciones humanas de dolor y conflicto[6].

La figura del esclarecimiento del juicio entraña el ejercicio de la racionalidad práctica como el concurso de sentimientos morales que se ponen de manifiesto en tanto los elementos del conflicto vivido / “espectado” los suscite o justifique. El temor y la compasión son evocados por Aristóteles como emociones trágicas, pero una fenomenología de la experiencia ética tendría que acusar la riqueza y multidimensionalidad de otras emociones éticamente significativas: indignación, misericordia, desconcierto, etc[7]. Los sentimientos morales entran en escena del discernimiento cuando el retrato de la circunstancia vivida exige su presencia para garantizar tanto la fidelidad del retrato mismo, así como para otorgarle a la acción o reacción generadas por ella (y ante ella) el sentido y la intensidad que correspondan a lo estipulado por el juicio y la percepción. Las emociones poseen una dimensión cognoscitiva que permite develar elementos de la realidad vivida que permanecerían invisibles ante un razonamiento distante y desvinculado[8]. Es preciso señalar aquí que la deliberación y la percepción suponen ineludiblemente el ejercicio de la proyección empática, operación básica que subyace a toda vivencia moral, y que permite situarse en el lugar del otro – a través de reflexión y la imaginación –, considerar su situación y sentir con él (en particular si es víctima de una injusticia). En virtud de esta operación incorporamos al otro en el círculo de nuestras lealtades y compromisos, y nos disponemos a responder por él (especialmente si su situación no le permite responder por sí mismo).

Esta clase de filosofía práctica – y de modelo educativo – apunta a constituirse en una ética de la adultez. Es un enfoque que promueve las formas de pensar y de experimentar que convierte a las personas en agentes independientes, vale decir, aquellas personas que ponderan y disciernen por sí mismos sus opciones y toman sus decisiones considerando su propia situación, así como la situación de quienes están involucrados en los cursos de acción que sigo o podría seguir. Deliberan sobre los bienes y los males, pero procuran asimismo vislumbrar aquellos bienes o males en indisoluble conexión con los contextos que les dan concreción (en la línea del ejercicio de la phrónesis aristotélica). En este sentido, la perspectiva fenomenológica toma distancia de la “educación del carácter” (y nuestra regional ‘educación en valores’), que suele caracterizar los “bienes” al margen de las circunstancias de la práctica. Los “valores” son transmitidos desde la autoridad institucional de las comunidades religiosas y los partidos políticos, y por lo mismo pretenden suscitar obediencia y adhesión inmediata de parte de los agentes. El tema de la deliberación práctica y la incrustación contextual pasan a un segundo plano; de igual modo, el paradigma educativo descuida la forja de ese equilibrio dialógico entre el discernimiento y la sensibilidad que procuraba lograr la pedagogía moral de Aristóteles. La adhesión inmediata que promueven los educadores en valores se concentra al contrario en el nivel de las reacciones afectivas, no en el ejercicio de la autonomía y la reflexión encarnada. Se corre así el peligro de incurrir en lo que James llamaba burlonamente la “falacia sentimentalista”, una patética forma de abstraer la moral del mundo de la praxis:

La “falacia sentimentalista” estriba en derramar lágrimas sobre la justicia en abstracto, la generosidad, la belleza, etc., pero nunca llegar a conocer esas cualidades cuando se tropieza con ellas en la calle, porque – claro – ahí las circunstancias las hacen vulgares. Así leo en la biografía, editada privadamente, de una personalidad eminentemente racionalista: “es extraño que con tal admiración por la belleza en abstracto, mi hermano no sintiera ningún entusiasmo por la buena arquitectura, la pintura bella, o las flores”. Y en la casi última obra filosófica que he leído, encuentro pasajes como éstos: “la justicia es ideal, únicamente ideal. La razón concibe que debe existir, pero la experiencia muestra que no puede…la verdad debería ser, pero no puede ser. La razón está deformada por la experiencia, esta se vuelve contra ella””[9]

Este divorcio entre los ideales y la especificidad de la experiencia echa a perder la posibilidad efectiva de la educación ética, que pretende orientar la práctica. Los abanderados de la formación en valores señalan – en el diseño de estrategias pedagógicas puntuales -: “¡nada de dilemas!”, porque estos educadores consideran que los más altos valores no pueden chocar entre sí. Ya hemos discutido en qué medida este juicio constituye una expresión de miopía conceptual. El problema se agrava cuando esta estrechez de miras se encarna en un proyecto educativo, y la temática de los conflictos desaparece de nuestra agenda. Es por ello que he insistido en este ensayo en la plausibilidad de la fenomenología del discernimiento práctico como una posible terapia filosófica para nuestros prejuicios morales y pedagógicos.

¿Qué clase de instrumentos puede emplear una pedagogía del juicio práctico para promover en el agente estas formas de discernimiento y sensibilidad? En primer lugar – siguiendo el esquema de las tragedias – la reflexión literaria y el cultivo de las humanidades permite proyectarse empáticamente sobre otras vidas – reales o posibles -, aprender respecto de ellas, discutir sus modos de enfrentar sus elecciones y relaciones[10]. La cultura académica contemporánea, centrada en los ideales de objetividad y neutralidad científica, ha privilegiado el razonamiento deductivo y la búsqueda de principios abstractos que determinen los objetos de pensamiento, de manera que la exploración de la particularidad (y la contingencia) de los asuntos humanos ha sido relegada por espacio de tres siglos hacia el campo de la vana opinión. No obstante, la comprensión de lo finito, vulnerable e interdependiente de la vida humana (aquello que puede ser objeto de narración antes que de demostración) constituye el tema por excelencia de la ética. Ese es el elemento propio de la deliberación.

Los procesos de aprendizaje moral apuntan a formar al agente en las competencias, disposiciones y prácticas que le permitan clarificar su perspectiva acerca del lugar – flexible y a veces controvertido - de los diferentes bienes en el curso de su vida y relaciones, de modo que esté capacitado para hacer las distinciones conceptuales y de valor que las circunstancias le exijan. En ese sentido, reconocerá en el enfoque fenomenológico un valor de carácter terapéutico: la atención al entramado de interpretaciones, evaluaciones y contextos le persuadirá contra la ilusión de someter la complejidad de la acción y el juicio morales a los parámetros de un principio normativo, que, al modo del mito del lecho de Procustes, terminaría mutilando todo aquello que no corresponda a tal esquema reductivo. De igual modo, sabe que no puede concederle autoridad alguna a ningún “recetario moral” que coacte su voluntad apelando a presuntas respuestas definitivas sobre la vida: el agente considera que lo único definitivo es que tenemos que deliberar y elegir buscando la solución más sabia y razonable según el caso particular. A partir de los recursos de la experiencia y la investigación humanística, el sujeto práctico cultivará el hábito de proyectarse reflexivamente sobre otras personalidades, otros sistemas culturales y proyectos vitales, con los que pueda tomar contacto, entrar en diálogo y aprender de ellos. Esa clase de intercambio de argumentos y experiencias le llevará a abrir aún más su modo de pensar frente a la pluralidad de maneras de llevar y ver de la vida, y enriquecerá su juicio práctico.

La filosofía práctica y la pedagogía moral centradas en el discernimiento de los conflictos hacen patente una confianza radical en la libertad del agente, en su capacidad de pensar y elegir, y en su disposición a aprender de sus errores. Lejos de ampararse en la falsa seguridad que puede suscitar el hallazgo de los presuntos “valores perennes” de la naturaleza humana o la fundamentación de los principios que rigen a priori la moral, esta clase de ética considera imprescindible la adquisición de hábitos vinculados al debate racional y a la empatía, que permitan enfrentar reflexivamente los problemas éticos que se plantean en la vida ordinaria y en el espacio público. El agente estará expuesto a la incertidumbre, la precariedad y la contingencia de sus interpretaciones y decisiones – de modo que tenga que reiniciar el proceso deliberativo si yerra -, pero al menos estará dispuesto a reconocer la incertidumbre, la precariedad y la contingencia como rasgos distintivos de cualquier clase de vida que uno pueda llevar. Renunciará así a la vana ilusión de una vida autosuficiente fundada en la transparencia de una razón no encarnada, pero también a la peligrosa tentación de juzgar que el problema moral ha sido básica y definitivamente resuelto en los fueros de alguna venerable tradición.



[1] James, William “La Voluntad de creer” en: Clifford, William K. y William James La voluntad de creer. Un debate sobre la ética de la creencia Madrid, Tecnos 2003 p. 177.
[2] Consúltese sobre este punto Rizo-Patrón, Rosemary ”Ciudadanía y responsabilidad ética” http://www.pucp.edu.pe/ira/filosofia-peru/pdf/ensayos_filo/ciudadania_rpatron.pdf pp. 2 y ss.
[3] Eth. Nic. 1167ª 22.
[4] Poética 6, 1449b 23.
[5] Cfr. Gamio, Gonzalo “La purificación del juicio político. Narrativas de justicia, políticas de reconciliación” op.cit.
[6] Para un análisis exhaustivo del concepto ético de katharsis, véase Nussbaum, Martha La fragilidad del bien Madrid, Visor 1995 pp. 480 -3.

[7] El propio Aristóteles examina la relevancia ética de las emociones en la Retórica.
[8] Cfr. Nussbaum, Martha La terapia del deseo Barcelona, Paidós 2003 capítulos 2 – 3.
[9] James, William Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar Madrid, Alianza 2000
p.189 (las cursivas son mías).
[10] Sobre los nexos entre la ética, las emociones y la literatura, cfr. Nussbaum, Martha Justicia poética Andrés Bello 1999; Bloom, Allan Amor y amistad Santiago, Andrés Bello 1998; Rorty, Richard ¿Esperanza o conocimiento? México, FCE 1997; Shklar, Judith Vicios ordinarios Mexico, FCE 1990. Ver asimismo Pitillas, Carlos “La dimensión ética de los relatos: el discernimiento y la identidad enriquecidos en la experiencia literaria” en: Frisancho, Susana y Gonzalo Gamio (Eds.) El cultivo del discernimiento Lima, UARM 2009 (en prensa).

miércoles, 20 de agosto de 2008

EDUCAR EN LA LIBERTAD. HASTA SIEMPRE, CONSTANTINO CARVALLO


Gonzalo Gamio Gehri

Qué triste saber que Constantino Carvallo ha fallecido. Se va a echar de menos su lucidez y coraje para enfrentar los retos de la educación en el Perú. Su trabajo como director del colegio Los Reyes Rojos, sus aportes en el Consejo Nacional de Educación y sus contribuciones a la formación de la opinión pública como columnista en el diario La República ponen de manifiesto un sueño que muchos compartimos, pero que él supo expresar de una manera brillante: el ideal de una educación en y para la libertad. Una educación escolar que erradique el autoritarismo y los rituales militarizantes – las marchas de julio, los “brigadieres” y “policías escolares” -, que sustituya el culto al orden y la disciplina por el cultivo del pensamiento libre y el desarrollo de la autonomía. Quienes consideran que este ideal es imposible, allí tienen Los Reyes Rojos como un peculiar contraejemplo. Un colegio en el que se cuida por igual el trabajo científico, la forja de la empatía y de la imaginación estética. Hace treinta años que prueba que es posible la paideia democrática.

Pero Constantino quería llevar este ideal a las canteras de la política pública, a pesar de que sabía que bregaba en un terreno que era relativamente hostil a sus ideas. Se enfrentó por igual a los gobiernos que descuidaban sistemáticamente el problema educativo (se sabe que muchos ministros y viceministros se rehusaron a debatir con él), como al sindicato magisterial que en ocasiones concebía el gremio como una especie de reducto ideológico. Polemizó también con quienes entendían la educación privada como un mero negocio carente de espiritualidad y proyecto social. Cuestionó las ideas de quienes defendían una educación tradicionalista, centrada en la transmisión acrítica de los “valores”, y regían el cultivo del discernimiento libre. Defendió la laicidad de la educación estatal, y promovió un patriotismo democrático identificado con la cultura cívica, desprovisto de cualquier errática devoción a las presuntas “instituciones tutelares”. Vamos a extrañar su presencia y entereza moral en las batallas intelectuales que quedan por librarse en el seno de la educación peruana.

En este blog hemos recurrido con frecuencia a sus artículos y declaraciones sobre la educación. Algunas veces sus textos nos servían de fuente de inspiración – recuerdo su nota sobre el mal banal -, y en otros casos polemizábamos con él. Recuerdo que en una ocasión discutimos sobre qué debía hacerse con el curso de Religión en los colegios estatales. Ambos considerábamos que en un Estado democrático esta materia no debía abordarse de manera catequética, dada la multiconfesionalidad de nuestro país. Constantino se inclinaba por que se elimine el curso; yo consideraba que podría convertirse en un espacio de reflexión abierta y rigurosa sobre las ‘grandes religiones’ y el ‘hecho religioso’, de modo que podría promoverse desde allí la búsqueda de verdades compartidas, así como el ejercicio del respeto y la tolerancia interconfesionales. Aún en medio de la discrepancia, él sabía transmitir su posición amistosamente, con agudeza y claridad. Como lo hace un auténtico educador.

martes, 19 de agosto de 2008

DIÁLOGO Y APERTURA AL TÚ. ENTRE LA ÉTICA Y LA RELIGIÓN



(REFLEXIONES DESDE EL PENSAMIENTO DE MARTIN BUBER)


Gonzalo Gamio Gehri


Nos hemos referido varias veces a la estructura narrativa de la vida como una dimensión fundamental de la reflexión ética y el contacto humano. La narrativa vital hace explícita una historia de interlocuciones. y vínculos intersubjetivos de largo alcance. Incorpora un amplio conjunto de elementos que hacen patente la fragilidad y la apertura constitutivas de lo humano. Los avances tecnocientíficos pueden incrementar nuestro conocimiento del mundo, incluso convertir nuestro hábitat en un mejor lugar dónde vivir, pero no puede con ello eliminarse la ineludible vulnerabilidad de la vida, la presencia del poder misterioso de aquello que está fuera de nuestro control. Sólo es posible convertirnos en agentes finitos más lúcidos si reconocemos que la imagen de autosuficiencia es falsa. La conciencia de nuestra vulnerabilidad nos hace sensibles a los bienes de la interdependencia, y acaso, a través de ellos, a los bienes de la trascendencia.

La conexión ética Yo – Tú nos remite a una relación en donde la ilusión de poder y las expectativas de inmunidad frente a la alteridad no tienen lugar: una vida completamente autosuficiente no sería en absoluto una vida auténticamente humana. Sólo podemos situarnos en una posición de control frente al otro desde el punto de vista de la abstracción, cuando el otro deja de ser para nosotros un ser con una historia que contar, con un cuerpo que reacciona gestualmente ante el contacto humano, un agente con una red de sentimientos, valoraciones, necesidades, modos de ser y de pensar que pone en juego en contacto conmigo; sólo entonces queda convertido en un objeto que puedo usar de diferentes maneras. Sólo cuando el otro – y su entorno vital – ha devenido ello, es que la ilusión de invulnerabilidad se pone en marcha. La desvinculación del yo supone un movimiento existencial de repliegue sobre sí mismo, de cerrazón frente a toda esfera de encuentro con el otro (y frente a un horizonte compartido al que al fin y al cabo niega toda existencia).

En contraste, la condición de posibilidad de una auténtica relación humana es la renuncia al deseo de ejercer ese poder sobre el otro. En el contexto del contacto interhumano el agente sale de sí hacia el encuentro con el otro, con su acervo de experiencias, sus pre –juicios y sus afectos y creencias; en esa salida hacia el otro – en la que propiamente y de manera genuina puede decir “Tú” – expone “su mundo personal”, su vida entera, ante el otro, y con ello se expone a sí mismo. No es que simplemente cada uno “comparta” sin más su esfera personal, con el otro; lo que tiene lugar aquí es el ingreso a un mundo común, a un horizonte significativo que es nuestro, en definitiva al mundo concreto, puesto que éste nos precede y nos constituye como agentes finitos y relacionales; en él y desde él adquirimos un lenguaje y nuestra forma de vida. Esta situación de apertura, de auténtica entrada y entrega recíproca hacia un horizonte compartido, supone el abandono de cualquier posición de protección frente a la acción de lo Otro.

Es en este movimiento de encuentro que el yo se hace explícitamente persona - un Yo–para-un Tú –y, por tanto, un ser libre. La personalidad requiere este juego de reciprocidad, de mutua apertura y de interacción comunicativa. En efecto, el yo de la relación Yo – Ello es más un sujeto de contemplación y de configuración y uso de objetos que un agente de interacción. El yo se constituye en la relación interpersonal, en la que cada uno de los interlocutores se ve afectado por el otro, así como por el horizonte de sentido que los circunda. Es en este contexto en donde la vida se plenifica, se hace significativamente humana. Buber es categórico en señalar en ese sentido que “toda vida verdadera es encuentro”[1]. El diálogo es el ámbito de la efectiva espiritualización de lo humano, el paso del yo al nosotros.

Este movimiento supone la caída de toda máscara, de toda impostura extraña. La careta de ello sobre el rostro del Tú. La careta del espectador privilegiado sobre el rostro del agente encarnado. La máscara del yo infinito y autosuficiente sobre el rostro de la criatura finita, sensible a los avatares de la tyché y al contacto con los otros. En la perspectiva dialógica, es justamente esa condición de desprotección y finitud lo que hace posible un encuentro verdadero y la construcción de un mundo humano común. El contacto con el Tú del otro hombre hace posible encontrar el camino hacia el contacto con el Tú divino, el acceso al Principio y Fundamento de Ignacio de Loyola, así como el cultivo concreto del ágape. Desde la experiencia religiosa, se trata de descubrir la presencia del Tú divino en el Tú humano, la condición de criatura, el sello de Dios en el otro concreto. La actitud de repliegue, la hipertrofia del yo, conduce tan sólo al autoengaño, a la existencia inauténtica, y a la posibilidad de la injusticia y la exclusión. Una de las interpretaciones posibles de las palabras de Jesús: “el que quiera asegurar su vida la perderá; pero el que pierda su vida....la hallará” (Mateo 16, 25), podría seguir esta dirección. Cerrarse en el mero yo atomizado – renunciar al encuentro – conduce al achatamiento y la degradación de la vida humana.

Estas determinaciones concilian la actitud escéptica frente a las certezas propias de la racionalidad desvinculada y la ética de lo interhumano. La relación encarnada entre el Tú y el Yo implica la eliminación de cualquier actitud cosificadora encubierta, y, en el plano de la crítica desplegada desde la ética, el desmontaje de las imágenes sociales instrumentalistas. En el plano de la praxis, el compromiso libre con los otros, la configuración de una comunidad cívica articulada en la entrega mutua y en la renuncia a la dominación, apunta a la humanización de las relaciones sociales y el ejercicio de la justicia. Si seguimos la pista señalada por Michael Theunissen (y con él, Jürgen Habermas)[2], esta actitud ético - social anticipa el advenimiento inminente del Reino de Dios: “No se va a decir: está aquí o está acá. Y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes” (Lucas 17, 21). La entrega dialógica al otro y la construcción social de un mundo libre configurado entre nosotros constituye el “esfuerzo por el Reino de Dios”[3], la lucha por remontar el Eclipse espiritual, la libre disposición a actuar en concierto para construir el futuro en el horizonte mismo del presente.



[1] Buber, Martin Yo y tú Buenos Aires, Nueva Visión 1979 p. 15.
[2] Theunissen, Michael Der Andere Berlin 1977 p. 505 citado en: Habermas, Jürgen Israel o Atenas Madrid, Trotta 2001 p. 140.
[3] Ibidem.

viernes, 15 de agosto de 2008

DESDE LA CAVERNA: COMUNICACIÓN Y POLÍTICA



Gonzalo Gamio Gehri


Comparto con ustedes unas reflexiones que planteamos ayer en clase, fruto del diálogo con los alumnos, en el contexto de una clase introductoria de Ética y Filosofía del Derecho en el Diplomado de Filosofía (UARM). El asunto que concentró nuestra atención fue la interpretación política de la alegoría platónica de la caverna, a la luz del fenómeno contemporáneo de la manipulación mediática del ciudadano en el seno de las democracias liberales.

Como se sabe, la preocupación por la política atraviesa la obra de todos los filósofos griegos. La pregunta por la vida buena implica decisivamente la reflexión sobre el cuidado de las instituciones, y la crítica de las mismas. En Platón, por ejemplo, las meditaciones más profundas sobre ontología y cosmología (o sobre la naturaleza del lenguaje) generalmente aparecen conectadas con un radical interés por el sentido de los asuntos humanos.

Cuando dictamos cursos introductorios de historia de la filosofía – que abarcan, por ejemplo, las diversas etapas de la historia del pensamiento en un único semestre -, los profesores universitarios tendemos a privilegiar la ontología platónica sobre su preocupación conceptual por el curso de la vida pública. Lo hacemos pensando (naturalmente) en la poderosa influencia de la filosofía teórica de Platón en las concepciones del cosmos desarrolladas en el Renacimiento y en el siglo XVII, su enorme relevancia para la construcción de la teología medieval y para la filosofía romántica del arte. Me ha pasado en mis primeros años como docente que – pensando en esas fructíferas y fascinantes proyecciones del platonismo -, solía dejar para el final (casi como colofón del tema) las ‘consecuencias políticas’ del pensamiento platónico. Estaba en un error, que corregí posteriormente. No se trataba, evidentemente, de "consecuencias". En realidad, la radical preocupación por la vida buena y por la política está presente desde el inicio de los diálogos platónicos. Hay que precisar – como acertadamente mis profesores de especialidad y la maestría en la PUCP y en el Doctorado de la U. Comillas (en ambos casos se trataba de notables platonistas) sostenían – que ontología y política se reclaman la una a la otra en el pensamiento de Platón; no podemos hacer abstracción de la una sin empobrecer la otra. Eso es evidente desde la lectura del texto mismo: basta recordar que la alegoría de la caverna o la exposición de la “teoría de las formas” se plantean al interior de un texto que la tradición ha titulado La República (Politeia), obra que intenta esclarecer el problema de la justicia y orientar en diseño de las instituciones.

La propia alegoría de la caverna requiere de una interpretación política. No se trata solamente de una imagen que busca poner de manifiesto el contraste entre la verdad y las apariencias. Es una imagen que muestra el cautiverio del ser humano, sumergido en un falso “saber” y víctima de la manipulación. No siempre nos preguntamos quiénes son las personas que llevan los objetos y conversan entre sí, proyectando sombras deformantes y emitiendo sonidos que se distorsionan en las penumbras de la caverna. Quién proyecta deliberadamente estas sombras para engañar a los seres humanos que están – sin saberlo - en condición de prisioneros. El camino dramático de purificación del juicio (el proceso crítico de conversión de la mera opinión en saber) constituye un ejercicio de liberación moral y política, expresado en el posterior retorno a la caverna. Reconocimiento de la sujeción y el error como condición del cultivo del pensamiento y de la virtud.

Por lo general identificamos a estos perversos titiriteros con los sofistas (otras lecturas apuntan hacia la figura del tirano). No resulta un ejercicio inútil el proyectar esta imagen platónica hacia nuestro tiempo ¿Quién mueve hoy los hilos de la confusión de los ciudadanos y se place en la distorsión de la comunicación? Un estudiante sugirió que hoy en día son los medios de comunicación – y no los políticos, que han caído en el descrédito – quienes han ocupado el lugar de los sofistas. Acostumbrados a poner su talento al servicio de los intereses de sus promotores económicos y sus alianzas con el poder constituido - argumentó - los operarios de una cierta prensa inescrupulosa y servil se dedican a sacrificar la vocación por la veracidad, el espíritu crítico y el compromiso público de los medios en los altares del juego de fuerzas de la empresa, la “clase política” y los poderes fácticos.

Aunque establecer un paralelo entre la alegoría y un fenómeno contemporáneo como el descrito entraña una serie de riesgos, tiendo a darle la razón. En tiempos como los actuales, en los que la comunicación escrita se debilita y la ‘esfera de opinión pública’ se repliega ante el fortalecimiento de la cultura audiovisual, el control de los medios supone contar con una poderosa influencia sobre la conducta de las personas, sus emociones, sus necesidades. Pienso en Montesinos, comprando los canales de televisión, promoviendo el rechazo de la propaganda electoral aduciendo “razones de mercado”, o dedicándose a calumniar a la oposición política digitando los titulares de la “prensa chicha”. El proyecto de preservación del régimen autoritario de Fujimori, asegurándose una segunda e inconstitucional reelección, pasaba necesariamente por el control efectivo de los medios audiovisuales. Pienso también en la infame campaña mediática contra la CVR, que reveló la entraña alcantarillesca de cierto "periodismo" (el mismo que apoya el conato ultramontano de atentar ilegítimamente ontra la autonomía de la PUCP).
Platón oponía a la manipulación propia de los demagogos el trabajo de la definición y la intelección de las formas. Es posible que esa solución no sea considerada plausible en los círculos intelectuales que han celebrado el “fin de la metafísica”, y que consideran que la caverna (el “mundo ordinario”, precisamente) es el locus del pensamiento y la acción consciente. No obstante, esa incredulidad postmoderna no echa a perder los motivos platónicos: el ideal socrático de la vida examinada, la concepción terapéutica de la filosofía como crítica de las tradiciones y de las ideologías existentes sí goza de consenso en las comunidades académicas tardomodernas. Incluso Iris Murdoch ha propuesto – en La soberanía del Bien – una suerte de “platonismo fenomenológico” no dualista, una concepción filosófica que encuentro convincente y convergente con la hermenéutica posthegeliana que cultivo. Para pensar con lucidez no necesitamos abandonar el mundo ordinario – nuestro espacio vital – sino orientarnos razonable y sensatamente en él, mirarlo con "ojos nuevos", intentando esclarecer las relaciones con el mundo y con los otros que se han tornado problemáticas.
Sócrates consideraba que el ejercicio de la mayéutica filosófica podía liberarnos del yugo de la sofística. Los intelectuales del siglo XVIII pensaron que la difusión de las ideas científicas y morales de la Ilustración podían liberarnos del despotismo invocando al uso público de la razón. La pregunta del millón es: ¿Qué clase de estrategia filosófico-pública podemos postular para intentar liberarnos de esta suerte de “feudalismo virtual” que amenaza con manipularnos?



Gráfico tomado de: http://images.google.com.pe/imgres?imgurl=http://usuarios.lycos.es/medeis/HISTORIA/platon-cave-posul1.jpg&imgrefurl=http://usuarios.lycos.es/medeis/HISTORIA/Platon.htm&h=600&w=800&sz=17&hl=es&start=37&tbnid=9adoXIWuvK6l-M:&tbnh=107&tbnw=143&prev=/images%3Fq%3Dalegor%25C3%25ADa%2Bde%2Bla%2Bcaverna%26start%3D20%26gbv%3D2%26ndsp%3D20%26hl%3Des%26sa%3DN

miércoles, 13 de agosto de 2008

RECUPERAR LA MEMORIA (DE VERDAD)



UNA DEFENSA DEL COMPROMISO DE LA CVR CON LA JUSTICIA Y LA RECONCILIACIÓN



Gonzalo Gamio Gehri


En pocos días se cumplirán cinco años de la entrega del Informe de la Comisión de la Verdad y de la Reconciliación. El documento fue entregado a la ciudadanía y a las autoridades del Estado en una circunstancia histórica peculiar – se trataba de un contexto transicional, a pesar de que el gobierno de Alejandro Toledo mostraba cierta debilidad y desidia frente a la tarea de darle continuidad a las medidas iniciadas por la administración Paniagua -, en contraste con la actual coyuntura, que parece haber marcado una vuelta a la “vieja política”, picaresca, sinuosa y abiertamente indiferente frente al tema de los Derechos Humanos. El Informe, no obstante, plantea un vigoroso desafío a los ciudadanos peruanos y a sus representantes: constituye una investigación interdisciplinaria rigurosa y honesta sobre las condiciones de la violencia y la exclusión en el país, condiciones que no han recibido la atención debida por la autodenominada “clase dirigente” y que podrían – Dios no lo quiera – desencadenar futuras crisis o generar focos de violencia.

La CVR fue objeto de una despiadada y perversa campaña difamatoria, con la que se comprometieron los medios de prensa vinculados (entonces y hoy) a la mafia de los noventa. Mucha de la mala fe destilada en las páginas de esa prensa subterránea suponía una serie de hipótesis que una lectura mínimamente atenta del Informe Final hubiese echado por tierra: que el documento pretendía señalar la “verdad definitiva” acerca del conflicto, que era condescendiente con los grupos terroristas y hostil frente a las Fuerzas Armadas, que pretendía “reconciliar” a los actores de la violencia, y otras suposiciones infundadas de ese estilo. Una revisión del texto de las conclusiones hubiera bastado a estos personajes para reconocer que la CVR consideraba a Sendero Luminoso como el principal violador de los Derechos Humanos, o que la reconciliación debía ser entendida en términos de la regeneración de los lazos entre el Estado y la sociedad, así como en el seno de las comunidades que fueron vulneradas por la violencia, etc. Pero los ataques se convirtieron luego en personales. Salomón Lerner y los demás comisionados afrontaron con genuino valor y entereza moral esta oscura campaña – que incluso llegó al perverso terreno de las amenazas -. La ciudadanía reconoce sin duda la calidad de su trabajo y su ejemplo.

El Informe Final fue recibido con evidente hostilidad de parte de un sector importante de la “clase política” – pues el documento demostraba su responsabilidad frente a la tragedia vivida -, así como una grupo considerable de militares en retiro y una minoría al interior de la jerarquía eclesiástica. Muchos actores políticos no le perdonan a la CVR el haber desmantelado de manera tan sólida las artificiosas y falaces "historias oficiales" que la autodenominada "clase dirigente" se había construido desde situaciones de poder y privilegio. La Defensoría del Pueblo, sectores importantes de la sociedad civil, ciertas instituciones educativas y comunidades religiosas recogieron el Informe para su discusión. La tarea de hacer del documento objeto de un diálogo amplio en el ámbito del Estado y la sociedad permanece pendiente, dadas las resistencias de quienes actualmente ostentan posiciones de poder en los círculos políticos y en los institutos armados. Poco se ha avanzado en los últimos años en torno al seguimiento de las recomendaciones de la CVR y a la implementación del Plan Integral de Reparaciones. Sabemos que, aparentemente, en el imaginario del gobierno aprista – que no oculta sus simpatías por los fujimoristas – el proceso de transición es asumido como una especie de lapsus histórico en el devenir de la política criolla.

Hoy por hoy, el gran adversario del proyecto de justicia y reconciliación social es la indiferencia, el retorno a lo que Félix Reátegui llamaba lúcidamente la “política corriente”. Nuestros intelectuales están asimismo divididos, aunque de modo asimétrico. Muchos han asumido explícitamente una posición favorable frente al proyecto de justicia transicional, han examinado el Informe y han escrito sobre él precisando o destacando sus fortalezas y discutiendo aquellas tesis que suscitan desacuerdos. Hay quienes no lo conocen, y también esiste una minoría antidemocrática que simplemente tomó la pluma para denostarlo sin apenas haberlo leído. Existen quienes denuncian sólo los hechos terribles que suceden en Oriente Medio, pero no quisieron reconocer los crímenes que se cometían en las entrañas su propio país (e incluso clamaron por la impunidad de los perpetradores). O quienes predican con cierto cinismo que las preocupaciones por los Derechos Humanos conciernen únicamente a las “naciones opulentas” del Hemisferio Norte, ajenas a la realidad del pobre. Todo lo contrario, la lucha por los Derechos Humanos se plantea como un asunto de justicia universal. La recuperación de la memoria constituye una exigencia ética fundamental: encontramos esta poderosa tesis en tradiciones tan diversas como en la tragedia griega y en la herencia de los Profetas y en el Nuevo Testamento (1). En términos de Todorov, “Justicia” es el otro nombre con el que conocemos a la memoria crítica (o ejemplar) . La memoria no consiste en un vano y evasivo juego de palabras o de abstracciones que soslayan lo que de veras importa; no es un juego de espejos. Estamos hablando de nuestro prójimo, no del escueto “Ser” o de la “Idea Absoluta”. Se trata de la memoria del sufrimiento real de las víctimas, de personas de carne y hueso, con nombre propio, esos decenas de miles de seres humanos concretos cuya tragedia la “clase política” se esfuerza por desconocer (piénsese en el caso de Putis). Se trata de recuperar críticamente esa historia, y hacerla realmente nuestra.
(1) No se trataría pues de una "memoria ideológica" - como alguien podría insinuar, erróneamente -, sino de una genuina memoria ética. A quienes consideran que en el mundo ordinario (el supuesto espacio de las "ideologías") no "habita la verdad", habría que responderles - con Sócrates y Iris Murdoch - que si el pensamiento no brota del mundo ordinario, y no pretende permanecer en él para observar ese mundo con nuevos ojos, se torna inútil (y por demás frívolo).

martes, 12 de agosto de 2008

LA SEDUCCIÓN DEL 'LADO OSCURO'


Gonzalo Gamio Gehri

¿Es posible corromper la vida moral y cívica hasta su mismo núcleo sin que las personas (o las instituciones) lo adviertan? En los últimos días, la lectura del extraordinario cuento de Borges Deustches Réquiem me llevó – casi por la fuerza – a plantearme esta pregunta. El cuento - publicado en El Aleph - relata la historia de un prominente oficial nazi, Otto Dietrich zur Linde, procesado y condenado por crímenes contra la humanidad (por “torturador y asesino”, según sus propias palabras), que plantea una serie de reflexiones sobre su destino y el futuro del Tercer Reich en la víspera de su ejecución.

El reo se ha declarado culpable, pero entiende su juicio y la pena asignada en el presunto marco mayor de “la historia de Alemania y la futura historia del mundo”, para decirlo en sus términos. “Yo sé que casos como el mío”, afirma, “excepcionales y asombrosos ahora, serán muy en breve triviales. Mañana moriré, pero soy un símbolo de las generaciones del porvenir”. El criminal de guerra declara una fe ciega en el curso "necesario" del mundo, completamente inmune al azar. “El nazismo”, asevera, “intrínsecamente es un hecho moral, un despojarse del viejo hombre para vestir el nuevo”. Pretendió honrar ese credo convirtiéndose - merced a las órdenes de Hitler - en el subdirector del campo de concentración de Tarnowitz. Recuerda con especial esmero los tratos crueles a los que fue sometido el poeta David Jerusalem (Borges señala en una nota al pie que se trataría de un personaje que simboliza a los numerosos intelectuales judíos que zur Linde ordenó torturar). Zur Linde indica que lo sometió a tortura para ahogar en él mismo el último atisbo de humanidad que le quedaba, la piedad del “antiguo hombre” que había que superar. En la antesala de la muerte, el oficial nazi cae en la cuenta de que los esfuerzos de Hilter y los suyos no tienen otro propósito que el acabar con esa “vieja moral humanitaria”….aunque para lograrlo, tengan que perecer.

“Se cierne sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros que ya somos su víctima ¿Qué importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque? Lo importante es que rija la violencia, no las serviles timideces cristianas. Si la victoria y la injusticia y la felicidad no son para Alemania, que sean para otras naciones. Que el cielo exista, aunque nuestro lugar sea el infierno”.

Lo que plantea el discurso sombrío de zur Linde es la victoria secreta de la violencia, más allá del epidérmico triunfo de los aliados y sus concepciones de la democracia. La crueldad – móvil universal de la historia, según el militar alemán – ha penetrado, a la manera de un virus, en las entrañas de Occidente. La derrota del fascismo se evidenciaría aparente; es su espíritu el que ha vencido, pervirtiendo el propio mundo, presuntamente “civilizado”. De ahora en adelante se impondrá el imperio de los "fuertes" sobre los débiles, el Triunfo de Trasímaco y Calicles sobre Sócrates y Eurípides. Daniel Salas llama a esta poderosa energía corruptora el efecto Guasón, en clara referencia a la extraordinaria película de Christopher Nolan, The Dark Knight, que plantea el mismo problema moral. Este movimiento de perversión y deshumanización puede abrazar una forma política o espiritual, una máscara religiosa – como en el propio zur Linde - o secular. Uno se pregunta en qué medida este poderoso efecto ha llevado a que en Estados Unidos se firme el Acta Patriótica - contando con la anuencia cómplice de no pocos ciudadanos, prestos a ver recortados sus derechos básicos -, traicionando así el legado de la Declaración de Derechos de 1776. Pienso asímismo en el caso peruano, en si las huestes delictivas de Sendero Luminoso impusieron finalmente la lógica del terror, que fue asimilada por las propias fuerzas del Estado, que crearon comandos de aniquilamiento – como Colina y Rodrigo Franco – contando con el beneplácito de un importante sector de la “clase política” (y de la propia opinión pública). Pienso en la lógica corruptora que Fujimori y Montesinos introdujeron en círculos los políticos, o en el envilecimiento sistemático de la prensa digitada por ellos, al punto que hoy sigue aplicando los mismos métodos. Pienso en tantos intelectuales y líderes de opinión en el Perú (algunos de inocultables simpatías fascistas), que están obsesionados con el tema del “Estado de Excepción” – una situación política en la que en teoría quedan en suspenso los Derechos Fundamentales -, y no están interesados en discutir las condiciones en las que el Estado de Derecho puede funcionar: quieren convertir la excepción en regla, y la regla en excepción.

Hay que discutir filosóficamente si resulta plausible entender las cosas en esta dirección conceptual. De ser así ¿Existe una manera de contener esta presunta fuerza corruptora? En principio, reconocer su posible presencia entre nosotros, así como sus mecanismos de legitimación – hay que agradecer al espíritu sutil de Borges una descripción tan aguda de este complejo e inquietante fenómeno – constituye un importante punto de partida para reflexionar rigurosamente en torno a ello.

viernes, 8 de agosto de 2008

RECORDANDO A MIGUEL DE UNAMUNO


UNA BREVE HISTORIA SOBRE EL VALOR FRENTE A LA INTOLERANCIA


Gonzalo Gamio Gehri

Vivimos en un país en el que sistemáticamente se destaca la “mano dura” y se observa con nostalgia los regímenes autoritarios, que supuestamente “saben” imponer el “principio de autoridad”. Esa fascinación antidemocrática por la fuerza y la autoridad la encontramos por igual en la extrema derecha y en la extrema izquierda. La encontramos por doquier, en los creyentes, en los ateos, en el deporte, en la vida diaria. Probablemente sea uno de los peores lastres de nuestra cultura política y moral. Erradicarla será – no cabe duda – una tarea grandísima y difícil. Una tarea contracultural en más de un sentido. Supondrá construir prácticas democráticas cotidianas en un ambiente que en principio le es hostil. Supondrá reescribir la historia poniendo el acento en nuestros extraños y breves episodios constitucionales, en contraste con la historia que se enseña en los colegios, centrada en las gestas militares, y en los gobiernos de facto. Supone también promover el liberalismo – tanto de derecha como de izquierda -, y fortalecer la sociedad civil. El período de transición democrática pudo marcar la pauta en esta dirección, pero dicho proceso fue parcialmente detenido bajo Toledo, y desmontado por García, que ha retomado los usos de la política tradicional.

Este “sentido común autoritario” domina buena parte de nuestra “clase política” y un sector importante de nuestra población. Incluso algunos intelectuales peruanos simpatizan abiertamente con ideologías explícitamente fascistas. Y eso no es un secreto para nadie: son los mismos que se inclinaron ante el fujimorato, los que hoy predican la "inexistencia" de los Derechos Humanos y postulan el ordo medieval como paradigma moral y político. El talante de un sector de la prensa – que combate abiertamente la causa de los Derechos Humanos, se prestó a la vil campaña difamatoria contra la CVR, la simpatía frente a la propuesta de la pena de muerte y hoy guarda silencio frente a casos como el de la matanza de Putis – pone de manifiesto su apoyo a estas facciones autoritarias. El reo Fujimori cuenta con numerosos adeptos – a pesar de contar ya con una condena, la primera de muchas – y parece cocinarse un acuerdo de gran envergadura con el gobierno actual: que un acusado por crímenes de lesa humanidad obtenga beneficios carcelarios en tres días debería convertoirse en un escándalo internacional. No se trata de denunciar esta situación – por demás conocida – sino de asumir nuestra condición de agentes políticos. Ejercitar la crítica y la deliberación cívica, no rehuir nuestra responsabilidad frente a estas oscuridades.

La actitud de Miguel de Unamuno frente al general Millán Astray en el Paraninfo de la Universidad de Salamanca siempre me ha parecido un ejemplo de profecía y de parresía. Un ejemplo de la auténtica virtud del hombre libre frente a esa cultura autoritaria que vocifera y sojuzga. Sigo la descripción del incidente elaborada por el historiador inglés Hugh Thomas. Era la Festividad de la Hispanidad (12 de octubre de 1936). José María Pemán declama un afectado discurso en el que ataca la diversidad cultural española – presente en el País Vasco y Cataluña – regiones que considera “cánceres en el cuerpo de la nación. El fascismo, que es el sanador de España, sabrá como exterminarlas, cortando en la carne viva, como un decidido cirujano libre de falsos sentimentalismos” (no hay que dejar de percibir la proximidad de este punto de vista con el discurso antiplurarista de cierto conservadurismo peruano).

Se escuchan entonces los cánticos y slogans que grita Millán Astray – lugarteniente de Franco – en diálogo con el auditorio: “¡Viva la muerte!" "¡España!"; "¡Una!", "¡España!" "¡Grande!". Los asistentes hacen el saludo fascista frente al retrato del dictador.

Entonces el filósofo – entonces Rector Emérito de Salamanca - responde. Primero exige respeto para vascos y catalanes (él era oriundo de Bilbao y el obispo de Salamanca provenía de Barcelona), pero luego encontramos la sustancia de su discurso, una encendida defensa de la vida en libertad.

"Estáis esperando mis palabras. Me conocéis bien, y sabéis que soy incapaz de permanecer en silencio. A veces, quedarse callado equivale a mentir, porque el silencio puede ser interpretado como aquiescencia (….) Ahora acabo de oír el necrófilo e insensato grito "¡Viva la muerte!" y yo, que he pasado mi vida componiendo paradojas que excitaban la ira de algunos que no las comprendían he de deciros, como experto en la materia, que esta ridícula paradoja me parece repelente. El general Millán-Astray es un inválido. No es preciso que digamos esto con un tono más bajo. Es un inválido de guerra. También lo fue Cervantes. Pero desgraciadamente en España hay actualmente demasiados mutilados. Y, si Dios no nos ayuda, pronto habrá muchísimos más. Me atormenta el pensar que el general Millán-Astray pudiera dictar las normas de la psicología de la masa. Un mutilado que carezca de la grandeza espiritual de Cervantes, es de esperar que encuentre un terrible alivio viendo cómo se multiplican los mutilados a su alrededor."

Millán Astray se le acerca amenazante, gritando – para entusiasmo de los falangistas presentes -: "¡Muera la inteligencia! ¡Viva la muerte!". Pero Unamuno prosigue, sin atemorizarse ni retroceder.

"Éste es el templo de la inteligencia, y yo soy su sumo sacerdote. Estáis profanando su sagrado recinto. Venceréis, porque tenéis sobrada fuerza bruta. Pero no convenceréis. Para convencer hay que persuadir, y para persuadir necesitaréis algo que os falta: razón y derecho en la lucha. Me parece inútil el pediros que penséis en España".

A los diez días, Unamuno fue destituido como Rector. Fue expulsado por el consejo corporativo municipal de Salamanca. Quien propuso esta vergonzosa expulsión fue el concejal Rubio Polo, quien justificó la medida de la siguiente manera:

"...por España, en fin, apuñalada traidoramente por la pseudo-intelectualidad liberal-masónica cuya vida y pensamiento [...] sólo en la voluntad de venganza se mantuvo firme, en todo lo demás fue tornadiza, sinuosa y oscilante, no tuvo criterio, sino pasiones; no asentó afirmaciones, sino propuso dudas corrosivas; quiso conciliar lo inconciliable, el Catolicismo y la Reforma; y fue, añado yo, la envenenadora, la celestina de las inteligencias y las voluntades vírgenes de varias generaciones de escolares en Academias, Ateneos y Universidades".

Este innoble alegato de Rubio Polo forma parte de la historia universal de la intolerancia y de la represión del pensamiento libre. Se parece a la defensa que algunos "prosistas criollos" hacen hoy día de la limitación de la autonomía universitaria por "razones doctrinales". Cualquier similitud con la pluma de ciertos espíritus antidemocráticos (y de cierta prensa) no es pura coincidencia.

Unamuno muere apenas dos meses después de este incidente, estando bajo arresto domiciliario por orden expresa del régimen franquista.

Creo que esta es una historia que no debemos olvidar. Especialmente hoy, especialmente aquí. En nuestro país, los devotos de Millán Astray (y los de Rubio Polo) no escasean. Necesitamos más Unamunos, qué duda cabe.