EN TORNO A LAS FORMAS ‘RELIGIOSAS’ DE ECLIPSE DE DIOS

Gonzalo Gamio Gehri

La Semana Santa siempre es un tiempo interesante. Un tiempo de meditación. Un tiempo para la lectura y el diálogo, si tomamos en cuenta que la televisión nacional siempre exhibe las mismas películas de época, y que el tradicional Sermón de las tres horas – que suelo escuchar cada año – no ofrece ninguna perspectiva novedosa o esclarecedora en materia teológica o incluso dialéctica (acaso un monólogo pre-conciliar con algún aderezo político-electoral, demasiado de la espiritualidad de Mel Gibson y nada de Metz o de Pagola). Bien mirado el asunto, esa situación de “invierno teológico” - para utilizar una expresión de un muy querido eclesiólogo franciscano – nos permite volcarnos hacia el interior, volver al propio Evangelio y a otras lecturas. La reciente partida de nuestro amigo y maestro Vicente Santuc le ha dado ha estas festividades una tonalidad diferente, en la que convergen la tristeza y la esperanza.

La religión constituye una forma extraordinaria de discurso y práctica que procura dotar de sentido y plenitud la vida. Expresa una suerte de anhelo de trascendencia que no puede desmerecerse sin más. Ese anhelo bebe de una diversidad de fuentes; la notable pensadora y mística cristiana Simona Weil sostenía que se sentía edificada espiritualmente con la lectura del Evangelio, pero también con la lectura de los clásicos griegos (una idea que comparto completamente). Este anhelo encuentra su test de autenticidad en la confrontación con la práctica. En particular el cristianismo es encarnación o no es en absoluto. Es expresión de fe y justicia, y, en su seno, una llama a la otra. Jesús de Nazaret predicó un Reino de amor y de perdón – que señaló estaba en medio de nosotros – y aceptó una muerte de cruz en nombre de ese mensaje. Quienes enarbolaban entonces el estandarte de una monolítica ortodoxia lo condenaron por hereje.

El notable filósofo judío Martin Buber ha señalado que nuestra época está marcada por un ‘eclipse de Dios’, una experiencia de ausencia de trascendencia motivada por la presencia de diversas imágenes de autosuficiencia que invisibilizan la posibilidad de un genuino encuentro con lo divino. Recordemos que Buber considera que la relación con Dios tiene la forma de la comunicación yo-tú, anticipada y concretizada en el encuentro interhumano, la relación entre personas de carne y hueso. Imposible no pensar en el ágape cuando uno lee a este venerable maestro vienés. Las razones del eclipse, en contraste, proviene de la imposición de la relación yo-ello (o yo-esto), la relación con un objeto o con un (mero) concepto. La cosificación del ser humano – por ejemplo, en el capitalismo salvaje o en los totalitarismos políticos de diverso cuño – o el tratamiento de Dios o de la verdad como meros entes o representaciones, entrañan formas de eclipse espiritual.

Interesante, porque el eclipse no está identificado esquemáticamente con el “secularismo” o con el escepticismo religioso, como denuncian los teocon. No es un problema doctrinal que pueda resolverse en términos de ortodoxia versus heterodoxia, extirpando herejías. Es un asunto fundamentalmente actitudinal, que entraña “creencias” estríctamente en el sentido de disposiciones para actuar. De hecho Buber señala que una de las formas más letales y penosas de eclipse de Dios son las formas "religiosas" de integrismo y fanatismo, en las que el rostro de Dios pretende ser cubierto con la máscara de la voluntad de poder, cuando el liderazgo se convierte no en expresión de servicio, sino en un signo de poder y control sobre la conducta del prójimo, cuando una doctrina humana se convierte en idéntica a la Verdad. Esta forma de idolatría y de hipocresía sustituye el amor por el dominio sobre la voluntad del otro: traiciona en lo más profundo el espíritu de la religión. El cuidado del pobre, la viuda y del extranjero es sustituido por el control sobre las conciencias y sobre los cuerpos. Esta postura está en las antípodas de la actitud de un Dios que se encarna, nace en un pesebre y muere en la cruz por amor.

Son temas para pensar con calma. En la tradición religiosa judeo-cristiana, la verdad no puede ser arrancada sin más del horizonte de la relación interpersonal, el cuidado de la dignidad y la libertad de aquellos a quienes podemos y debemos decir Tú. Cuando ello sucede, sin duda algo anda mal.

BREVES REFLEXIONES SOBRE VERDAD, RELIGIÓN Y FINITUD

Gonzalo Gamio Gehri

La verdad está estrictamente asociada al recuerdo, al descubrimiento de quién es el hombre, y fundamentalmente el reconocimiento de la ineludible finitud de la condición humana. Esto último hace posible que los seres humanos cuenten con una comprensión más esclarecida de sí mismos; también les permite tomar conciencia de cómo podrán acercarse a lo infinito sin sufrir fatalmente por ello. Una de las características fundamentales del hombre, es su inapelable vulnerabilidad. Necesitamos de la ética, por ejemplo - de una cierta reflexión sobre lo que sea bueno, malo, etc. – precisamente porque somos seres frágiles, porque lo que hacemos con nosotros mismos, lo que hacemos con los demás y lo que los demás nos hacen, genera modificaciones en nosotros (y en ellos), algunas de esas modificaciones son irreversibles, e incluso fatales. Somos criaturas vulnerables y limitadas, nuestra vida es flor de un día y es en ese sentido que necesitamos descubrir una orientación, una dirección conscientemente elegida. Como sabemos, la ética es la disciplina filosófica que se encarga de la búsqueda racional de esa compleja orientación existencial.

Desde un principio la sabiduría asume esa forma práctica: ella permite conocer nuestros límites por un lado y por otro permite discernir cierta dirección hacia lo infinito. En el contexto del pensamiento griego, esa relación es de reverencia e incluso de temor. Cuando se habla del sentimiento religioso frente a lo absolutamente misterioso y desconocido, la palabra que los griegos utilizan usan para referirse a aquello que nos desborda y deja perplejos es déinon (significa terrible, portentoso, aquello que nos suscita un sentimiento de pequeñez y sobrecogimiento). La verdad es un proceso de descubrimiento asociado al trabajo crítico de la memoria y a la conciencia de la finitud humana en la que la experiencia del temor y la compasión resulta fundamental para el esclarecimiento de la medida humana. Este camino de investigación tiene pues una connotación existencial, muchas veces desgarradora. Es el caso de Edipo Rey. En un pasaje de la primera parte el sacerdote le dice a Edipo “recuerda quién eres”: el coro tebano sabe que el proceso anamnético es condición para lograr la salvación del pueblo, víctima de una peste. Es un hecho conocido que la búsqueda de Edipo termina en un resultado terrible.

La expresión emeth en hebreo (que suele traducirse como "verdad") tiene una connotación eminentemente social. Emeth significa “fidelidad”, lealtad incondicional hacia un “Tú”, confianza en que esa relación Yo / Tú – planteada en términos de la relación interhumana como en el contexto de la relación con Dios - es sólida e imbatible: recordemos la expresión veterotestamentaria “el Señor es mi roca”, una señal de confianza en la protección que tiene Dios sobre su pueblo. Es una relación que no posee en una primera instancia una connotación estrictamente teórica, metafísica. La verdad no es aquí correspondencia entre la mente y las cosas: la verdad tiene que ver con el contacto existencial entre un yo y un tú, una relación dialógica[1]. Recuérdese que cuando Jesús dice: “yo soy el camino, la verdad y la vida”, utiliza dos imágenes al lado de la “verdad”. El camino y la vida. Yo soy en el camino que conduce hacia el Reino de Dios. Alude a esa tradición semítica para la cual la verdad también es fidelidad. “en mi se cumple la promesa que mi Padre hizo al pueblo de Israel”, parece señalar. Cuando Jesús está al frente de Pilatos, y este último le pregunta “¿Qué es la verdad?”, Jesús guarda silencio. Ese silencio no es una mera apelación al vacío, es un signo de algo, una especie de “silencio comunicativo”, por así decirlo. Parece indicarnos que la verdad no es una teoría, no es una doctrina religiosa o filosófica, sino una forma de vida, un modo de estar en la vida. Jesús no estaba proponiéndonos necesariamente la adopción de un sistema ideológico o doctrinario, no nos está incitando a asumir un cierto compromiso metafísico; parece invitarnos a que confiemos en la acción del amor (ágape) en nuestras vidas, que en una relación genuina con Dios. Dios no aparece como un concepto u objeto cuya existencia tenemos que demostrar racionalmente; se plantea como un “Tu”, como alguien con quien podemos establecer una relación dialógica.

Podemos evocar el genio de Qohélet; el pretendido autor del Eclesiastés que alegóricamente se llama a sí mismo rey de Jerusalén. Qohélet es un personaje que podríamos caracterizar en más de un sentido como un escéptico; el también es un maestro del lenguaje como del “silencio comunicativo” del que hablábamos líneas arriba. Se trata de un hombre que no tiene una gran confianza en las certezas humanas: señala que en el mundo que está bajo el sol, en el que nos afanamos diariamente, todo es hebel (vacío). Una importante teóloga, Elsa Támez decía que si hubiera que definir hebel con una imagen, esta aludiría al agujero que sentimos en el estomago cuando tenemos hambre o sentimos temor (o angustia). Todo por lo que el hombre se afana, aquí es insignificante, hebel, dice Qohélet. No se trata de asumir una actitud meramente despectiva hacia la vida concreta en nombre de un hipotético “mundo trascendente”; no olvidemos que en la época de la que data el Eclesiastés todavía no se tiene claridad respecto de la existencia o no para el pueblo hebreo de un mundo futuro, de un mundo después de la muerte. El autor toma en serio el mundo ordinario (a diferencia - permítanme usar la expresión irónica del maestro Ramón Valls - de ciertos "liliputienses pseudo-postmodernos" que ni siquiera manejan este concepto con algún decoro, y sin embargo, denostan de él sin el menor escrúpulo). Lo que esta señalando Qohélet es que si nosotros le asignamos un significado definitivo y fundamental a las cosas que están bajo el sol, a esas cosas finitas - como nosotros mismos, desde luego -, entonces lo único que vamos a encontrar es vacío. Como quien caza el aire y se queda con nada, igual pasa con las cosas que son meramente humanas y fugaces, aquellas en las que encontramos (o creemos encontrar) el fundamento de nuestras convicciones y nuestras creencias: son sólo polvo en el viento. En esto coinciden el Eclesiastés y el Libro de la Sabiduría. Todo está a merced de la voracidad del tiempo, “con el tiempo, se olvidaran de nuestro nombre, nadie más pensará en lo que hicimos, nuestra vida pasa como la sombra de una nube, se desvanece como niebla a los rayos del sol”[2].

En la clave de esta tradición, aferrarse a determinadas convicciones – elevándolas a la categoría de ‘certezas’ - en el ámbito de lo que el hombre hace o deja de hacer, tiene como resultado que nos encontramos con la nada, con el vacío. La sabiduría no sería otra cosa que el reconocimiento de esa nada incluyendo en el horizonte de esta insignificancia a la propia “sabiduría humana” cuando es concebida erróneamente como un fundamento, como una roca a la que asirse. En otras palabras lo que Qohélet y el Libro de la sabiduría nos quieren decir es que la única roca fuerte es Dios. Cuando confundimos esa roca con nuestras creencias, con nuestras convicciones, con lo que valoramos bajo el sol (con nuestros bienes materiales, incluso con nuestro saber y nuestra teología), estamos errando el camino, porque en el ámbito de los afanes meramente humanos, todo es ebel. De acuerdo con Qohélet, en ese estado de desprotección es que podemos realmente tener experiencia de lo infinito, de lo propiamente divino. En otras palabras, cuando dejamos de confundir lo infinito con la finitud de nuestras seguridades y certezas (y de nuestros fetiches metafísicos), ahí es que estamos en capacidad de tener experiencia genuina de Dios. San Ignacio de Loyola, examinaba en sus Ejercicios Espirituales del ‘principio y fundamento’ de la experiencia de fe como punto de partida de camino hacia una amistad genuina con Dios. Indicaba que para lograr ese principio fundamento debíamos primero desmontar, desmantelar nuestras certezas y ataduras meramente humanas: riquezas, reconocimiento, pobreza, etc. Invitaba a asumir una actitud de relativa indiferencia frente a ello - porque es hebel - y a afrontar esa situación de desprotección (esa condición de criatura frente a Dios) como disposición básica de apertura frente a Dios.

Cuando tratamos de erigir nuestras convicciones, nuestros ideales, nuestras seguridades en formas de infinitud, incurrimos en lo que el Libro de la Sabiduría condena como idolatría. En lugar de estar abiertos a ese Dios que es un Tú infinito, tendemos a sustituilo por determinaciones humanas, meramente finitas. Esta es una situación que Martin Buber - célebre filósofo y teólogo judío - llama eclipse de Dios. En lugar de tener una experiencia genuina de Dios (una experiencia dialógica), hemos puesto entre nosotros y Dios una imagen finita de nuestras ‘certezas’ o una imagen falsa (y manipulable) del propio Dios. Cuando nos sentimos demasiado seguros respecto a cuál es el plan de Dios para nosotros o para nuestros semejantes - cuando confundimos al propio Dios con las instituciones o los discursos que pretenden representarlo - estamos en esa situación de eclipse. Esta sustitución del propio Dios (el Tú) por una imagen finita, religiosa o secular (un mero “ello”) nos lleva al fundamentalismo y la “idolatría”. Esta en nosotros, dice Buber, revertir ese fenómeno: esa es la diferencia entre el fenómeno humano del eclipse de Dios y el fenómeno natural del eclipse de sol, que se produce en virtud de la necesidad natural.

*Fragmento de la transcripción de una charla sobre Los Caminos de la Sabiduría para el IFC-UARM.

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[1]Cfr. Buber, Martin Eclipse de Dios Salamanca, Sígueme 2003.

[2] Sabiduría 2,4.

DIÁLOGO Y APERTURA AL TÚ. ENTRE LA ÉTICA Y LA RELIGIÓN

(REFLEXIONES DESDE EL PENSAMIENTO DE MARTIN BUBER)

Gonzalo Gamio Gehri

Nos hemos referido varias veces a la estructura narrativa de la vida como una dimensión fundamental de la reflexión ética y el contacto humano. La narrativa vital hace explícita una historia de interlocuciones. y vínculos intersubjetivos de largo alcance. Incorpora un amplio conjunto de elementos que hacen patente la fragilidad y la apertura constitutivas de lo humano. Los avances tecnocientíficos pueden incrementar nuestro conocimiento del mundo, incluso convertir nuestro hábitat en un mejor lugar dónde vivir, pero no puede con ello eliminarse la ineludible vulnerabilidad de la vida, la presencia del poder misterioso de aquello que está fuera de nuestro control. Sólo es posible convertirnos en agentes finitos más lúcidos si reconocemos que la imagen de autosuficiencia es falsa. La conciencia de nuestra vulnerabilidad nos hace sensibles a los bienes de la interdependencia, y acaso, a través de ellos, a los bienes de la trascendencia.

La conexión ética Yo – Tú nos remite a una relación en donde la ilusión de poder y las expectativas de inmunidad frente a la alteridad no tienen lugar: una vida completamente autosuficiente no sería en absoluto una vida auténticamente humana. Sólo podemos situarnos en una posición de control frente al otro desde el punto de vista de la abstracción, cuando el otro deja de ser para nosotros un ser con una historia que contar, con un cuerpo que reacciona gestualmente ante el contacto humano, un agente con una red de sentimientos, valoraciones, necesidades, modos de ser y de pensar que pone en juego en contacto conmigo; sólo entonces queda convertido en un objeto que puedo usar de diferentes maneras. Sólo cuando el otro – y su entorno vital – ha devenido ello, es que la ilusión de invulnerabilidad se pone en marcha. La desvinculación del yo supone un movimiento existencial de repliegue sobre sí mismo, de cerrazón frente a toda esfera de encuentro con el otro (y frente a un horizonte compartido al que al fin y al cabo niega toda existencia).

En contraste, la condición de posibilidad de una auténtica relación humana es la renuncia al deseo de ejercer ese poder sobre el otro. En el contexto del contacto interhumano el agente sale de sí hacia el encuentro con el otro, con su acervo de experiencias, sus pre –juicios y sus afectos y creencias; en esa salida hacia el otro – en la que propiamente y de manera genuina puede decir “Tú” – expone “su mundo personal”, su vida entera, ante el otro, y con ello se expone a sí mismo. No es que simplemente cada uno “comparta” sin más su esfera personal, con el otro; lo que tiene lugar aquí es el ingreso a un mundo común, a un horizonte significativo que es nuestro, en definitiva al mundo concreto, puesto que éste nos precede y nos constituye como agentes finitos y relacionales; en él y desde él adquirimos un lenguaje y nuestra forma de vida. Esta situación de apertura, de auténtica entrada y entrega recíproca hacia un horizonte compartido, supone el abandono de cualquier posición de protección frente a la acción de lo Otro.

Es en este movimiento de encuentro que el yo se hace explícitamente persona - un Yo–para-un Tú –y, por tanto, un ser libre. La personalidad requiere este juego de reciprocidad, de mutua apertura y de interacción comunicativa. En efecto, el yo de la relación Yo – Ello es más un sujeto de contemplación y de configuración y uso de objetos que un agente de interacción. El yo se constituye en la relación interpersonal, en la que cada uno de los interlocutores se ve afectado por el otro, así como por el horizonte de sentido que los circunda. Es en este contexto en donde la vida se plenifica, se hace significativamente humana. Buber es categórico en señalar en ese sentido que “toda vida verdadera es encuentro”[1]. El diálogo es el ámbito de la efectiva espiritualización de lo humano, el paso del yo al nosotros.

Este movimiento supone la caída de toda máscara, de toda impostura extraña. La careta de ello sobre el rostro del Tú. La careta del espectador privilegiado sobre el rostro del agente encarnado. La máscara del yo infinito y autosuficiente sobre el rostro de la criatura finita, sensible a los avatares de la tyché y al contacto con los otros. En la perspectiva dialógica, es justamente esa condición de desprotección y finitud lo que hace posible un encuentro verdadero y la construcción de un mundo humano común. El contacto con el Tú del otro hombre hace posible encontrar el camino hacia el contacto con el Tú divino, el acceso al Principio y Fundamento de Ignacio de Loyola, así como el cultivo concreto del ágape. Desde la experiencia religiosa, se trata de descubrir la presencia del Tú divino en el Tú humano, la condición de criatura, el sello de Dios en el otro concreto. La actitud de repliegue, la hipertrofia del yo, conduce tan sólo al autoengaño, a la existencia inauténtica, y a la posibilidad de la injusticia y la exclusión. Una de las interpretaciones posibles de las palabras de Jesús: “el que quiera asegurar su vida la perderá; pero el que pierda su vida....la hallará” (Mateo 16, 25), podría seguir esta dirección. Cerrarse en el mero yo atomizado – renunciar al encuentro – conduce al achatamiento y la degradación de la vida humana.

Estas determinaciones concilian la actitud escéptica frente a las certezas propias de la racionalidad desvinculada y la ética de lo interhumano. La relación encarnada entre el Tú y el Yo implica la eliminación de cualquier actitud cosificadora encubierta, y, en el plano de la crítica desplegada desde la ética, el desmontaje de las imágenes sociales instrumentalistas. En el plano de la praxis, el compromiso libre con los otros, la configuración de una comunidad cívica articulada en la entrega mutua y en la renuncia a la dominación, apunta a la humanización de las relaciones sociales y el ejercicio de la justicia. Si seguimos la pista señalada por Michael Theunissen (y con él, Jürgen Habermas)[2], esta actitud ético - social anticipa el advenimiento inminente del Reino de Dios: “No se va a decir: está aquí o está acá. Y sepan que el Reino de Dios está en medio de ustedes” (Lucas 17, 21). La entrega dialógica al otro y la construcción social de un mundo libre configurado entre nosotros constituye el “esfuerzo por el Reino de Dios”[3], la lucha por remontar el Eclipse espiritual, la libre disposición a actuar en concierto para construir el futuro en el horizonte mismo del presente.

[1] Buber, Martin Yo y tú Buenos Aires, Nueva Visión 1979 p. 15.
[2] Theunissen, Michael Der Andere Berlin 1977 p. 505 citado en: Habermas, Jürgen Israel o Atenas Madrid, Trotta 2001 p. 140.
[3] Ibidem.

APUNTES SOBRE VERDAD, JUSTICIA Y MISTERIO

EN TORNO A LA TEODICEA COMO PROBLEMA RELIGIOSO

Gonzalo Gamio Gehri

Voy a concentrarme ahora en el concepto de verdad (emeth) en la tradición judía. Lo que sigue es una reflexión libre (todavía "en borrador", por así decirlo) sobre esta importante cuestión filosófica religiosa. La expresión emeth en hebreo tiene una connotación eminentemente social. Emeth significa “fidelidad”, lealtad incondicional hacia un “Tú”, confianza en que esa relación Yo / Tú – planteada en términos de la relación interhumana como en el contexto de la relación con Dios - es sólida e imbatible: recordemos la expresión veterotestamentaria “el Señor es mi roca”, una señal de confianza en la protección que tiene Dios sobre su pueblo. Es una relación que no posee en una primera instancia una connotación estrictamente teórica, metafísica. La verdad no es aquí correspondencia entre la mente y las cosas: la verdad tiene que ver con el contacto existencial entre un yo y un tú, una relación dialógica[1]. Recuérdese que cuando Jesús dice: “yo soy el camino, la verdad y la vida”, utiliza dos imágenes al lado de la “verdad”. El camino y la vida. Yo soy en el camino que conduce hacia el Reino de Dios. Alude a esa tradición semítica para la cual la verdad también es fidelidad. “en mi se cumple la promesa que mi Padre hizo al pueblo de Israel”, parece señalar. Cuando Jesús está al frente de Pilatos, y este último le pregunta “¿que es la verdad?”, Jesús guarda silencio. Ese silencio no es vacío, es un signo de algo, una especie de “silencio comunicativo”, por así decirlo. Parece indicarnos que la verdad no es una teoría, no es una doctrina religiosa o filosófica, sino una forma de vida, un modo de estar en la vida. Jesús no estaba proponiéndonos necesariamente la adopción de un sistema ideológico o doctrinario, no nos está incitando a asumir un cierto compromiso metafísico; parece invitarnos a que confiemos en la acción del amor (ágape) en nuestras vidas, que en una relación genuina con Dios. Dios no aparece como un concepto u objeto cuya existencia tenemos que demostrar racionalmente; se plantea como un “Tu”, como alguien con quien podemos establecer una relación dialógica.

Aquí es donde evocamos el genio de Qohélet; el pretendido autor del Eclesiastés que alegóricamente se llama a sí mismo rey de Jerusalén. Qohélet es un personaje que podríamos caracterizar en más de un sentido como un escéptico; el también es un maestro del lenguaje religioso como del llamado “silencio comunicativo” . Se trata de un hombre que no tiene una gran confianza en las certezas humanas: señala que en el mundo que está bajo el sol, en el que nos afanamos diariamente, todo es ebel (vacío). Una importante teóloga, Elsa Támez, decía que si hubiera que definir ebel con una imagen, esta aludiría al agujero que sentimos en el estomago cuando tenemos hambre o sentimos temor (o angustia). Todo por lo que el hombre se afana, aquí es insignificante, ebel, dice Qohélet. No se trata de asumir una actitud meramente despectiva hacia la vida concreta en nombre de un hipotético “mundo trascendente”; no olvidemos que en la época de la que data el Eclesiastés todavía no se tiene claridad respecto de la existencia o no para el pueblo hebreo de un mundo futuro, de un mundo después de la muerte. Lo que esta señalando Qohélet es que si nosotros le asignamos un significado definitivo y fundamental a las cosas que están bajo el sol, a esas cosas finitas - como nosotros mismos, desde luego -, entonces lo único que vamos a encontrar es vacío. Como quien caza el aire y se queda con nada, igual pasa con las cosas que son meramente humanas y fugaces, aquellas en las que encontramos (o creemos encontrar) el fundamento de nuestras convicciones y nuestras creencias: son sólo polvo en el viento. En esto coinciden el Eclesiastés y el Libro de la Sabiduría. Todo está a merced de la voracidad del tiempo, “con el tiempo, se olvidaran de nuestro nombre, nadie más pensará en lo que hicimos, nuestra vida pasa como la sombra de una nube, se desvanece como niebla a los rayos del sol”[2].

En la clave de esta tradición, aferrarse a determinadas convicciones – elevándolas a la categoría de ‘certezas’ - en el ámbito de lo que el hombre hace o deja de hacer, tiene como resultado que nos encontramos con la nada, con el vacío. La sabiduría no sería otra cosa que el reconocimiento de esa nada incluyendo en el horizonte de esta insignificancia a la propia “sabiduría humana” cuando es concebida erróneamente como un fundamento, como una roca a la que asirse. En otras palabras lo que Qohélet y el Libro de la sabiduría nos quieren decir es que la única roca fuerte es Dios. Cuando confundimos esa roca con nuestras creencias, con nuestras convicciones, con lo que valoramos bajo el sol (con nuestros bienes materiales, incluso con nuestro saber y nuestra teología), estamos errando el camino, porque en el ámbito de los afanes meramente humanos, todo es ebel. De acuerdo con Qohélet, en ese estado de desprotección es que podemos realmente tener experiencia de lo infinito, de lo propiamente divino. En otras palabras, cuando dejamos de confundir lo infinito con la finitud de nuestras seguridades y certezas (y de nuestros fetiches metafísicos), ahí es que estamos en capacidad de tener experiencia genuina de Dios. San Ignacio de Loyola, examinaba en sus Ejercicios Espirituales del ‘principio y fundamento’ de la experiencia de fe como punto de partida de camino hacia una amistad genuina con Dios. Indicaba que para lograr ese principio y fundamento debíamos primero desmontar, desmantelar nuestras certezas y ataduras meramente humanas: riquezas, reconocimiento, pobreza, etc. Invitaba a asumir una actitud de relativa indiferencia frente a ello - porque es hebel - y a afrontar esa situación de desprotección (esa condición de criatura frente a Dios) como disposición básica de apertura frente a Dios.

Cuando tratamos de erigir nuestras convicciones, nuestros ideales, nuestras seguridades en formas de infinitud, incurrimos en lo que el Libro de la Sabiduría condena como idolatría. En lugar de estar abiertos a ese Dios que es un Tú infinito, tendemos a sustituilo por determinaciones humanas, meramente finitas. Esta es una situación que Martin Buber - célebre filósofo y teólogo judío - llama eclipse de Dios. En lugar de tener una experiencia genuina de Dios (una experiencia dialógica), hemos puesto entre nosotros y Dios una imagen finita de nuestras ‘certezas’ o una imagen falsa (y manipulable) del propio Dios. Cuando nos sentimos demasiado seguros respecto a cuál es el plan de Dios para nosotros o para nuestros semejantes - cuando confundimos al propio Dios con las instituciones o los discursos que pretenden representarlo - estamos en esa situación de eclipse. Esta sustitución del propio Dios (el Tú) por una imagen finita, religiosa o secular (un mero “ello”) nos lleva al fundamentalismo y la “idolatría”. Esta en nosotros, dice Buber, revertir ese fenómeno: esa es la diferencia entre el fenómeno humano del eclipse de Dios y el fenómeno natural del eclipse de sol, que se produce en virtud de la necesidad natural.

Una de las formas en las que sustituimos la experiencia de ese Dios infinito y misterioso por nuestras certezas, tiene que ver con nuestra comprensión en torno al ejercicio de la justicia. Recordemos el pasaje del Libro de Job en el que Job pierde sus bienes, familiares y salud, como fruto de la apuesta celebrada entre el Satán y Dios. Desesperado por los males que padece, Job se afeita la cabeza, se quita las ropas y dice: “Desnudo salí del vientre de mi madre, y desnudo allá volveré. Yahvé me lo dio, Yahvé me lo ha quitado,¡qué su nombre sea bendito!”[3] Él tiene la convicción interna de que no ha sido injusto, pero es víctima de terribles males. Luego llegan sus amigos supuestamente a consolarlo y le preguntan qué ha hecho para merecer todo ese sufrimiento. Esos presuntos compañeros de Job aplican la lógica de lo que suele llamarse “justicia por retribución”: lo que uno recibe es – y tiene que ser - estrictamente proporcional a lo que uno hace o ha dado. Si Job está en medio de tales terribles padecimientos es porque algo malo ha hecho. Job se irrita porque sostiene que ellos están juzgándolo de manera infundada. Job sabe que su sufrimiento es gratuito; por ello quiere debatir con Dios. Esta actitud parece ser increíblemente desmesurada, pero Job sabe que no ha actuado injustamente, y esta convicción lo anima a protestar sin miedo. Dios irrumpe finalmente, escuchando su llamado, da la razón a Job frente a sus amigos y rechaza a estos falsos “consoladores”, que se precian de conocer al detalle los misterios de la justicia divina. Sin embargo Dios le advierte a Job que acoge su dolor y sus quejas pero también le confronta: le hace ver que Él es el creador de todas las maravillas de la naturaleza y que Job, frente a ese infinito poder, nada es. “¡Recuerda quién eres!”, parece decirle – casi en consonancia con el mandato délfico -, “¡conócete a ti mismo!” Acoge la justicia de su invocación y cuestionamiento, pero le invita a cultivar la mesura.

En este libro se aborda - quizá por primera vez de un modo claro - un tema fundamental en las religiones, el tema de la “teodicea” (theos significa “Dios”, y díke “justicia”), el término alude a la investigación sobre el gran problema de la justicia divina y sus sentidos posibles. ¿En que medida Dios es justo? ¿Como conciliar la existencia de un Dios todopoderoso e infinitamente bueno con la existencia del mal en el mundo? Hoy en día muchos intelectuales están obsesionados si se puede demostrar o no si Dios existe. Es decir, si al objeto intencional “Dios” le corresponde como uno de sus atributos esenciales la existencia extramental. Este tema, podríamos decir que está fuera del ámbito de la experiencia religiosa, porque el simple hecho de pretender hablar de Dios como un concepto, de limitarlo al terreno de la razón científica, implica incurrir justamente en lo que Qohélet calificaba como ebel. Para plantear esta cuestión teológico – metafísica el hombre debe necesariamente abandonar la perspectiva de la criatura, la posición efectivamente religiosa. En contraste, podríamos decir que el problema religioso central – desde Job hasta Bonhoeffer y Hans Jonas - es el de la justicia divina. Desde la experiencia de la creación, el agente finito constata la presencia del mal en la realidad y tiene que situarse de cierta manera frente a él ¿Cómo la existencia de un Dios infinito y bueno puede conciliarse con la existencia del mal en el mundo? La justicia divina es una expresión que a nosotros ya nos deja perplejos, ¿podemos penetrar intelectualmente en esa justicia? Eso es justamente lo que querían hacer los amigos de Job. Ellos tenían bien claro en qué consistía la justicia divina, la justicia retributiva.

Sabemos también que la justicia divina tiene sus misterios, podemos quejarnos como Job, podemos elevar nuestra mirada al cielo y preguntar por qué sucede todo esto, o cómo enfrentar la injusticia en el mundo, el sufrimiento del inocente. Es legítimo, es humano, es razonable formular este tipo de cuestionamientos, y no abandonarlos simplemente porque así lo exigen quienes creen conocer la “agenda de Dios” desde el interior de las diversas confesiones e instituciones religiosas. Finalmente este tipo de interpelaciones no son ajenas a lo que un hijo puede preguntarle al padre,. Lo que no podemos hacer es pretender tener la sabiduría de lo que consiste esa justicia. Tenemos un buen ejemplo en el Nuevo Testamente, la parábola de los trabajadores convocados a la viña. El señor les paga igual a todos, sin importar la hora de llegada de cada uno. Cuando los que llegaron primero se quejan, el dueño de la viña responde que les ha pagado el salario acordado, y que si ha decidido pagarles a todos por igual es porque puede hacer lo que desea con su dinero. Lo que parece decirnos esta parábola es que hay un misterio que no podemos penetrar y menos predecir. Esto no debe llevarnos, por supuesto, a apagar nuestras preguntas o a silenciar nuestras reflexiones (nuevamente, esto no tiene que ver con el silencio vacío, sino con el anhelo de interpretación, y en último caso, con el “silencio comunicativo” que inspira la reflexión). La presencia del misterio nos invita a pensar.

[1]Cfr. Buber, Martin Eclipse de Dios Salamanca, Sígueme 2003.
[2] Sabiduría 2,4.
[3] Job 1, 20.

MODERNIDAD, RELIGIÓN Y ESCEPTICISMO. LAS RAZONES DEL "ECLIPSE"*

Gonzalo Gamio Gehri

En términos ideológicos, la cultura moderna – al menos en una de sus versiones más influyentes - se ha definido a sí misma como una civilización post-religiosa. En ella, el centro de gravedad en lo relativo a la configuración y justificación de las creencias – trátese del conocimiento de la realidad, de la conducción de la vida o de la construcción de la identidad – se ha desplazado del discurso teísta y de la experiencia comunitaria hacia el reino de la libertad subjetiva. Es hoy el individuo (entendido como elector racional o como sujeto de emociones) la genuina fuente de certezas en torno al sentido de la realidad, sus instituciones y valores. La famosa expresión de Kant acerca de que la esencia de la Ilustración consiste en la emancipación del “tutelaje” de la razón individual resuena una y otra vez en los oídos de los teóricos de la modernidad. La nuestra es la autoproclamada civilización de la Libertad, cuyo acto fundacional ha sido la declaratoria de guerra contra toda forma de superstición.

En muchos casos, el surgimiento y desarrollo de la modernidad han descrito un movimiento efectivamente liberador. Por poner tan sólo dos ejemplos, la nueva ciencia médica ha logrado efectivamente vencer enfermedades que otrora eran consideradas incurables y letales. En otro ámbito de la vida, la cultura contemporánea de los Derechos Humanos ha generado conquistas sociales importantes en materia de vindicaciones de la dignidad incondicional de la persona, así como ha configurado formas institucionales de control democrático del poder político. Estos y muchos otros fenómenos han implicado el severo cuestionamiento y el abandono efectivo de una gran cantidad de prejuicios y creencias infundadas. No obstante, la tesis de la “moderna liberación de la religión” encierra no pocos malentendidos teórico – prácticos respecto a la especificidad de la experiencia y la cultura religiosa, en especial en torno al carácter crítico de una genuina conciencia de la religión. Podría sostenerse sólidamente que la experiencia religiosa busca ante todo desmantelar las cuestionables imágenes de autosuficiencia humana –las figuras de nuestro moderno antropocentrismo - de manera que los agentes finitos puedan situarse en un mundo vivo que aún genera asombro y perplejidad, un mundo que aun nos interpela y remece nuestros modos de saber y creer. Esta pretensión es, sin lugar a dudas, radicalmente desenmascaradora. “Cuando se comenta la difícil situación del espíritu religioso – señala con agudeza el teórico social Christopher Lasch – se suele tratar a la religión como una fuente de seguridad, intelectual y emocional, no como un desafío a la complacencia y al orgullo”1. La religión también puede constituirse en un relato emancipador.

La modernidad ha engendrado sus propios mitos. La idea de una techné que pudiera hacer del hombre un ser inmune a las contingencias de la vida, a la acción imprevisible de la Fortuna (tyché) y a la fragilidad constitutiva de sus capacidades de cálculo y deliberación es un tópico ilustrado de larga data[1]. La religión – en tanto experiencia y reflexión - le devuelve, en contraste, la conciencia de su ineludible finitud e inscripción en un horizonte mundano - vital. Le recuerda al hombre concreto que la fuente originaria del saber y de la acción no se halla exclusivamente en sus facultades cognitivas, y que no está exenta de misterio. En ese sentido, el talante desenmascarador no es en absoluto privilegio de la Ilustración y de su ciencia; antes bien, la religión revela ángulos importantes y esenciales del proceso de desmitificación, cuando éste se extiende al sujeto mismo que emprende la actividad crítica. En un sentido fundamental, la experiencia religiosa combate la hipertrofia del yo. En sus Ejercicios Espirituales, San Ignacio de Loyola consideraba que el Principio y Fundamento del camino hacia la experiencia de Dios consiste en el reconocimiento de la propia condición de criatura situada en medio de la infinitud de Dios y de la grandeza de su obra[2]. El creyente se pone así en presencia de un poder misterioso que conmueve, desconcierta e incluso avasalla sin remedio. El hombre – a la luz de esa experiencia – aparece como un ser vulnerable y necesitado, llamado gratuitamente a la vida, sostenido desde todo punto de vista por la gracia de su Creador.

Pero esta experiencia no deja las cosas como estaban. Ni el yo ni el mundo ordinario pueden quedar intactos bajo esta nueva perspectiva, radical en tanto remueve las raíces mismas de nuestro ser en el mundo. Llegar al umbral espiritual del Principio y Fundamento exige un proceso de desmontaje de aquellas “certezas inmediatas” que nos brindan una imagen falsa de autosuficiencia o de omnipotencia teórica o práctica. Cuando en el relato Bíblico se le permite a Jacob lograr la victoria sobre lo divino, el ángel derrotado hiere al hombre en el muslo, dejando esta lesión como un indeleble recuerdo de la ineluctable fragilidad de lo humano (Génesis 32, 25 – 26). Para el ser humano que no ha perdido su sentido de criatura, esta conciencia de su vulnerabilidad y finitud atraviesa todos los aspectos de su existencia, sus modos de ser y de pensar. Las creencias fundadas en las capacidades de la conciencia se hacen añicos frente al ímpetu negador del espíritu religioso, que sospecha de todo “saber” que pretenda ser “meramente humano”; este espíritu cuestiona toda “verdad” que fuese exclusivamente epistémica. Es por ello que el escepticismo constituye la actitud filosófica más consistente con la forma de vida centrada en los misterios de la experiencia de Dios. No se trata del escepticismo que considera imposible todo criterio de verdad – como es el caso del pensamiento que ha sido atribuido (de un modo por demás discutible) a Pirrón y a Sexto Empírico – sino más bien del hábito sistemático de considerar críticamente, de sobrepasar a través del “duro trabajo de lo negativo”[3], las vanas pretensiones del sujeto por afirmar su absoluta esencialidad en la constitución del sentido, supuestamente definitivo e inmutable, del saber o del obrar.

Este peculiar escepticismo justifica su actitud en el hecho de que, ante sus ojos, la verdad no aparece propiamente como un discurso, una doctrina (“ideológica”, “científica”, ni siquiera “religiosa”) o un sistema de pensamiento. Antes de entregar a Jesús a los judíos para su crucifixión – según un célebre pasaje del evangelio de Juan - Pilatos le confronta y le pregunta “¿Qué es la verdad?” (Juan 18, 38). El silencio de Jesús frente a la interrogante del gobernador de Palestina es bastante elocuente. Su actitud no constituye una evasión: es ella misma una respuesta. La verdad no resiste una formulación teórica, no consiste en un concepto que puede ser aprehendido o un conjunto de enunciados acerca de cómo son las cosas, a la manera de la teoría de la correspondencia entre los objetos del mundo y el intelecto. El silencio mismo señala - nos “dice” – que la verdad no es una episteme, un sistema fijo de conceptos que puedan “asirse”, una concepción de las cosas que pueda generar certezas indubitables en la mente (o en el “alma”). La verdad es una forma de vida, una manera de estar en el mundo y de actuar en él, es una práxis. Es en este sentido que puede entenderse la declaración de Jesús de ser “el Camino, la Verdad y la Vida”. El concepto es algo que la mente captura, controla, domina; no descubriremos allí asomo de infinitud. La verdad es ante todo una manera vivida – abierta - de entrar en contacto con los otros, no la encontraremos en la densa gramática de los enunciados metafísicos y teológico -especulativos.

Martin Buber, notable filósofo de la religión, ha señalado en sus investigaciones en qué medida el camino del concepto puro distorsiona gravemente la posibilidad del camino de la re-ligión. A lo largo de toda su obra, defiende la idea según la cual la experiencia religiosa constituye un encuentro dialógico con Dios, quien se revela como un Tú con el que el agente puede entrar en contacto, un encuentro análogo al que tiene lugar cuando dos personas entran en auténtica comunicación; de hecho, no es posible el diálogo con el Supremo Tú para el que no ha tenido la experiencia de un genuino contacto interhumano[4]: en el encuentro con los otros finitos se prefigura y anticipa el contacto con el Tú Divino. En contraste, en el sendero de la metafísica se profundiza – a través del pensamiento puro - en la relación entre yo y ello, concebido como una cosa, trátese de un objeto de percepción, de un útil o de un concepto[5]. El saber pragmático – instrumental, la ciencia y el pensamiento especulativo corresponden al camino metafísico. En su peldaño más alto, este camino conduce a la comprensión de lo universal a través del progresivo abandono de la perspectiva de la experiencia ordinaria. No obstante, este resultado tiende a borrar los contornos y las determinaciones de aquello que justamente es relevante para la religión: las dimensiones concretas – narrativas, somáticas, históricas y sociales - del encuentro vivido, encarnado, entre Yo y Tú. En sentido estricto, el encuentro dialógico con Dios constituye lo religioso. En esta línea de pensamiento, aun la investigación racional de las “esencias” (en sus facetas metafísica y teológico - dogmática) representa la observancia rigurosa de la correlación yo – ello y un franco, aunque a menudo involuntario, alejamiento del horizonte propio de la experiencia religiosa.

El privilegio de la perspectiva metafísica y sus desarrollos tecnociéntíficos en el seno de la cultura moderna sobre el elemento interhumano oscurece la posibilidad misma de la experiencia religiosa y con frecuencia impide que el hombre concreto vislumbre con claridad su relevancia para la vida humana. Buber caracteriza nuestro tiempo en términos de la experiencia de la “ausencia de lo divino”, como la época del eclipse de Dios. La vocación moderna por el hallazgo de “certezas” centradas en las facultades cognitivas del individuo cuestiona severamente cualquier aproximación religiosa al misterio de lo Divino. Cuando, por ejemplo, el problema “religioso” que nos inquieta es la determinación racional de las condiciones de la existencia de Dios – incluso en el sentido “clásico” de la “teología natural” -, entonces estamos verdaderamente fuera de la perspectiva de la religión: andamos buscando un andamiaje conceptual, un criterio de conocimiento de lo absoluto, no anhelamos un Dios que conmueva nuestro espíritu o estremezca los cimientos de nuestro mundo significativo. Se trata de algo que no genera conflicto ni sobrecogimiento, algo con lo que no podemos luchar ni podemos amar. Entonces estamos en medio del eclipse. Como en el eclipse de sol, algo se ha interpuesto entre Dios y nosotros, impidiendo su visibilidad, obstaculizando la percepción de su presencia en nosotros y su irrupción en nuestro mundo ordinario. Lo que acontece en nuestra situación es la oclusión de nuestra experiencia de Dios y no necesariamente – como a veces se pretende – la oclusión de Dios, o su “muerte”. “Que el sol se eclipse “advierte Buber “es un acontecimiento entre él y nuestros, ojos, no algo que sucede dentro del sol mismo”[6].

Un eclipse de Sol es un fenómeno natural que se genera y revierte por la acción de fuerzas que responden a una legalidad – o mejor, a una necesidad - que el hombre ha aprendido a conocer y explicar por medio de la ciencia. Es posible calcular con precisión cuando el eclipse tiene lugar, cuando se inicia y cuando efectivamente culmina. En contraste, el eclipse de Dios es un fenómeno humano que cobra sentido no en el mundo de la causalidad sino en el de la libertad: un fenómeno que involucra al hombre en el pensamiento y en el corazón. Resulta claro que el cuerpo que hemos puesto entre Dios y nosotros es el hombre mismo, concebido como ser omnipotente e ilimitado; hemos colocado entre Él y nosotros una cierta manera de concebirnos a nosotros mismos y a nuestros deseos e intereses, el conjunto de imágenes “certeras” que proclaman la autotransparencia y objetividad de nuestras facultades cognoscitivas y nuestra capacidad de control instrumental sobre el mundo natural y social. Desde la óptica de la experiencia religiosa, hemos usurpado el lugar de Dios, ungiéndonos a nosotros mismos como señores del universo y electores imparciales de principios de eficacia o justicia, o incluso – desde sectores conservadores, tradicionalmente “religiosos” - como “supremos intérpretes” del Plan de Dios y su mensaje[7], convirtiendo a Dios en una especie de máscara de nuestro propio arbitrio y anhelo de control social. Es nuestra autosuficiencia teórica y práctica la que ha configurado las condiciones de este complejo eclipse espiritual. No obstante, este es un fenómeno reversible, pues se rige bajo principios diferentes a los de la causalidad física. Apela a nuestra voluntad y a nuestra responsabilidad como agentes éticos, a nuestro anhelo y esfuerzo por recuperar el encuentro con el Tú. Se trata de un proceso histórico contingente que, habiendo tenido un inicio, podría tener un final, rehabilitando así la posibilidad de una genuina experiencia religiosa.

*Este texto corresponde a la primera sección de mi artículo "Ética y eclipse de Dios", que ha sido publicado en Sal Terrae Nº 91, Julio – Agosto 2003 pp. 559 – 575 . El texto completo ha aparecido asímismo en mi libro Racionalidad y conflicto ético. Ensayos sobre filosofía práctica (2007).

NOTAS.-

1 Lasch, Christopher La Rebelión de las élites Barcelona, Paidós 1996 p. 206.
[1] He discutido esta tesis en Gamio, Gonzalo “Ética, contacto humano y utopía tecnológica” en: Miscelánea Comillas Nº 60 Madrid, UPCo 2002 pp. 515-543.
[2] Ignacio de Loyola EE 23.
[3] En el sentido (neo)hegeliano de la “negación determinada”. No el escepticismo absoluto, próximo al nihilismo, si no más bien la actitud de permanente sospecha frente al saber aparente. Cfr. Hegel, G. W.F. Fenomenología del espíritu México 1987.
[4] Cfr. Buber, Martin Diálogo y otros escritos Barcelona, Riopiedras 1997.
[5] He incorporado el uso de la expresión “el camino de la metafísica”, allí donde Martin Buber utiliza “el camino de la filosofía”. A mi juicio, Buber va demasiado lejos al identificar el ejercicio de la filosofía con la exploración de la dualidad sujeto – objeto. Esta idea es aplicable a lo que Heidegger denominaba el “proyecto metafísico” y su carácter onto – teológico, pero no parece hacer justicia al sentido de la actividad filosófica después del giro lingüístico y el rechazo del paradigma de la conciencia. Tanto la filosofía postanalítica como la hermenéutica y la fenomenología insisten en el carácter dialógico – intersubjetivo de la racionalidad, y destacan la dimensión práctica de la verdad que he señalado supra.
[6] Buber, Martin Eclipse de Dios Salamanca, Sígueme 2003 p. 55.
[7] Buber advierte sobre la tentación objetivista y fundamentalista - poco religiosa poco religiosa en realidad -de algunas ortodoxias religiosas, que pretenden para sí mismas el monopolio de la verdad. Señala que no entiende por religión “la enorme cantidad de afirmaciones, representaciones y manifestaciones a las que habitualmente se les da este nombre – hechos estos a los que los hombres anhelan a veces más que al mismo Dios - sino que la religión esencialmente es el mismo hecho de aferrarse a Dios. Y esto no debe significar aferrarse a la imagen que nos hemos construido de Dios, ni tampoco aferrarse a la fe en Dios que hemos concebido, sino que debe significar aferrarse al Dios que existe”. Ibid., p. 145.