EL LUGAR DE LA CRÍTICA

Apuntes sobre el concepto de crítica[1]


Gonzalo Gamio Gehri

"…vi interminables ojos inmediatos escrutándose en mí como en un espejo, vi todos
los espejos del planeta y ninguno me reflejó…"

J.L. BORGES



1.- El sentido de la crítica. Consideraciones fenomenológicas.

Resulta común hoy que - dado el clima de escepticismo provocado por la crisis de fundamentación y el fin del paradigma de la certeza - la vida intelectual se haya volcado a la crítica; como si esta actividad fuera la única viable ante la renuencia generalizada a erigir un sistema o discurso positivo sobre el mundo o sobre algún aspecto de la cultura. Sin embargo, quien concibe la crítica de esta manera la entiende como negación, destrucción, imagina la labor del crítico como la hazaña del héroe homérico que se yergue vencedor sobre los cuerpos sin vida de sus enemigos y contempla sin piedad la obra de su brazo. Esta no es, ciertamente, la única acepción del término "crítica", más aún la concepción cotidiana de la crítica responde a un alejamiento del sentido al cual se remitía inicialmente.

"Crítica" proviene del verbo griego Krínoo (pres. inf. krinéin) que posee dos sentidos. Uno alude a la acción se "separar" y, en el plano lógico, separar conceptos, establecer distinciones allí donde no siempre sea evidente que las haya: este es el sentido tanto de la diairesis de la dialéctica platónica como del análisis aristotélico. El término tiene, asimismo, un sentido jurídico, en tanto que krinéin significa también "juzgar", someter a juicio. He aquí el origen de la noción que usamos en el lenguaje cotidiano, a partir del cual asociamos la crítica con una especie de lógica de la refutación. Para que la labor de la crítica sea posible es necesaria la exigencia de un "juez" y de un "inculpado", o si suavizamos el dramatismo de la imagen, la existencia de un diálogo. No se requiere la existencia real de dos individuos en discusión, puede efectuarse un "diálogo del alma consigo misma" como proponía Platón.

Siendo el diálogo el escenario propio de la investigación crítica, surge de inmediato el problema de cual ha de ser el punto de partida de la crítica. No hay peor lectura, crítica o interpretación que aquella que preste oídos a su interlocutor, anteponiendo sus propios criterios. El inicio de la crítica tiene lugar, pues, en la posición que ha de ser criticada. En tal sentido, hay que atribuirle validez - aunque ésta tenga un carácter provisional o inicial - procurando por un lado extraer de esta posición lo que podríamos llamar sus "últimas consecuencias" e intentando sacar a la luz sus supuestos (y en este sentido, ubicarla en su contexto histórico - teórico). El peligro de iniciar el dominio de la crítica a partir de la relación asimétrica entre sujeto y objeto radica en que se realiza el ejercicio de la crítica desde una perspectiva ajena a la de su interlocutor; la critica se evidencia externa en tanto se despliega desde una posición que no guarda absoluta relación con la otra. En tanto posiciones autorreferenciales e independientes, ambos puntos de vista pueden reclamar una legitimidad de similar dignidad, en tanto proposiciones teóricas, resultando la crítica superflua e ineficaz, puesto que no ha tomado en cuenta la realización efectiva del diálogo. Es necesario asumir la posición confrontada para que la perspectiva ulterior (la "propia") englobe a la anterior, ya sea afirmándola o negándola, constituyendo una perspectiva más vasta, que logre hacer inteligible la coherencia o incongruencias de la posición criticada, su plausibilidad o la necesidad de su reformulación, o eventualmente su refutación definitiva. De este modo la crítica tiene una dimensión positiva, en tanto forma parte de un proceso de justificación racional. Esta actitud corresponde al Sócrates de Platón y su oficio mayéutico consistente en sacar a la luz las ideas mediante preguntas poniendo a prueba la coherencia del discurso interpelado, así como a la doble astucia de Hegel en pretender examinar todos los modos posibles de ver el mundo e incorporar la filosofía anterior a su sistema a fin de erigirlo como saber absoluto.

2.- Los cuervos de Odín. El síndrome del Aleph.

La actitud crítica que atiende al sentido de los términos de su interlocutor se aleja de aquella que se supone encaramada en algún lugar de las alturas - a la manera del ojo divino - de modo que le permita ver la realidad como es, sin distorsión alguna y con la distancia necesaria para garantizarle objetividad. Sin embargo, tal claridad parece ser inalcanzable y tal distancia ilusoria e inexistente. Este ha sido predominantemente el enfoque epistémico de la modernidad, el punto de vista desde ningún lugar, garantía ultima de autotransparencia y neutralidad. Este ideal ha guiado su ciencia y también su concepción de la razón practica. El espíritu genial de Karl Marx no fue ajeno a tal ilusión. Con singular agudeza desenmascaró toda construcción teórica como dependiente de la situación de clase y de la ubicación en el proceso productivo de su autor (y como instrumento de legitimación de tal situación). Pero pretendió que su propia contribución escapase a tal denuncia, incurriendo en una contradicción performativa. Intento, no obstante, evitar el entrampamiento proclamando su teoría como el arma del proletariado, único sujeto de la Revolución Humana y, por lo tanto, sujeto del verdadero conocimiento, pero no justificó en modo alguno ese increíble salto de la praxis (o de la ética) a la epistemología, sumiéndose así - pese a sus denodados esfuerzos- en una aporía.

Sin embargo, el ejemplo más claro de crítica meramente exterior - del síndrome del Aleph- lo constituye el poderoso influjo del positivismo en la práctica de las ciencias humanas y sociales. En efecto, la labor cotidiana de algunos historiadores corresponde a esta pretensión de ser un espectador privilegiado, un vigía que, a la manera de los cuervos de Odín, contempla el mundo para informar sobre su curso. Se renuncia así a contarnos una historia - su historia - a permitirnos detectar su pathos de acuerdo al tono de su voz y al desarrollo de su narración. En suma, se renuncia a interpretar en pro de una crónica exhaustiva, descriptiva, acompañada de papel milimetrado, que no da cuenta ni de sus supuestos ni de qué forma el fenómeno determina el método de investigación. Menos aún tematiza en qué medida el objeto estudiado involucra al historiador. En esta línea de pensamiento, ya en el terreno de las ciencias sociales, los positivistas comparten esta suposición, consistente en creer inmediata la correlación entre método y verdad como si aquel fuera un médium susceptible de adecuarse a cualquier fenómeno. Contradicen, a su vez, el reconocimiento del carácter no evidente de sus enunciados con el frecuente empleo de fórmulas causales que dan una sensación de acabamiento y univocidad, incongruente con el ámbito de la realidad que les compete, asociado expresamente con el espacio de la libertad humana. Inclusive algunos asumen el rol – es cierto que cada vez menos representado - de “profetas " ("futurólogos") al proclamar qué es lo que ha de suceder en el futuro ignorando la advertencia hegeliana de que el búho de Minerva sólo emprende su vuelo en el atardecer.

Evidentemente, no se trata de realizar un ataque frontal en contra de las ciencias sociales, puesto que su práctica no puede identificarse sin más con la aplicación del credo positivista. No puede negarse que las ciencias sociales han contribuido notablemente en el desarrollo de los debates actuales y han postulado nuevos derroteros a la reflexión humana, a través de sus diversas escuelas. Se trata, en todo caso, de proponer un tema interesante para el ejercicio de la crítica y, por otro lado, señalar que el problema de la fundamentación de dichas disciplinas puede constituir un campo fecundo para la investigación interdisciplinaria.

Lo dicho hasta aquí puede haber causado cierta desazón en algunos lectores – especialmente en quienes cultivan las ciencias humanas - pues podría parecer que asumo la desmesurada y anacrónica pretensión de elevar a la filosofía al rango de saber absoluto. Tal pretensión se ha evidenciado hoy como imposible, por razones que no puedo precisar aquí, pero que nutren todo el horizonte de la epistemología contemporánea se ha despertado del sueño de la razón total: en este sentido vivimos, como sugiere Palmier, sobre los escombros del sistema hegeliano.La filosofía es consciente de que para abordar los problemas fundamentales del hombre debe entrar en diálogo con las ciencias particulares, un diálogo en el cual no existe moderador o interlocutor privilegiado, sino tan solo participantes. La filosofía constituye una voz entre las muchas que componen esta discusión: podría decirse que el tribunal de la crítica se ha quedado sin juez (no es un diálogo platónico). Ella tal vez podría ser un interlocutor más viejo y quizás más cauto, pero no por ello forzosamente más lúcido.

[1] Redactado en 1992. Aparecido originalmente en HYBRIS N° 1 (1997) pp. 9-12.