NOTA SOBRE LAS "INVESTIGACIONES LÓGICAS" DE HUSSERL

Gonzalo Gamio Gehri

Si existe una obra realmente fundante para la corriente fenomenológica - perspectiva que influye poderosamente en el trabajo intelectual contemporáneo, desde la teoría del conocimiento y las ciencias sociales hasta la filosofía de la religión y la estética - esta la encontramos en el monumental libro de Edmund Husserl, las Investigaciones Lógicas (1900-1). En esta obra Husserl desarrolla un análisis crítico de los diversos modos de entender la conciencia, para llegar a un concepto amplio y polémico – que seguirá defendiendo en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental – de conciencia como vida anímica en la línea de la noción heraclitea de psyché. En las Investigaciones, Husserl se propone investigar las diferentes fases de la vida y vivencias como dimensiones de una totalidad (investigación mereológica).

Husserl toma distancia de su maestro Brentano al considerar que no toda vivencia es intencional. Es el caso de la llamada “percepción interna”. La cosa percibida no necesariamente es parte de la propia vida, a diferencia del hecho de percibirla como tal. La percepción – así como la descripción que hacemos de ella –no depende de la realidad de aquello que sea objeto de percepción. La fenomenología se ocupa estrictamente de los objetos vividos, que se manifiestan a la conciencia. Su objeto primordial es la vida, esto es, los objetos de experiencia como el horizonte en el cual y desde el cual la experiencia tiene lugar.

Husserl tiene que afrontar, para abordar rigurosamente el problema de la experiencia del mundo, el debate entre idealistas y realistas. Husserl asume una premisa "realista" (que no hay que entender en u sentido "tradicional"): podemos tener diferentes visiones del mundo, pero todas ellas nos remiten a uno y el mismo mundo, ontológicamente pre-existente, por así decirlo (la temática explícita del mundo de vida (Lebenswelt) aparecerá en el último Husserl).

En el caso de Descartes, la temporalidad de la percepción tiene por consecuencia la búsqueda de un punto arquimédico en el conocimiento, el cogito. Husserl destaca la temporalidad de la percepción como parte de la totalidad de la vida, de la conciencia como vida constituyente de sentido. Husserl sostiene que lo que otorga unidad a las vivencias es la conciencia inmanente del tiempo, como el “puro” tener vivencias. Pasado, presente y futuro aparecen como fragmentos que provienen de la experiencia “interna” de la sucesión. En la percepción interna se combina la propia forma de vivir la temporalidad, además de la percepción actual de objetos.

Husserl afirma que cada ciencia particular se ocupa de una diferente “región” de vivencias; lógica, ética y estética se refieren a aspectos puntuales de la totalidad de la vida. La ética se ocupa del problema de la orientación en la vida, la lógica del juicio correcto, y la estética de los criterios de lo bello. La filosofía como tal se ocupa de los caminos que llevan a la verdad, el bien y lo bello.

Husserl considera que lo ideal es siempre universal e intemporal. Este es un supuesto que atraviesa las Investigaciones, así como la tesis de que toda vivencia intencional es susceptible de una aproximación mereológica, en términos de su comprensión en la perspectiva de las partes, los “factores” y la referencia a la totalidad que los articula. Lo ideal, con todo, tiene preeminencia sobre los individuos. Lo verdadero es al margen de que sea pensado o no.

Esta posición distingue estrictamente a Husserl de psicologistas como Mill. Toda forma de validez trasciende los procesos cognitivos y orgánicos tienen lugar en el acto del. Conocimiento. La fenomenología desarrolla una psicología descriptiva en un sentido diferente, al investigar acerca de cómo se dan los objetos mismos al tener experiencia de ellos como objetos vividos y mentados.

En esta línea de pensamiento, el acento de la fenomenología recae más en la cosa misma que en el yo. En los actos simples de la vida la conciencia está – por así decirlo – “abandonada” al objeto, no nota su presencia en él. En los actos complejos, el yo comparece como tal y es tema de reflexión. Consideraciones como las del cogito cartesiano son de segundo orden. Estar atento a la vivencia supone no tomar conciencia de la participación de la subjetividad en el encuentro con el objeto.

La arista más compleja y polémica de las reflexiones de Husserl están vinculadas al tema de la temporalidad de las vivencias. La vivencia siempre presenta una dimensión temporal, así como su condición de ser captadas como “fenómeno puro”. Este segundo aspecto puede constituir un obstáculo para comprender su carácter temporal. El fenómeno puro es temporal, pero la conciencia del tiempo inmanente presenta dificultades para ser abordada en términos mereológicos..

Husserl presupone que la reflexión no distorsiona al objeto, sino que lo acompaña siempre. La reflexión puede captar la esencia intencional de un objeto desde la experiencia ordinaria del objeto. Esto nos remite al paso de la actitud natural a la actitud teórica, en términos del Husserl de las Ideas. La reducción fenomenológica busca captar lo esencial del objeto desde sus modos de darse en la experiencia.

REFLEXIONES GENERALES SOBRE EL ANTILIBERALISMO EN EL PERÚ

A PROPÓSITO DE LAS IDEAS DE D. SALAS Y A. CAVIGLIA EN TORNO A LA 'ÉTICA DE LA REDUCCIÓN DEL SUFRIMIENTO'



Gonzalo Gamio Gehri

Esta es una reflexión libre sobre algunos temas recurrentes en este blog. En primer lugar, respecto de la casi inexistencia de un pensamiento liberal en el Perú (me refiero a un genuino liberalismo - en su sentido originario, etico y político - y no ese neoliberalismo ramplón y autoritario de Aldo Mariátegui y Carlos Boloña). En segundo lugar, el debate sobre los griegos, dignidad y tortura, que nos ha acompañado las últimas dos semanas. En su comentario, Martín Tanaka nos invita a Hernando y a mí a desarrollar las consecuencias propiamente políticas de nuestra polémica. Creo que es preciso recoger el guante, pero Alessandro Caviglia y Daniel Salas se nos han adelantado en esta tarea con textos muy agudos sobre este asunto. Es importante que se incorporen nuevas voces a este diálogo, que en sus últimos episodios podía haberse tornado más tenso, y a veces un tanto personal (de un modo involuntario, tanto en el caso de Hernando como en el mío). Caviglia desde su blog - Filosofía, política y religión en las sociedades contemporáneas (http://alessandrocaviglia.blogspot.com/2008/01/post-sobre-la-polmica-gamio-hernando.html), cuya visita recomiendo especialmente - desde una mirada neokantiana explora las consecuencias de una visión totalitaria como la de Hernando conduce a situaciones de deshumanización y a políticas de tortura y eliminación del otro - Auschwittz es el ejemplo que desarrolla - inaceptables desde el punto de vista de la ética más elemental. Caviglia (que es un filósofo de formación y un conocedor de Schmitt) trata de mostrar que estos propósitos se esconden baqjo la retórica del "estado de excepción".

"Queda claro que el acceso a la cultura griega
requiere de una confrontación con un conjunto de textos principales (filosóficos
y literarios) y no sólo de los comentaristas. Pero la argumentación de Hernando,
si bien es por momentos defectuosa y carente de información, se encuentra lejos
de ser ingenua. Se trata de una argumentación que no tiene como objetivo el
análisis o el esclarecimiento de problemas, sino generar la predisposición a
abrazar ciertas creencias que no soportan realmente el examen crítico. Hemos de
leer las intervenciones de Hernando como políticas más que como reflexiones
filosóficas. La simplificación de las ideas y el uso de vicios lógicos no tienen
como fin que reflexionemos sobre la tortura, sino que la aceptemos.
El
compromiso de Hernando con la tortura encubre un compromiso mayor con el
concepto de “estado de excepción”. El “estado de excepción” consiste en una
figura jurídica que, en nombre de la defensa de la república democrática,
permite poner entre paréntesis los derechos fundamentales de los ciudadanos. Tal
como ha señalado recientemente Giorgio Agamben, la figura del estado de
excepción, bajo el ropaje de la defensa de la democracia, termina por conducir a
la disolución de la república y la instauración del totalitarismo. En el Perú de
hoy sabemos muy bien a qué conducen esas políticas de sustracción derechos en
nombres de la seguridad: a la violación de los derechos fundamentales de los
ciudadanos, a las desapariciones, a las torturas y a la miseria política y moral
de la vida ciudadana."

Les invito a leer el texto completo, que es esclarecedor. Daniel Salas es un lingüísta con una importante trayectoria en el cultivo de las humanidades y en el estudio del pensamiento político. En un comentario al post de Tanaka sobre el debate (http://martintanaka.blogspot.com/2007/12/httpjosetalavera.html ; ver asímismo su reciente post en GCC: )http://grancomboclub.blogspot.com/2008/01/eduardo-hernando-o-el-filsofo-del-fin.html dirige críticas de fondo al planteamiento mismo de Hernando, e incluso pretende mostrar la inarticulación de su discurso . Estas críticas las formula en un lenguaje directo y contundente:

"Su libro Pensando peligrosamente supone que alguna vez
hubo un mundo feliz gobernado por un monarca sabio, una sociedad en la que cada
persona encontraba su lugar e ignoraba el vacío existencial. Nada más falso. El
reino de Carlos V y Felipe II era un mundo de infelicidad, revueltas constantes
y sufrimiento. Una filosofía política que no tenga como finalidad la eliminación
del sufrimiento simplemente no tiene sentido. Al prof. Hernando no le importa
eso. Le importa el conjunto orgánico, en el que cada individuo pertenezca y se
realice dentro de un estamento. Es una finalidad monstruosa y
repudiable."

En fin, hasta aquí mi crónica de estas dos significativas intervenciones en este debate. Deseo recoger estas citas sólo para desarrollar un poco más la tesis - general - de la insuficiencia de universalismo moral y de liberalismo en nuestra sociedad (voy a dejar allí mi polémica con Hernando, puesto que ya dije todo lo que tenía que decir sobre los griegos y la tortura) . Es cierto que las ideas criticadas pueden ser extravagantes, que sorprende que un académico del derecho sostenga que la tortura debe ser admitida como práctica aceptada para "combatir al enemigo", o que proclame - como reseña Salas sobre Hernando - que " la monarquía católica era un régimen superior al de la democracia moderna y que los talibanes son un modelo a seguir". Sin embargo, más allá de estas rarezas y elementos pintorescos, hay que decir que en nuestro país la cultura autoritaria es particularmente poderosa en nuestros "sectores dirigenciales"- incluso 'dominante', a diferencia de la experiencia de otros países de América Latina -, al punto que los intentos por afirmar una cultura democrática-liberal sigue siendo hoy una empresa contracultural en la escena política, y fuera de ella.

En nuestro país, el anhelo de "mano dura" se ha convertido prácticamente en un valor, que conspira abiertamente contra la afirmación de la democracia. Lo acreditan los numerosos golpes militares y la acogida del discurso autoritario (revestido o no de reopajes aparentemente "democráticos". Mucha gente sigue creyendo - como en la colonia - que las Fuerzas Armadas y la Iglesia Católica constituyen "instituciones tutelares" de la comunidad política, una creencia profundamente antidemocrática, contraria a la idea misma de una república de ciudadanos. Este es un prejuicio autoritario que se encarna en una multitud de rituales, como el Te Deum y los desfiles escolares. Hace poco, un esacasamente lúcido alcalde miraflorino ha dispuesto que los militares dicten el curso de Educación Cívica en los colegios. Tenemos además el record mundial, en cuanto al número de obispos conservadores en un país - como católico, me gustaría ver un poco de pluralidad -. Estas nuevas autoridades elesiásticas suelen concebir - como ha quedado demostrado en el Sur Andino - el diálogo intercultural e interreligioso como "relativismo", la inculturación como "sincretismo" (o incluso "idolatría") y la acción social como mero "inmanentismo sociologista". En fin, casi el grueso de nuestros partidos políticos, parte de los medios de comunicación - Expreso, Correo, La Razón, etc. - consideran que la lucha por los Derechos Humanos es "ideológica" y "de orientación comunista" y no un proyecto que podría convocar a ciudadanos de todas las tendencias políticas y todas las confesiones (ni siquiera sospechan que es una conquista de la Ilustración y una creación liberal). Es difícil no considerar todas estas determinaciones en la conducta de nuestras (autodenominadas) "élites" como un síntoma grave de atraso moral y político.

Esta descripción no pretende desalentar a nadie - al contrario - sino quizás bosquejar el escenario social y político en el que discutimos y actuamos (y procuramos transformar). Vivimos en un país cuya (autodenominada) "clase dirigente" no acogió en su mayoría la Ilustración y no promovió la independencia, que desestimó la secularización de las instituciones políticas y las escuelas. Que no ha aceptado hasta ahora la modernización de las Fuerzas Armadas y la disolución definitiva de la justicia militar. Una "clase dirigente" que ha aplaudido los golpes de Estado, o los ha promovido desde dentro. Que ha sido condescendiente con la concentración del poder y la riqueza, y con prácticas inaceptables de represión de las diferencias y discriminación. Una "clase dirigente" que ha soñado con una identidad nacional monolítica fundada en la negación de la diversidad en materia cultural y confesional. En las últimas décadas - desde Flores Galindo hasta los textos recientes de Neira Torres - se ha investigado intensamente en torno a la matriz autoritaria y jerárquica de nuestra "república": el anhelo de un "rey" (o algo parecido) y la configuración de un "tejido despótico" han sido una constante en nuestra historia postvirreinal..

Evidentemente, estas prácticas y formas de pensar son incompatibles con un auténtico ethos liberal, que defiende en contraste la tesis según la cual el cuerpo político es legítimo en tanto promueve y garantiza los derechos y libertades básicos de los individuos, concebidos como libres e iguales. Efectivamente, es el rechazo de la crueldad y la "reducción del sufrimiento" - como señala Salas - el corazón mismo del liberalismo. La subordinación del Estado a la protección de los derechos de los ciudadanos constituye un principio normativo que orienta e interpela nuestras prácticas e instituciones. Sirve también para desenmascarar la hipocresía y el cinismo de nuestras "élites". Se busca configurar espacios en los que los agentes puedan diseñar sus vidas, elegir sus creencias y abrazar sus tradiciones o cuestionarlas sin que ninguna autoridad les imponga límites, salvo el respeto a la ley y al derecho de los demás. Estos principios están arraigados en nuestros sistemas políticos. Sin embargo, su realización efectiva permanece aun como télos. Corresponde a los ciudadanos y a las instituciones contruir las mediaciones que permitan fortalecerlos y hacerlos cumplir, y fiscalizar a quienes los transgredan. En ese sentido, el "pensamiento reaccionario" - más allá de su naturaleza bizarra y muchas veces farsesca - no es tan "excepcional", lamentablemente. A pesar de la pobreza de sus argumentos y lo insípido de su fraseología, cuenta con la complicidad de buena parte de nuestros sectores "dirigenciales". Sólo así podemos concebir el que ciertos empresarios pretendan solucionar las huelgas a balazos, que los políticos busquen silenciar a las organizaciones de la sociedad civil o que algún obispo se haya expresado respecto de los Derechos Humanos - o de sus defensores - en términos soeces. Esta clase de situaciones son las que la aguda pluma de Salas y la de Caviglia cuestionan legítimamente. Por fortuna, contamos con ciudadanos que todavía no han renunciado al sueño de convertir al Perú en una sociedad justa de individuos libres e iguales que opten por la persuasión - y no por la fuerza o la exclusiva apelación a "la autoridad" - como el camino para orientar sus vidas.

CARAVANAS DE IMPUNIDAD, OTRA VEZ

EL CASO DEL "PLAN CONDOR"

Gonzalo Gamio Gehri

El anuncio de que el ex presidente de la junta militar peruana (1975-80), el Gral. Francisco Morales Bermúdez será investigado judicialmente por una corte italiana por la desaparición de ciudadanos argentinos de ascendencia italiana bajo su gobierno de facto, ha conmocionado a nuestra autodenominada "clase dirigente", al punto de revelar con mucha fuerza hacia dónde late su corazón. Se acusa al General de haber colaborado con el tenebroso Plan Cóndor, un operativo concertado por las dictaduras sudamericanas de la época, que decidieron colaborar para eliminar subversivos, y también opositores políticos a sus regímenes (como el caso del asesinato de Letelier en Chile). Se ha incluido en la investigación al ministro de guerra de entonces, Pedro Richter. Los hechos señalan que efectivos del Estado peruano capturaron a los argentinos (comprometidos con los montoneros) y los llevaron a Bolivia. No volvieron a verlos con vida. En Muerte en el Pentagonito, Ricardo Uceda presenta una investigación en la que se detalla las torturas padecidas por algunos de estas personas secuestradas, contando con la anuencia de los servicios peruanos de inteligencia.

Resulta significativo el hecho de que a pesar del tiempo transcurrido, la aspiración a conocer la verdad de estos terribles hechos no haya desaparecido. Lo lamentable del asunto - ya en plano local y político - es que algunos políticos y autoridades sociales - incluyendo al Presidente, al flamante ministro de defensa y al propio Arzobispo de Lima - se han apresurado a pronunciarse en contra de las investigaciones en curso, sin tener el más mínimo contacto con ellas. Los tres personajes en cuestión parecen no haberse enterado que hoy en día los crímenes de lesa humanidad no prescriben, y que las fronteras nacionales y geográficas no son ya un impedimento para que la Justicia en materia de Derechos Humanos haga su trabajo. Sus declaraciones dan verguenza ajena. Hay personas a las que les cuesta pensar y sentir que no hay muertos ajenos, que las autoridades no tienen carta blanca en el ejercicio de sus responsabilidades y que el esclarecimiento de la verdad en torno a la violencia es positivo para toda sociedad que aspire a cierto grado de civilización y decencia.

Estos tres personajes han salido a la palestra asumiendo el fraseo típico de los enemigos de la globalización de la justicia en temas de Derechos Humanos (en la tradición de los pinochetistas, los fujimoristas en torno al retiro de la CIDH, la página de opinión de La Razón, etc.); en todo caso, muestran su verdadero rostro ideológico - penosamente antidemocrático - ante estos asuntos. Vayamos por partes. La designación de Antero Flores Aráoz como ministro de defensa nos parece un gravísimo error. Alan Wagner era, a todas luces, el ministro más presentable del gobierno aprista, tenía una línea de trabajo precisa - orientada por la transparencia y la subordinación militar al poder civil y al régimen democrático - y una gestión eficiente y honesta al frente de esta cartera. Flores Aráoz, en contraste, tiene un record lamentable en torno a posiciones conservadoras frente al tema anticorrupción y Derechos Humanos. Asumió una actitud tímida frente a la dictadura fujimorista - fue de los que guardaron un inexplicable silencio ante la publicación del video Kouri - Montesinos, por poner un ejemplo - participó en las campañas más ácidas en contra de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (llegó a llamar "huaqueros" a los comisionados), y estuvo en favor de intervenir a las ONG desde el Estado, a través de una ley a todas luces inconstitucional. Sus recientes declaraciones no nos extrañan.

La posición del Cardenal Cipriani en torno a los Derechos Humanos y los organismos que los defendieron en el Perú tampoco es novedosa. Es una constante en su conducta pública desde sus días como autoridad eclesiástica en Ayacucho. Está suficientemente documentada su cerrada defensa del régimen autoritario de Fujimori - incluso avaló las elecciones fraudulentas del año 2000 en entrevistas publicadas por los diarios de la época -, y su juicio sobre los procesos anticorrupción como expresión de una supuesta "persecusión política" en contra de los fujimoristas. Sobre el caso Morales Bermudez ha dicho, según el diario Perú 21: "Están saliendo los dioses del mundo moderno, representados por algún magistrado, para buscar presidentes de otros países, censurarlos y ordenar su arresto en el lugar del mundo en que se encuentren". Se sigue de sus palabras que no comulga con las condiciones universales de la justicia global, expresión de los "dioses del mundo moderno" (seguramente meros ídolos, de acuerdo con posiciones como la que estamos reseñando). Habría que decir, no obstante, que la imagen de un dios silencioso frente a la injusticia y a la muerte - que eventualmente pone las cosas en su lugar en un Más Allá de la Vida - no se corresponde tampoco con el Dios del Evangelio, que es un Dios de Justicia y que quiere Vida para los suyos. ¿Desde dónde critican estas "élites" religiosas conservadoras al "mundo moderno"? Pues desde una versión fundamentalista del medioevo (en realidad, en el registro franquista: proscripción de la pluralidad y las libertades; una sola identidad cultural y religiosa, etc.) ¿Tiene algo que ver la vida y el mensaje de Jesús de Nazaret con esta prédica retrógrada contra la verdad y la justicia? Parece que la respuesta es un rotundo no.

Pero las declaraciones de García son particularmente curiosas. Proclama la necesidad de "blindar" a Morales Bermudez - a quien describe como "democrático" desafiando la memoria histórica de sus conciudadanos - en contra de la acción de la justicia. Sostiene que no nos someteremos a los dictámenes del trubunal italiano, porque "no somos una republiqueta bananera". Lo pintoresco del caso es que lo que nos convertiría precisamente en una "republiqueta bananera" sería sustraernos a las demandas de la justicia internacional en materia de Derechos Humanos invocando de manera engañosa y malintencionada a nuestro "orgullo local". Es además un pésimo gesto en momentos en que el Estado peruano juzga al ex dictador Fujimori por violaciones a los Derechos Humanos.

Hay que decirle al Presidente García que el mundo ya no es el mismo que el de su lamentable primer gobierno, que la Globalización no es sólo internet o la exportación de espárragos. Que la universalidad de la justicia ya no puede ser bloqueada por apelaciones puramente estratégicas a la "soberanía nacional", cuando se trata de obstaculizar las investigaciones a posibles perpetradores de crímenes de lesa humanidad. Que esa fue la estrategia de defensa del dictador Pinochet.

Estos tres personajes - al rechazar las investigaciones judiciales de la corte italiana sobre la colaboración del Perú en la ejecución del Plan Cóndor - se han mostrado contrarios a la propia búsqueda de la verdad en torno a un tema tan grave, literalmente un asunto de vida y muerte de personas concretas, en el que nuestro gobierno pudo estar involucrado. Le cierran las puertas a la justicia internacional. Esa parte de la modernidad no les gusta. Curiosamente, el propio Morales Bermúdez ha tomado la noticia con mayor serenidad, y ha señalado su disposición a comparecer ante la justicia italiana. Esa sí es una reacción mucho más sensata ¿Cómo entender la "salida pinochetista" de García? ¿Se estará cuidando las espaldas, acaso pensando en el futuro? Más de un ciudadano piensa que sí.

CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS VERSUS RELATIVISMO CULTURAL (1999)

BUSCANDO UNA UNIVERSALIDAD CONCRETA

Gonzalo Gamio Gehri

El texto a continuación es parte de un artículo que publiqué en 1999 titulado Sobre la justificación postliberal de los Derechos Humanos, todavía bajo cierta influencia residual del mal llamado "comunitarismo". Hoy suscribo su contenido sólo en parte (mi perspectiva sobre el asunto ha cambiado bastante, sobre todo a partir de mis investigaciones sobre la memoria y el conflicto armado interno en el Perú desde el tiempo del trabajo de la CVR; hoy mi punto de vista está más cerca del pragmatismo de Rorty, del neoaristotelismo de Nussbaum y de la hermenéutica de Ricoeur y Todorov), pero constituye mi primera aproximación frente a las objeciones del relativismo cultural. Lo publico aquí mientras elaboro una versión de mis planteamientos actuales sobre este tema.

Más de uno de mis posibles objetores podría pensar que la perspectiva post-liberal que defiendo - el rechazo de la crueldad como principio articulador de la cultura occidental de los Derechos Humanos - sacrifica el potencial crítico universal de los derechos humanos al comprender los valores que los configuran como inseparables de una forma de vida concreta, que he reducido la validez de los derechos humanos a su observancia local, cerrada a otros contextos, en suma, se me podría acusar de que asumo una perspectiva relativista que condena mi posición en la práctica a la particularidad cultural, al silencio y a la inacción frente a costumbres que puedan resultar abiertamente violatorias de los Derechos Humanos.

Conocemos bien la concepción del relativismo cultural, pues ha sido una y otra vez criticada por los filósofos, a pesar de que con frecuencia no ha sido defendida seriamente en la historia de la filosofía posterior a Protágoras, con la excepción de algunos pensadores postmodernos. El relativista cultural afirma que nuestros conceptos morales sólo pueden ser usados correctamente al interior de un mundo de vida particular y que al no disponer de un parámetro moral que trascienda nuestros contextos vitales, no podemos reconocer prácticas o modos de actuar “superiores”o “mejores” y tenemos que concluir que no es legítimo desde el punto de vista de la ética juzgar las prácticas o las creencias morales de una cultura extraña o intervenir en el desenvolvimiento de sus costumbres. Quiero mostrar que si entendemos esto por relativismo entonces mi posición no puede ser considerada relativista.

En primer lugar, desde el punto de vista de la teoría, el relativismo cultural así formulado muestra graves inconsistencias. Primero entiende que nuestros juicios de valor encuentran su sentido de cara al sistema de creencias al que pertenecemos pero inmediatamente señala que no es correcto juzgar o intervenir en una cultura extraña. Sin embargo, esta segunda afirmación constituye un juicio de valor moral que pretende poseer alcances supra - contextuales, trasgrediendo la tesis de la base cultural de nuestras expresiones de aprobación o censura. La conclusión del relativista más bien encarna un principio que pretende ser universal, el principio de tolerancia, que dicho sea de paso, también es un valor situado[1].

Pero éste no es el problema del relativismo que yo quiero resaltar aquí. Creo que el relativista asume un concepto de racionalidad práctica que es más compatible con el procedimentalismo que con el contextualismo ético que yo he intentado desarrollar. Esto tiene que ver con los dos usos del término “universalismo”, que Hillary Putnam ha distinguido en su artículo “Pragmatismo y Relativismo”[2]. Putnam sostiene que con frecuencia confundimos el universalismo ético que asumimos cuando nos comprometemos con una causa o un curso de acción determinado, compromisos que suponen pretensiones pragmáticas de validez universal. Cuando me comprometo intensamente con un modo de vida o decido actuar de cierta manera, supongo en la práctica que en general cualquier persona que se halle en mi situación debería comprometerse con lo mismo (más allá de que mi elección haya sido correcta o no). Este universalismo pragmático contrasta con el típico proyecto moral ilustrado, con la idea de una “comunidad universal”, la utopía de una sociedad cosmopolita, el reino de los yoes desarraigados que llegan a las mismas conclusiones en materia práctica porque comparten una misma forma de racionalidad neutral que trasciende sus contingentes mundos de vida.

Como puede apreciarse, el agente moral situado, puesto que toma en serio los valores compartidos y articulados a través de las prácticas de deliberación con las que se involucra - en tanto constituyen aquello que ella o él reconocen como una vida con significado -, no puede evitar suscribir el universalismo en el primer sentido, de modo que juzgaría censurable alguna práctica propia de otra cultura que resultase radicalmente inaceptable desde su sistema de creencias al punto que probablemente estaría dispuesto a discutir acerca de ello. No obstante, no tendría porqué comprometerse con un universalismo del segundo tipo, no tendría que apelar, para persuadir a su interlocutor a un supuesto sistema de principios neutrales o a una cierta una comunidad ideal de seres racionales.

El contextualista post-liberal pues, al deliberar o ejercitar la crítica desde los valores con los que está comprometido, no aceptaría la conclusión práctica del relativismo, a saber, que hay que abstenerse de juzgar o criticar las prácticas de otra cultura. No es posible comprender y menos criticar una forma de vida sino desde los estándares morales del propio sistema de creencias, esto constituye una hipótesis hermenéutica elemental que no es posible soslayar sin una dosis de ingenuidad o autoengaño. El relativista, en cambio, asume un punto de vista exterior a su propia cultura de modo que contempla desde fuera las diferentes culturas sin encontrar alguna razón valedera para comprometerse con alguna de ellas, y, al pensar y actuar de esta manera, asume el punto de vista de la imparcialidad y de la subjetividad desarraigada. Una perspectiva que no puede defender quien está realmente involucrado moralmente con un mundo de vida particular.

¿Quiere decir esto que los miembros de otras culturas no podrían juzgar como válidos los valores expresados por los derechos humanos? Aunque – si lo que he estado argumentando a lo largo de mi exposición es correcto – la cultura de los derechos humanos en tanto tal no puede ser entendida a partir de un universal abstracto a la manera fundacionalista, ello no significa que estos mismos valores no podrían formar parte de una especie de “universal concreto” en el sentido hegeliano del término. Podríamos concebir los valores que los derechos humanos encarnan como la expresión occidental de un minimum moral, que recoge aspiraciones y exigencias morales que podríamos encontrar en otras culturas a través del diálogo intercultural –concebido como fusión de horizontes - y de la investigación empírica, en la búsqueda de posibles constantes humanas en materia práctica. Martha Nussbaum y Michael Walzer han orientado en esta dirección sus investigaciones en teoría moral, y mis propias ideas al respecto se inspiran en ellas[3].

Alguien podría intentar zanjar de una vez por todas esta discusión, alegando que muchos países no occidentales y no liberales suscriben la Declaración Universal, son firmantes de tratados internacionales sobre el tema y acuden a las cortes correspondientes cuando sienten que deben hacerlo - y cuando al gobierno de turno no se le ocurre romper con ellas-e incluso que los derechos postulados en la Declaración Universal son contemplados en las cartas constitucionales de la mayoría de los países del planeta. Tal argumento es válido y especialmente persuasivo, aunque también es demasiado tajante. Sin embargo, la existencia de prácticas – como la clitoridectomia –que siguen aceptadas todavía en algunas comunidades africanas parece indicar que es necesario que el diálogo sobre la pertinencia de los Derechos Humanos continúe.

Por razones de tiempo, no puede detenerme demasiado aquí sino tan sólo dejar apuntadas ciertas ideas al respecto. Los Derechos Humanos “de primera generación” parecen interpretar desde el vocabulario ético de la modernidad occidental un conjunto de exigencias relativas a lo que resulta inaceptable respeto del tratamiento de la vida humana. Se trata de preceptos formulados en negativo: se centran más en lo que no debemos hacer con nuestros semejantes. El ejercicio ilegítimo de la violencia, la opresión de los pobres son prácticas que han sido consideradas injustas por culturas diferentes. en diferentes épocas, aún cuando de hecho nuestra reacción frente a la violencia y la crueldad no tenga la misma intensidad en todas las latitudes. Hemos generado sistemas de valores y normas diferentes contra la violencia a partir de nuestras tradiciones locales, pero la valoración de la vida y el despliegue de las capacidades humanas es algo sobre lo que parece existir acuerdo. En el contexto del debate intercultural podríamos preguntar, por ejemplo, a lo islámicos africanos que practican la clitoridectomía, cómo es posible entender como compatibles esa práctica y la propia y arraigada comprensión del rechazo a la violencia (el creciente cuestionamiento de la clitoridectomía por parte de los miembros de la comunidad, puede ser un indicador de que sobre este tema existe una genuina tensión). Podríamos indagar si ellos escuchan la voz de las víctimas potenciales, o si están abiertos a ser persuadidos por las críticas de muchos hombres y mujeres, que perciben la clitoridectomía - en virtud de buenas razones, además - como una inadmisible mutilación de los cuerpos de las mujeres, que las imposibilita ejercer sus capacidades humanas para el goce sexual. Creo que el severo cuestionamiento de la clitoridectomía como una práctica lesiva es perfectamente viable.

Desde luego, plantear el asunto de la universalidad concreta de un minimum ético intrahistórico en términos de un diálogo entre culturas nos sitúa en medio de la complejidad del problema. Sólo a través de la practica podremos saber si la tesis del minimum se hace plausible o no. El abandono del modelo fundacionalista implica la renuncia a una instancia neutral que nos permita llegar sin mediaciones a un acuerdo definitivo sobre estos derechos. Pero dicha renuncia implica a su vez la posibilidad de sostener los Derechos humanos en un diálogo efectivo entre formas de vida diferentes y así responder – creo que con éxito - a la falaz acusación contramoderna de que los Derechos Humanos son una expresión más del imperialismo cultural. Si hacemos pasar nuestros esquemas occidentales por una moral objetiva no dialogamos con nadie; tampoco necesitaremos dialogar, sólo imponer un conjunto de evidencias. Esta es una forma peligrosa e irreflexiva de etnocentrismo, - el etnocentrismo de la neutralidad [4] - una posición que confunde sus raíces históricas con la razón a secas. Si abandonamos esta presuposición, entonces la búsqueda de valores cuya fuerza normativa podamos todos reconocer y sopesar requerirá de un diálogo intercultural en pie de igualdad. Desterrar de estos asuntos los criterios de la objetividad científica constituye un paso más en el reconocimiento de los bienes internos a los Derechos Humanos como una auténtica fuente de consenso práctico.

NOTAS.-

[1] Cfr. Williams, Bernard Introducción a la ética Madrid, Cátedra 1986, cap.3.
[2] “Pragmatismo y Relativismo”en: La herencia del pragmatismo Barcelona, Paidós 1996.
[3]Cfr. Nussbaum, Martha “Virtudes no relativas: un enfoque aristotélico”.en: Nussbaum, M. y Sen, A. La calidad de vida México, FCE 1996; Walzer, Michael Moralidad en el ámbito local e internacional Madrid, Alianza 1996. Tomo la expresión “minimalismo moral” de esta fuente.
[4] Me he ocupado de esto en "Ilustracion ad hoc?" (Version inedita).

MI EPÍLOGO AL DEBATE SOBRE LOS GRIEGOS Y VALOR DEL OTRO

Gonzalo Gamio Gehri

Quisiera decir algunas palabras breves sobre el debate sobre los griegos y la génesis del concepto de dignidad. Digo "breves" porque considero que en los posts anteriores he sostenido mi punto principal, a saber, que tanto en los diálogos tempranos de Platón como en las tragedias griegas encontramos el germen de una de las versiones de la defensa del valor intrínseco del ser humano contra toda instrumentalización o trato cruel. Este legado conduce - a través de estoicos - al concepto de dignidad. En estos diálogos y tragedias encontramos argumentos que someten a crítica el status quo griego, cuestionando la esclavitud, asignándole a las mujeres la condición de agentes de sabiduría práctica - llegando a incorporarlas en el coro trágico de diversas obras -, o incluso asumiendo la perspectiva del 'enemigo' o del 'bárbaro' (en Los persas de Esquilo). Esta lectura nada tiene de revolucionaria, está en los textos. Basta abrir los documentos de Esquilo y Sófocles - o el Eutifrón platónico - para constatarlo.

Escribí los textos para continuar un debate que se me había planteado con anterioridad, en el que prometí a mi interlocutor darle más pistas sobre mi punto principal: que las críticas del joven Platón y de los trágicos desembocarían - con reformulaciones significativas, evidentemente - a las reflexiones estoicas sobre la compasión y el kosmóu polités (ya más estrictamente "universalistas"). Nada de esto hubiese sido posible sin la concepción originaria de la empatía trágica donde parece encontrarse la matriz griega del valor intrínseco del otro. No obstante, Hernando Nieto ha reaccionado a mis posts con escasa tolerancia, creo yo. Y escasa disposición a argumentar, he de añadir. Es cierto que puede ser dura mi acusación de que su interpretación de los griegos es indirecta - pasa por Bloom y Strauss - y no por los autores mismos, ni en griego ni en traducciones a otra lengua (por supuesto, no le estoy pidiendo que lea las tragedias en griego - aunque recomendaría cotejar con el original de cuando en cuando, puedo dar fe que resulta muchas veces iluminador - hay traducciones aceptables en inglés e incluso en español). Puede molestar leer que su disposición al uso de la tortura contra los "enemigos del Estado" se aproxima (o llega a confundirse) con posiciones fascistas. Finalmente, que sus argumentos no son tales, sino afirmaciones sueltas; o que se contradice con frecuencia o que incurre en falacias ad hominem, como ha quedado demostrado. El lector puede constatarlo leyendo mis posts en este blog y los suyos (http://eduardohernandonieto.blogspot.com/). Que saque sus propias conclusiones. De momento no tengo más que decir que lo que está por escrito.

Su último post no incorpora nada nuevo al debate. Acepta con sumo mal humor que su visión de los griegos es indirecta. Señala que yo no baso mi interpretación en Bloom porque quizás mi inglés no sea bueno - lo cual es por demás absurdo, dado que dedico mis investigaciones desde hace años al análisis de autores anglófonos como Charles Taylor, John Rawls y otros, esa insinuación falsa parece más bien una reacción desesperada, poco académica, no hay que perder los papeles -; si no me baso en la lectura de Bloom de Platón es porque creo que su interpretación no es lo suficientemente rigurosa: en todo caso, con los textos clásicos a disposición no tendría que necesitarse tales filtros. Hay que decirle a Hernando que se centre en mis argumentos.

Mi interlocutor confunde sin más la apelación falaz a la autoridad con la exégesis de los textos (si estamos discutiendo sobre los escritos griegos, recurrir a ellos no es invocar a la autoridad, sino sencillamente remitirse al objeto de investigación, cualquier hermeneuta podría señalárselo: no debemos confundir tradicionalismo con hermenéutica). Luego, las falacias vuelven a aparecer, y en bandadas: Hernando dice, por ejemplo, que no se ha contradicho ni incurrido en falacias porque - cito - "hace varios años" que es "profesor de Razonamiento Jurídico en la Academia de la Magistratura" (falacia ad hominem otra vez ¡Esto sí que es gracioso! ¿Creerá ingenuamente - por casualidad - que el ser profesor "de Razonamiento Jurídico" lo inmuniza contra los vicios lógicos? Esto es precisamente una muestra de que no es así....).

Pero dejemos lo pintoresco y vayamos a lo que es realmente serio. Esto va más allá de las caricaturas "teóricas" de Hernando, de sus notorias contradicciones y falacias. El punto es que Hernando pretende legitimar desde la "teoría legal" la aplicación de tortura en casos de terrorismo y otros. Ya he señalado que esta medida es objetivamente ineficaz - está demostrado los torturados mienten, o que "confiesan" lo que los sádicos les inducen a decir -, pero sobre todo es una práctica perversa. Convierte el cuerpo del otro - aunque sea el de un criminal - en objeto de tormento y de crueldad. Allí está el delincuente, retorciéndose de dolor e inerme ante nosotros y ante nuestras herramientas de tormento. Se trata de acciones que pervierten a la comunidad y degradan a los ciudadanos ¿Qué clase de Estado podría justificar estas prácticas? ¿Sería un Estado al que querríamos pertenecer? ¿Qué clase de pedagogía moral puede extraerse de propuestas sórdidas como esta? ¿Que clase de ciudadanos formaría? ¿Podemos avalar el ensañamiento con el "enemigo" y seguir llenándonos la boca con el tema de la 'adquisición de la virtud' y llamarnos "discípulos " de los antiguos? Creo que no. El remedio sería peor que la enfermedad (que un liberal como Ackerman pueda contemplar esto con condescendencia sólo me dice que ha claudicado respecto de sus antiguos principios, y se ha acercado a la agenda fascistoide de Bush; de Posner me sorprende menos, pues ya encontraba en su discutible afán por conmensurar y cuantificar alternativas rivales de acción un serio potencial deshumanizador). Lo más lamentable es que esta clase de perspectivas se suelen configurarse en nombre de una imagen espuria del "bien común" - una imagen que curiosamente se situaría por encima de los derechos de las personas, y que podría prevalecer sobre ellos sin ofrecer razón alguna - que en realidad encubre y camufla la voluntad concreta de quienes detentan el poder, de los “líderes natos, jefes, caudillos”[1], a los que invoca tan emotivamente Hernando en otro de sus escritos. La razón de Estado se revela fácilmente como la 'razón del príncipe' o, en nuestros tiempos, la razón de la cúpula gubernamental que administra circunstancialmente el poder.

¿Qué podríamos decir a los jóvenes de nuestra comunidad en favor de un proyecto político que avala la tortura y la destrucción física de los demás? Piénsese en la Alemania de los ochenta, que vivió la disputa de los historiadores, que procesó finalmente su responsabilidad frente a los campos de exterminio. La nación que engendró a Goethe y a Novalis se enfrentó a las miserias de su pasado reciente, con el dolor y la verguenza que correspondía. Por un tiempo - y a pesar de saber efectivamente que muchos alemanes de buena voluntad se opusieron al nazismo en la década del cuarenta -, muchos jóvenes alemanes no pudieron asimilar esta crisis. Esa es la situación que anhelaría un admirador del hitlerismo como sospecho que mi interlocutor es (en todo caso, que lo niegue - puede hacerlo en este espacio si es que mi percepción no es justa -, pero veo en él una curiosa sintonía con cierto hitlerismo). Yo sencillamente no querría ese lamentable destino para mi país.

[1] Hernando, Eduardo “Libertades republicanas para el nuevo nomos peruano ¿Necesitamos realmente más derechos?” en: Ius et Veritas 24 (junio 2002) p. 332. Las evidentes similitudes de estas pretensiones con el programa político – educativo del fascismo y el nacional – socialismo me eximen de cualquier comentario.

'LORD OF THE RINGS' COMO UNA FÁBULA LIBERAL SOBRE EL PODER

UNA INTERPRETACIÓN ÉTICA

Gonzalo Gamio Gehri

Esta podría bien ser una especie de segunda reflexión navideña, pues trata del agudo conflicto entre el espíritu humano y el afán de poder. Como se sabe, una de las principales aspiraciones del liberalismo es la promoción de la distribución del poder y el más enérgico rechazo a su concentración en pocas manos. Conocemos el efecto nefasto de la búsqueda denodada del poder, como ésta genera corrupción y violencia allí donde se la cultiva (por esto los mercantilistas y conservadores Jaime de Althaus y Aldo Mariátegui no son liberales, no me cansaré de decirlo). Los espacios de gobierno y los partidos políticos constituyen buenos ejemplos de este fenómeno, pero también otras instituciones y escenarios sociales, entre ellos no pocas Iglesias (después de todo, Jesús se enfrentó a los poderes fácticos, no vino a administrar tales poderes). Se trata de una actitud - vinculada a la pleonexía griega (literalmente, "afán de posesión"), por lo menos en una de sus formas no económicas, la del control sobre las personas - que es preciso conjurar y vencer a través de un ethos cívico.

Contamos con una serie de relatos acerca de las patologías vinculadas al anhelo del poder, pero pocos son tan explícitos acerca de este asunto como la trilogía Lord of the Rings de J.R.R. Tolkien. Algunos conservadores religiosos la destacan, porque (de acuerdo con ellos) exalta la propuesta teológico-política de la "cristiandad" - una idea medieval que, como ciudadano y como cristiano, encuentro recusable y anacrónica en un mundo como el nuestro, que es irreductiblemente plural y secular); los más ingenuos la comparan con Las Crónicas de Narnia, que sí me parece abiertamente confesional. Aunque hay elementos en el mundo de la Tierra Media que me parecen poco interesantes - como la disposición de Tolkien ha atribuirle rasgos prácticamente morales a las diferentes razas de seres - encuentro también un hilo conceptual asociado a la crítica del poder, que percibo como genuinamente liberal. No soy un experto ni un cultor de esta saga - no pretendo sentar una lectura concluyente, en absoluto -, pero considero que esta interpretación ética se sostiene sin mayores problemas.

Lord of the Rings constituye una especie de ciclo Artúrico al revés. Me explico. Mientras Arturo y sus caballeros de la Mesa Redonda buscan la fuente de todo Bien - el Santo Grial -, la Comunidad del Anillo busca la destrucción de la fuente de todo mal - el Anillo del Poder -, llevándola al único lugar donde ésta puede ser aniquilada, el Volcán de Fuego de Mordor. Es la criatura más "pura" de la comunidad - el hobbit Frodo - el elegido para llevar esta pesada y oscura carga, el portar el Anillo.

En el camino podemos constatar los efectos degradantes de la posesión del poder. Numerosas criaturas quieren hacerse del Anillo, a costa del asesinato de su pequeño portador. El Poder que todo lo ve y lo controla. El Anillo le susurra palabras dulces y siniestras a cada uno de sus pretendientes: les promete poder y gloria, riquezas y 'sabiduría'. Nadie puede sustraerse con éxito a su seductora influencia. Vemos a Gollum, el antiguo hobbit que cometió homicido para conseguir el Anillo. Su posesión le otorgó poder, fuerza y longevidad, pero cuando Frodo y Sam lo encuentran, es ya un despojo retorcido que sólo vive porque acaricia el sueño de recuperar la Joya.

Incluso el Anillo comienza a corromper al propio Frodo. Va convirtiéndose en un ser replegado sobre sí mismo que desconfía de sus más cercanos amigos. Cuando finalmente llegan a la boca misma del volcán, Frodo reclama el Anillo para sí (ante el desconcierto de Sam, una criatura sencilla al que el Anillo no consigue del todo seducir; a mi juicio es el auténtico héroe en El Retorno del Rey) con un discurso que hiela la sangre. El anhelo de Poder ya lo ha controlado casi del todo. De hecho, el Anillo se destruye casi por casualidad, debido al feroz ataque de Gollum (el pleonektés del poder por excelencia). La Edad del Hombre se inicia debido al curso azaroso de las circunstancias.

En este sentido, la historia parece tener una aguda moraleja liberal: la concentración del poder es intrínsecamente mala y corruptora, el poder degrada a los agentes cuando se pretende poseerlo unilateralmente, los individuos sólos caen inermes ante su influjo: para los liberales - como antes para Platón y Aristóteles - el tirano es la especie más despreciable de ser humano, el que mayor pobreza moral exhibe. Por ello son las instituciones las que pueden enfrentarlo mejor (al modo de la propia Comunidad del Anillo), aunque la sombra de la corrupción se cierne casi siempre sobre ellas, de modo que es preciso enfrentarla. Concentrándonos en este hilo hermenéutico (haciendo una ligera epoché del elemento épico-mágico), la obra adquiere un notable realismo ético-político (después de todo, vemos a diario cómo gobernantes, políticos, empresarios y alguna autoridad religiosa sucumben sin remedio ante la omnímoda sensualidad del poder. O ejemplos de irrestricta sumisión al poder, como nuestro genuflexo ministro de la Producción, burlándose de los activistas de Derechos Humanos porque han tenido la osadía de considerar que su entrañable Shogún Fujimori - cuyos intereses el ministro del Pisco 7.9 sirvió sin rubor alguno - es culpable). No es difícil vislumbrar la enorme seducción que produce la ilusión de controlar conciencias y conductas, captar lealtades políticas, determinar percepciones de pecado y de virtud, abrigar la deseada posibilidad contar con obediencias ciegas. El efecto evidentemente es tenebroso. Por ello la lucha por la libertad individual - contra los 'tulelajes' en el pensamiento y en la acción - y por la distribución democrática del poder tiene una enorme fuerza moral que no debemos desatender.

EL SIGNIFICADO DE LA NAVIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

Tengo que confesar que la Navidad es una festividad que disfruto mucho, y que siempre me da qué pensar. En parte debido a cierta nostalgia de mis años de infancia, y también por el nacimiento de Jesús de Nazareth, el hombre que pone el amor y el perdón en un lugar protagónico en la historia no de las religiones, sino de la humanidad en cuanto tal. Es una fecha cargada de simbolismo y poderosa humanidad. Es cierto que la idea del amor incondicional no es privativa de la tradición judeo-cristiana, pero en Occidente - en los espacios confesionales y en los seculares - el nombre del amor es casi inseparable del ejemplo de Jesús, quien amó hasta el extremo de dar la vida por sus amigos.

De modo que la Navidad significa para mí la oportunidad de empezar de nuevo, de infundirle amor a las cosas y a las personas. El ejemplo de Jesús siempre me ha parecido importante en este sentido, incluso más allá del aspecto estrictamente religioso. Como creyente, tomo cierta distancia de aquellas interpretaciones - fundamentalmente medievales, pero recientemente revitalizadas por Mel Gibson, y su propuesta paleoconservadora expresada en La Pasión de Cristo - de que Jesús tenía que morir, de lo contrario, nuestra redención sería imposible. Esa lectura sacrificial es deudora de la imagen errónea de un Dios Padre necesitado de sangre y dolor para poner las cosas en su sitio. Me parece más sensato y humano pensar en la muerte de Jesús como un acto de suprema coherencia con el mensaje de que es el Amor - que viene de Dios - y no el odio ni la violencia la clave para entender el sentido y la resolución de las relaciones humanas.

Esto supone introducir un elemento radicalmente nuevo: que no es la violencia un vehículo legítimo que decide el curso de la vida humana. Esta actitud supone enfrentarse a los fundamentalismos religiosos y seculares que pretenden tener un conocimiento definitivo de la agenda de Dios o de la estructura de la Historia, y le dan a la violencia un lugar privilegiado en ella; como se sabe, son muchas las ideologías que conciben y diseñan el mundo de ese modo. "Un individuo educado de esa manera”, advierte Leszek Kolakowski, “llega a la convicción general de que es imposible regular las relaciones entre los hombres por otro medio que por la violencia (...), y forja una cosmovisión infantil que eleva al rango de una burda filosofía de la historia, y se enorgullece de ella hasta el punto de afirmar de que es ‘realista’ o que ‘se ha liberado de ilusiones’”[1].

Esta obsesión por la verdad, por el control de las conciencias y las conductas, incluso sobre los hechos, es completamente antitética respecto del Magisterio de Jesús, que no predicó ortodoxia alguna - más bien estaba permanentemente bajo sospecha de herejía y fue condenado como blasfemo - (no me lo imagino avalando hoy la búsqueda y persecusión de 'desviaciones doctrinales' o algo parecido, eso era cosa de los fariseos y de los maestros de la Ley), y no postuló otra cosa que el amor incondicional. Por ello se juntaba con prostitutas y publicanos, por eso descubría en la samaritana y en el centuríón romano - que no pertenecían en principio a la 'comunidad espiritual' - modelos de genuina fe. Por ello desafiaba la obsesión por la formalidad y el ritual de los fariseos. Llevó hasta sus últimas consecuencias aquello de "Misericordia quiero, y no sacrificios". Ello le llevó a enfrentarse a las jerarquías sacerdotales y políticas de su tiempo, acercándose al pobre, al insignificante, al excluido. Su mensaje no era para los doctos o para los iniciados: estaba dirigido a todos, empezando por los más pequeños. Ellos también forman parte del Reino que él anuncia.

“¿No han leído cierta Escritura? Dice así: la piedra que los constructores desecharon llegó a ser la piedra principal del edificio: esa fue la obra del Señor y nos dejo maravillados”[2]

Creo que es en este sentido que es posible que el mensaje de Jesús resulta ejemplar para las personas, sean cristianos o no, sean creyentes o no. Poner en primer lugar a los pequeños, a los excluidos, a los débiles. Se trata de la vindicación del Amor y su encarnación en relaciones y modos de vivir reales y cotidianos. Es precisamente ese tipo de idea la que encuentra la oportunidad de encarnarse nuevamente en nosotros - gente común y corriente, que tiene, o no tiene convicciones religiosas - en cada Navidad. Una invitación abierta que no excluye a nadie.

Feliz Navidad a todos.

[1] Kolakowski, Leszek “Jesucristo: profeta y reformador” en: Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas Buenos Aires, Amorrortu 1971p. 34.

[2] Mateo 21, 42.