lunes, 31 de diciembre de 2007

CARAVANAS DE IMPUNIDAD, OTRA VEZ

EL CASO DEL "PLAN CONDOR"

Gonzalo Gamio Gehri



El anuncio de que el ex presidente de la junta militar peruana (1975-80), el Gral. Francisco Morales Bermúdez será investigado judicialmente por una corte italiana por la desaparición de ciudadanos argentinos de ascendencia italiana bajo su gobierno de facto, ha conmocionado a nuestra autodenominada "clase dirigente", al punto de revelar con mucha fuerza hacia dónde late su corazón. Se acusa al General de haber colaborado con el tenebroso Plan Cóndor, un operativo concertado por las dictaduras sudamericanas de la época, que decidieron colaborar para eliminar subversivos, y también opositores políticos a sus regímenes (como el caso del asesinato de Letelier en Chile). Se ha incluido en la investigación al ministro de guerra de entonces, Pedro Richter. Los hechos señalan que efectivos del Estado peruano capturaron a los argentinos (comprometidos con los montoneros) y los llevaron a Bolivia. No volvieron a verlos con vida. En Muerte en el Pentagonito, Ricardo Uceda presenta una investigación en la que se detalla las torturas padecidas por algunos de estas personas secuestradas, contando con la anuencia de los servicios peruanos de inteligencia.

Resulta significativo el hecho de que a pesar del tiempo transcurrido, la aspiración a conocer la verdad de estos terribles hechos no haya desaparecido. Lo lamentable del asunto - ya en plano local y político - es que algunos políticos y autoridades sociales - incluyendo al Presidente, al flamante ministro de defensa y al propio Arzobispo de Lima - se han apresurado a pronunciarse en contra de las investigaciones en curso, sin tener el más mínimo contacto con ellas. Los tres personajes en cuestión parecen no haberse enterado que hoy en día los crímenes de lesa humanidad no prescriben, y que las fronteras nacionales y geográficas no son ya un impedimento para que la Justicia en materia de Derechos Humanos haga su trabajo. Sus declaraciones dan verguenza ajena. Hay personas a las que les cuesta pensar y sentir que no hay muertos ajenos, que las autoridades no tienen carta blanca en el ejercicio de sus responsabilidades y que el esclarecimiento de la verdad en torno a la violencia es positivo para toda sociedad que aspire a cierto grado de civilización y decencia.

Estos tres personajes han salido a la palestra asumiendo el fraseo típico de los enemigos de la globalización de la justicia en temas de Derechos Humanos (en la tradición de los pinochetistas, los fujimoristas en torno al retiro de la CIDH, la página de opinión de La Razón, etc.); en todo caso, muestran su verdadero rostro ideológico - penosamente antidemocrático - ante estos asuntos. Vayamos por partes. La designación de Antero Flores Aráoz como ministro de defensa nos parece un gravísimo error. Alan Wagner era, a todas luces, el ministro más presentable del gobierno aprista, tenía una línea de trabajo precisa - orientada por la transparencia y la subordinación militar al poder civil y al régimen democrático - y una gestión eficiente y honesta al frente de esta cartera. Flores Aráoz, en contraste, tiene un record lamentable en torno a posiciones conservadoras frente al tema anticorrupción y Derechos Humanos. Asumió una actitud tímida frente a la dictadura fujimorista - fue de los que guardaron un inexplicable silencio ante la publicación del video Kouri - Montesinos, por poner un ejemplo - participó en las campañas más ácidas en contra de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (llegó a llamar "huaqueros" a los comisionados), y estuvo en favor de intervenir a las ONG desde el Estado, a través de una ley a todas luces inconstitucional. Sus recientes declaraciones no nos extrañan.

La posición del Cardenal Cipriani en torno a los Derechos Humanos y los organismos que los defendieron en el Perú tampoco es novedosa. Es una constante en su conducta pública desde sus días como autoridad eclesiástica en Ayacucho. Está suficientemente documentada su cerrada defensa del régimen autoritario de Fujimori - incluso avaló las elecciones fraudulentas del año 2000 en entrevistas publicadas por los diarios de la época -, y su juicio sobre los procesos anticorrupción como expresión de una supuesta "persecusión política" en contra de los fujimoristas. Sobre el caso Morales Bermudez ha dicho, según el diario Perú 21: "Están saliendo los dioses del mundo moderno, representados por algún magistrado, para buscar presidentes de otros países, censurarlos y ordenar su arresto en el lugar del mundo en que se encuentren". Se sigue de sus palabras que no comulga con las condiciones universales de la justicia global, expresión de los "dioses del mundo moderno" (seguramente meros ídolos, de acuerdo con posiciones como la que estamos reseñando). Habría que decir, no obstante, que la imagen de un dios silencioso frente a la injusticia y a la muerte - que eventualmente pone las cosas en su lugar en un Más Allá de la Vida - no se corresponde tampoco con el Dios del Evangelio, que es un Dios de Justicia y que quiere Vida para los suyos. ¿Desde dónde critican estas "élites" religiosas conservadoras al "mundo moderno"? Pues desde una versión fundamentalista del medioevo (en realidad, en el registro franquista: proscripción de la pluralidad y las libertades; una sola identidad cultural y religiosa, etc.) ¿Tiene algo que ver la vida y el mensaje de Jesús de Nazaret con esta prédica retrógrada contra la verdad y la justicia? Parece que la respuesta es un rotundo no.

Pero las declaraciones de García son particularmente curiosas. Proclama la necesidad de "blindar" a Morales Bermudez - a quien describe como "democrático" desafiando la memoria histórica de sus conciudadanos - en contra de la acción de la justicia. Sostiene que no nos someteremos a los dictámenes del trubunal italiano, porque "no somos una republiqueta bananera". Lo pintoresco del caso es que lo que nos convertiría precisamente en una "republiqueta bananera" sería sustraernos a las demandas de la justicia internacional en materia de Derechos Humanos invocando de manera engañosa y malintencionada a nuestro "orgullo local". Es además un pésimo gesto en momentos en que el Estado peruano juzga al ex dictador Fujimori por violaciones a los Derechos Humanos.

Hay que decirle al Presidente García que el mundo ya no es el mismo que el de su lamentable primer gobierno, que la Globalización no es sólo internet o la exportación de espárragos. Que la universalidad de la justicia ya no puede ser bloqueada por apelaciones puramente estratégicas a la "soberanía nacional", cuando se trata de obstaculizar las investigaciones a posibles perpetradores de crímenes de lesa humanidad. Que esa fue la estrategia de defensa del dictador Pinochet.

Estos tres personajes - al rechazar las investigaciones judiciales de la corte italiana sobre la colaboración del Perú en la ejecución del Plan Cóndor - se han mostrado contrarios a la propia búsqueda de la verdad en torno a un tema tan grave, literalmente un asunto de vida y muerte de personas concretas, en el que nuestro gobierno pudo estar involucrado. Le cierran las puertas a la justicia internacional. Esa parte de la modernidad no les gusta. Curiosamente, el propio Morales Bermúdez ha tomado la noticia con mayor serenidad, y ha señalado su disposición a comparecer ante la justicia italiana. Esa sí es una reacción mucho más sensata ¿Cómo entender la "salida pinochetista" de García? ¿Se estará cuidando las espaldas, acaso pensando en el futuro? Más de un ciudadano piensa que sí.

jueves, 27 de diciembre de 2007

CULTURA DE LOS DERECHOS HUMANOS VERSUS RELATIVISMO CULTURAL (1999)


BUSCANDO UNA UNIVERSALIDAD CONCRETA



Gonzalo Gamio Gehri




El texto a continuación es parte de un artículo que publiqué en 1999 titulado Sobre la justificación postliberal de los Derechos Humanos, todavía bajo cierta influencia residual del mal llamado "comunitarismo". Hoy suscribo su contenido sólo en parte (mi perspectiva sobre el asunto ha cambiado bastante, sobre todo a partir de mis investigaciones sobre la memoria y el conflicto armado interno en el Perú desde el tiempo del trabajo de la CVR; hoy mi punto de vista está más cerca del pragmatismo de Rorty, del neoaristotelismo de Nussbaum y de la hermenéutica de Ricoeur y Todorov), pero constituye mi primera aproximación frente a las objeciones del relativismo cultural. Lo publico aquí mientras elaboro una versión de mis planteamientos actuales sobre este tema.


Más de uno de mis posibles objetores podría pensar que la perspectiva post-liberal que defiendo - el rechazo de la crueldad como principio articulador de la cultura occidental de los Derechos Humanos - sacrifica el potencial crítico universal de los derechos humanos al comprender los valores que los configuran como inseparables de una forma de vida concreta, que he reducido la validez de los derechos humanos a su observancia local, cerrada a otros contextos, en suma, se me podría acusar de que asumo una perspectiva relativista que condena mi posición en la práctica a la particularidad cultural, al silencio y a la inacción frente a costumbres que puedan resultar abiertamente violatorias de los Derechos Humanos.

Conocemos bien la concepción del relativismo cultural, pues ha sido una y otra vez criticada por los filósofos, a pesar de que con frecuencia no ha sido defendida seriamente en la historia de la filosofía posterior a Protágoras, con la excepción de algunos pensadores postmodernos. El relativista cultural afirma que nuestros conceptos morales sólo pueden ser usados correctamente al interior de un mundo de vida particular y que al no disponer de un parámetro moral que trascienda nuestros contextos vitales, no podemos reconocer prácticas o modos de actuar “superiores”o “mejores” y tenemos que concluir que no es legítimo desde el punto de vista de la ética juzgar las prácticas o las creencias morales de una cultura extraña o intervenir en el desenvolvimiento de sus costumbres. Quiero mostrar que si entendemos esto por relativismo entonces mi posición no puede ser considerada relativista.

En primer lugar, desde el punto de vista de la teoría, el relativismo cultural así formulado muestra graves inconsistencias. Primero entiende que nuestros juicios de valor encuentran su sentido de cara al sistema de creencias al que pertenecemos pero inmediatamente señala que no es correcto juzgar o intervenir en una cultura extraña. Sin embargo, esta segunda afirmación constituye un juicio de valor moral que pretende poseer alcances supra - contextuales, trasgrediendo la tesis de la base cultural de nuestras expresiones de aprobación o censura. La conclusión del relativista más bien encarna un principio que pretende ser universal, el principio de tolerancia, que dicho sea de paso, también es un valor situado[1].

Pero éste no es el problema del relativismo que yo quiero resaltar aquí. Creo que el relativista asume un concepto de racionalidad práctica que es más compatible con el procedimentalismo que con el contextualismo ético que yo he intentado desarrollar. Esto tiene que ver con los dos usos del término “universalismo”, que Hillary Putnam ha distinguido en su artículo “Pragmatismo y Relativismo”[2]. Putnam sostiene que con frecuencia confundimos el universalismo ético que asumimos cuando nos comprometemos con una causa o un curso de acción determinado, compromisos que suponen pretensiones pragmáticas de validez universal. Cuando me comprometo intensamente con un modo de vida o decido actuar de cierta manera, supongo en la práctica que en general cualquier persona que se halle en mi situación debería comprometerse con lo mismo (más allá de que mi elección haya sido correcta o no). Este universalismo pragmático contrasta con el típico proyecto moral ilustrado, con la idea de una “comunidad universal”, la utopía de una sociedad cosmopolita, el reino de los yoes desarraigados que llegan a las mismas conclusiones en materia práctica porque comparten una misma forma de racionalidad neutral que trasciende sus contingentes mundos de vida.

Como puede apreciarse, el agente moral situado, puesto que toma en serio los valores compartidos y articulados a través de las prácticas de deliberación con las que se involucra - en tanto constituyen aquello que ella o él reconocen como una vida con significado -, no puede evitar suscribir el universalismo en el primer sentido, de modo que juzgaría censurable alguna práctica propia de otra cultura que resultase radicalmente inaceptable desde su sistema de creencias al punto que probablemente estaría dispuesto a discutir acerca de ello. No obstante, no tendría porqué comprometerse con un universalismo del segundo tipo, no tendría que apelar, para persuadir a su interlocutor a un supuesto sistema de principios neutrales o a una cierta una comunidad ideal de seres racionales.

El contextualista post-liberal pues, al deliberar o ejercitar la crítica desde los valores con los que está comprometido, no aceptaría la conclusión práctica del relativismo, a saber, que hay que abstenerse de juzgar o criticar las prácticas de otra cultura. No es posible comprender y menos criticar una forma de vida sino desde los estándares morales del propio sistema de creencias, esto constituye una hipótesis hermenéutica elemental que no es posible soslayar sin una dosis de ingenuidad o autoengaño. El relativista, en cambio, asume un punto de vista exterior a su propia cultura de modo que contempla desde fuera las diferentes culturas sin encontrar alguna razón valedera para comprometerse con alguna de ellas, y, al pensar y actuar de esta manera, asume el punto de vista de la imparcialidad y de la subjetividad desarraigada. Una perspectiva que no puede defender quien está realmente involucrado moralmente con un mundo de vida particular.

¿Quiere decir esto que los miembros de otras culturas no podrían juzgar como válidos los valores expresados por los derechos humanos? Aunque – si lo que he estado argumentando a lo largo de mi exposición es correcto – la cultura de los derechos humanos en tanto tal no puede ser entendida a partir de un universal abstracto a la manera fundacionalista, ello no significa que estos mismos valores no podrían formar parte de una especie de “universal concreto” en el sentido hegeliano del término. Podríamos concebir los valores que los derechos humanos encarnan como la expresión occidental de un minimum moral, que recoge aspiraciones y exigencias morales que podríamos encontrar en otras culturas a través del diálogo intercultural –concebido como fusión de horizontes - y de la investigación empírica, en la búsqueda de posibles constantes humanas en materia práctica. Martha Nussbaum y Michael Walzer han orientado en esta dirección sus investigaciones en teoría moral, y mis propias ideas al respecto se inspiran en ellas[3].

Alguien podría intentar zanjar de una vez por todas esta discusión, alegando que muchos países no occidentales y no liberales suscriben la Declaración Universal, son firmantes de tratados internacionales sobre el tema y acuden a las cortes correspondientes cuando sienten que deben hacerlo - y cuando al gobierno de turno no se le ocurre romper con ellas-e incluso que los derechos postulados en la Declaración Universal son contemplados en las cartas constitucionales de la mayoría de los países del planeta. Tal argumento es válido y especialmente persuasivo, aunque también es demasiado tajante. Sin embargo, la existencia de prácticas – como la clitoridectomia –que siguen aceptadas todavía en algunas comunidades africanas parece indicar que es necesario que el diálogo sobre la pertinencia de los Derechos Humanos continúe.

Por razones de tiempo, no puede detenerme demasiado aquí sino tan sólo dejar apuntadas ciertas ideas al respecto. Los Derechos Humanos “de primera generación” parecen interpretar desde el vocabulario ético de la modernidad occidental un conjunto de exigencias relativas a lo que resulta inaceptable respeto del tratamiento de la vida humana. Se trata de preceptos formulados en negativo: se centran más en lo que no debemos hacer con nuestros semejantes. El ejercicio ilegítimo de la violencia, la opresión de los pobres son prácticas que han sido consideradas injustas por culturas diferentes. en diferentes épocas, aún cuando de hecho nuestra reacción frente a la violencia y la crueldad no tenga la misma intensidad en todas las latitudes. Hemos generado sistemas de valores y normas diferentes contra la violencia a partir de nuestras tradiciones locales, pero la valoración de la vida y el despliegue de las capacidades humanas es algo sobre lo que parece existir acuerdo. En el contexto del debate intercultural podríamos preguntar, por ejemplo, a lo islámicos africanos que practican la clitoridectomía, cómo es posible entender como compatibles esa práctica y la propia y arraigada comprensión del rechazo a la violencia (el creciente cuestionamiento de la clitoridectomía por parte de los miembros de la comunidad, puede ser un indicador de que sobre este tema existe una genuina tensión). Podríamos indagar si ellos escuchan la voz de las víctimas potenciales, o si están abiertos a ser persuadidos por las críticas de muchos hombres y mujeres, que perciben la clitoridectomía - en virtud de buenas razones, además - como una inadmisible mutilación de los cuerpos de las mujeres, que las imposibilita ejercer sus capacidades humanas para el goce sexual. Creo que el severo cuestionamiento de la clitoridectomía como una práctica lesiva es perfectamente viable.

Desde luego, plantear el asunto de la universalidad concreta de un minimum ético intrahistórico en términos de un diálogo entre culturas nos sitúa en medio de la complejidad del problema. Sólo a través de la practica podremos saber si la tesis del minimum se hace plausible o no. El abandono del modelo fundacionalista implica la renuncia a una instancia neutral que nos permita llegar sin mediaciones a un acuerdo definitivo sobre estos derechos. Pero dicha renuncia implica a su vez la posibilidad de sostener los Derechos humanos en un diálogo efectivo entre formas de vida diferentes y así responder – creo que con éxito - a la falaz acusación contramoderna de que los Derechos Humanos son una expresión más del imperialismo cultural. Si hacemos pasar nuestros esquemas occidentales por una moral objetiva no dialogamos con nadie; tampoco necesitaremos dialogar, sólo imponer un conjunto de evidencias. Esta es una forma peligrosa e irreflexiva de etnocentrismo, - el etnocentrismo de la neutralidad [4] - una posición que confunde sus raíces históricas con la razón a secas. Si abandonamos esta presuposición, entonces la búsqueda de valores cuya fuerza normativa podamos todos reconocer y sopesar requerirá de un diálogo intercultural en pie de igualdad. Desterrar de estos asuntos los criterios de la objetividad científica constituye un paso más en el reconocimiento de los bienes internos a los Derechos Humanos como una auténtica fuente de consenso práctico.


NOTAS.-

[1] Cfr. Williams, Bernard Introducción a la ética Madrid, Cátedra 1986, cap.3.
[2] “Pragmatismo y Relativismo”en: La herencia del pragmatismo Barcelona, Paidós 1996.
[3]Cfr. Nussbaum, Martha “Virtudes no relativas: un enfoque aristotélico”.en: Nussbaum, M. y Sen, A. La calidad de vida México, FCE 1996; Walzer, Michael Moralidad en el ámbito local e internacional Madrid, Alianza 1996. Tomo la expresión “minimalismo moral” de esta fuente.
[4] Me he ocupado de esto en "Ilustracion ad hoc?" (Version inedita).

miércoles, 26 de diciembre de 2007

MI EPÍLOGO AL DEBATE SOBRE LOS GRIEGOS Y VALOR DEL OTRO


Gonzalo Gamio Gehri


Quisiera decir algunas palabras breves sobre el debate sobre los griegos y la génesis del concepto de dignidad. Digo "breves" porque considero que en los posts anteriores he sostenido mi punto principal, a saber, que tanto en los diálogos tempranos de Platón como en las tragedias griegas encontramos el germen de una de las versiones de la defensa del valor intrínseco del ser humano contra toda instrumentalización o trato cruel. Este legado conduce - a través de estoicos - al concepto de dignidad. En estos diálogos y tragedias encontramos argumentos que someten a crítica el status quo griego, cuestionando la esclavitud, asignándole a las mujeres la condición de agentes de sabiduría práctica - llegando a incorporarlas en el coro trágico de diversas obras -, o incluso asumiendo la perspectiva del 'enemigo' o del 'bárbaro' (en Los persas de Esquilo). Esta lectura nada tiene de revolucionaria, está en los textos. Basta abrir los documentos de Esquilo y Sófocles - o el Eutifrón platónico - para constatarlo.

Escribí los textos para continuar un debate que se me había planteado con anterioridad, en el que prometí a mi interlocutor darle más pistas sobre mi punto principal: que las críticas del joven Platón y de los trágicos desembocarían - con reformulaciones significativas, evidentemente - a las reflexiones estoicas sobre la compasión y el kosmóu polités (ya más estrictamente "universalistas"). Nada de esto hubiese sido posible sin la concepción originaria de la empatía trágica donde parece encontrarse la matriz griega del valor intrínseco del otro. No obstante, Hernando Nieto ha reaccionado a mis posts con escasa tolerancia, creo yo. Y escasa disposición a argumentar, he de añadir. Es cierto que puede ser dura mi acusación de que su interpretación de los griegos es indirecta - pasa por Bloom y Strauss - y no por los autores mismos, ni en griego ni en traducciones a otra lengua (por supuesto, no le estoy pidiendo que lea las tragedias en griego - aunque recomendaría cotejar con el original de cuando en cuando, puedo dar fe que resulta muchas veces iluminador - hay traducciones aceptables en inglés e incluso en español). Puede molestar leer que su disposición al uso de la tortura contra los "enemigos del Estado" se aproxima (o llega a confundirse) con posiciones fascistas. Finalmente, que sus argumentos no son tales, sino afirmaciones sueltas; o que se contradice con frecuencia o que incurre en falacias ad hominem, como ha quedado demostrado. El lector puede constatarlo leyendo mis posts en este blog y los suyos (http://eduardohernandonieto.blogspot.com/). Que saque sus propias conclusiones. De momento no tengo más que decir que lo que está por escrito.

Su último post no incorpora nada nuevo al debate. Acepta con sumo mal humor que su visión de los griegos es indirecta. Señala que yo no baso mi interpretación en Bloom porque quizás mi inglés no sea bueno - lo cual es por demás absurdo, dado que dedico mis investigaciones desde hace años al análisis de autores anglófonos como Charles Taylor, John Rawls y otros, esa insinuación falsa parece más bien una reacción desesperada, poco académica, no hay que perder los papeles -; si no me baso en la lectura de Bloom de Platón es porque creo que su interpretación no es lo suficientemente rigurosa: en todo caso, con los textos clásicos a disposición no tendría que necesitarse tales filtros. Hay que decirle a Hernando que se centre en mis argumentos.
Mi interlocutor confunde sin más la apelación falaz a la autoridad con la exégesis de los textos (si estamos discutiendo sobre los escritos griegos, recurrir a ellos no es invocar a la autoridad, sino sencillamente remitirse al objeto de investigación, cualquier hermeneuta podría señalárselo: no debemos confundir tradicionalismo con hermenéutica). Luego, las falacias vuelven a aparecer, y en bandadas: Hernando dice, por ejemplo, que no se ha contradicho ni incurrido en falacias porque - cito - "hace varios años" que es "profesor de Razonamiento Jurídico en la Academia de la Magistratura" (falacia ad hominem otra vez ¡Esto sí que es gracioso! ¿Creerá ingenuamente - por casualidad - que el ser profesor "de Razonamiento Jurídico" lo inmuniza contra los vicios lógicos? Esto es precisamente una muestra de que no es así....).

Pero dejemos lo pintoresco y vayamos a lo que es realmente serio. Esto va más allá de las caricaturas "teóricas" de Hernando, de sus notorias contradicciones y falacias. El punto es que Hernando pretende legitimar desde la "teoría legal" la aplicación de tortura en casos de terrorismo y otros. Ya he señalado que esta medida es objetivamente ineficaz - está demostrado los torturados mienten, o que "confiesan" lo que los sádicos les inducen a decir -, pero sobre todo es una práctica perversa. Convierte el cuerpo del otro - aunque sea el de un criminal - en objeto de tormento y de crueldad. Allí está el delincuente, retorciéndose de dolor e inerme ante nosotros y ante nuestras herramientas de tormento. Se trata de acciones que pervierten a la comunidad y degradan a los ciudadanos ¿Qué clase de Estado podría justificar estas prácticas? ¿Sería un Estado al que querríamos pertenecer? ¿Qué clase de pedagogía moral puede extraerse de propuestas sórdidas como esta? ¿Que clase de ciudadanos formaría? ¿Podemos avalar el ensañamiento con el "enemigo" y seguir llenándonos la boca con el tema de la 'adquisición de la virtud' y llamarnos "discípulos " de los antiguos? Creo que no. El remedio sería peor que la enfermedad (que un liberal como Ackerman pueda contemplar esto con condescendencia sólo me dice que ha claudicado respecto de sus antiguos principios, y se ha acercado a la agenda fascistoide de Bush; de Posner me sorprende menos, pues ya encontraba en su discutible afán por conmensurar y cuantificar alternativas rivales de acción un serio potencial deshumanizador). Lo más lamentable es que esta clase de perspectivas se suelen configurarse en nombre de una imagen espuria del "bien común" - una imagen que curiosamente se situaría por encima de los derechos de las personas, y que podría prevalecer sobre ellos sin ofrecer razón alguna - que en realidad encubre y camufla la voluntad concreta de quienes detentan el poder, de los “líderes natos, jefes, caudillos”[1], a los que invoca tan emotivamente Hernando en otro de sus escritos. La razón de Estado se revela fácilmente como la 'razón del príncipe' o, en nuestros tiempos, la razón de la cúpula gubernamental que administra circunstancialmente el poder.
¿Qué podríamos decir a los jóvenes de nuestra comunidad en favor de un proyecto político que avala la tortura y la destrucción física de los demás? Piénsese en la Alemania de los ochenta, que vivió la disputa de los historiadores, que procesó finalmente su responsabilidad frente a los campos de exterminio. La nación que engendró a Goethe y a Novalis se enfrentó a las miserias de su pasado reciente, con el dolor y la verguenza que correspondía. Por un tiempo - y a pesar de saber efectivamente que muchos alemanes de buena voluntad se opusieron al nazismo en la década del cuarenta -, muchos jóvenes alemanes no pudieron asimilar esta crisis. Esa es la situación que anhelaría un admirador del hitlerismo como sospecho que mi interlocutor es (en todo caso, que lo niegue - puede hacerlo en este espacio si es que mi percepción no es justa -, pero veo en él una curiosa sintonía con cierto hitlerismo). Yo sencillamente no querría ese lamentable destino para mi país.



[1] Hernando, Eduardo “Libertades republicanas para el nuevo nomos peruano ¿Necesitamos realmente más derechos?” en: Ius et Veritas 24 (junio 2002) p. 332. Las evidentes similitudes de estas pretensiones con el programa político – educativo del fascismo y el nacional – socialismo me eximen de cualquier comentario.

martes, 25 de diciembre de 2007

'LORD OF THE RINGS' COMO UNA FÁBULA LIBERAL SOBRE EL PODER

UNA INTERPRETACIÓN ÉTICA


Gonzalo Gamio Gehri



Esta podría bien ser una especie de segunda reflexión navideña, pues trata del agudo conflicto entre el espíritu humano y el afán de poder. Como se sabe, una de las principales aspiraciones del liberalismo es la promoción de la distribución del poder y el más enérgico rechazo a su concentración en pocas manos. Conocemos el efecto nefasto de la búsqueda denodada del poder, como ésta genera corrupción y violencia allí donde se la cultiva (por esto los mercantilistas y conservadores Jaime de Althaus y Aldo Mariátegui no son liberales, no me cansaré de decirlo). Los espacios de gobierno y los partidos políticos constituyen buenos ejemplos de este fenómeno, pero también otras instituciones y escenarios sociales, entre ellos no pocas Iglesias (después de todo, Jesús se enfrentó a los poderes fácticos, no vino a administrar tales poderes). Se trata de una actitud - vinculada a la pleonexía griega (literalmente, "afán de posesión"), por lo menos en una de sus formas no económicas, la del control sobre las personas - que es preciso conjurar y vencer a través de un ethos cívico.

Contamos con una serie de relatos acerca de las patologías vinculadas al anhelo del poder, pero pocos son tan explícitos acerca de este asunto como la trilogía Lord of the Rings de J.R.R. Tolkien. Algunos conservadores religiosos la destacan, porque (de acuerdo con ellos) exalta la propuesta teológico-política de la "cristiandad" - una idea medieval que, como ciudadano y como cristiano, encuentro recusable y anacrónica en un mundo como el nuestro, que es irreductiblemente plural y secular); los más ingenuos la comparan con Las Crónicas de Narnia, que sí me parece abiertamente confesional. Aunque hay elementos en el mundo de la Tierra Media que me parecen poco interesantes - como la disposición de Tolkien ha atribuirle rasgos prácticamente morales a las diferentes razas de seres - encuentro también un hilo conceptual asociado a la crítica del poder, que percibo como genuinamente liberal. No soy un experto ni un cultor de esta saga - no pretendo sentar una lectura concluyente, en absoluto -, pero considero que esta interpretación ética se sostiene sin mayores problemas.

Lord of the Rings constituye una especie de ciclo Artúrico al revés. Me explico. Mientras Arturo y sus caballeros de la Mesa Redonda buscan la fuente de todo Bien - el Santo Grial -, la Comunidad del Anillo busca la destrucción de la fuente de todo mal - el Anillo del Poder -, llevándola al único lugar donde ésta puede ser aniquilada, el Volcán de Fuego de Mordor. Es la criatura más "pura" de la comunidad - el hobbit Frodo - el elegido para llevar esta pesada y oscura carga, el portar el Anillo.

En el camino podemos constatar los efectos degradantes de la posesión del poder. Numerosas criaturas quieren hacerse del Anillo, a costa del asesinato de su pequeño portador. El Poder que todo lo ve y lo controla. El Anillo le susurra palabras dulces y siniestras a cada uno de sus pretendientes: les promete poder y gloria, riquezas y 'sabiduría'. Nadie puede sustraerse con éxito a su seductora influencia. Vemos a Gollum, el antiguo hobbit que cometió homicido para conseguir el Anillo. Su posesión le otorgó poder, fuerza y longevidad, pero cuando Frodo y Sam lo encuentran, es ya un despojo retorcido que sólo vive porque acaricia el sueño de recuperar la Joya.

Incluso el Anillo comienza a corromper al propio Frodo. Va convirtiéndose en un ser replegado sobre sí mismo que desconfía de sus más cercanos amigos. Cuando finalmente llegan a la boca misma del volcán, Frodo reclama el Anillo para sí (ante el desconcierto de Sam, una criatura sencilla al que el Anillo no consigue del todo seducir; a mi juicio es el auténtico héroe en El Retorno del Rey) con un discurso que hiela la sangre. El anhelo de Poder ya lo ha controlado casi del todo. De hecho, el Anillo se destruye casi por casualidad, debido al feroz ataque de Gollum (el pleonektés del poder por excelencia). La Edad del Hombre se inicia debido al curso azaroso de las circunstancias.

En este sentido, la historia parece tener una aguda moraleja liberal: la concentración del poder es intrínsecamente mala y corruptora, el poder degrada a los agentes cuando se pretende poseerlo unilateralmente, los individuos sólos caen inermes ante su influjo: para los liberales - como antes para Platón y Aristóteles - el tirano es la especie más despreciable de ser humano, el que mayor pobreza moral exhibe. Por ello son las instituciones las que pueden enfrentarlo mejor (al modo de la propia Comunidad del Anillo), aunque la sombra de la corrupción se cierne casi siempre sobre ellas, de modo que es preciso enfrentarla. Concentrándonos en este hilo hermenéutico (haciendo una ligera epoché del elemento épico-mágico), la obra adquiere un notable realismo ético-político (después de todo, vemos a diario cómo gobernantes, políticos, empresarios y alguna autoridad religiosa sucumben sin remedio ante la omnímoda sensualidad del poder. O ejemplos de irrestricta sumisión al poder, como nuestro genuflexo ministro de la Producción, burlándose de los activistas de Derechos Humanos porque han tenido la osadía de considerar que su entrañable Shogún Fujimori - cuyos intereses el ministro del Pisco 7.9 sirvió sin rubor alguno - es culpable). No es difícil vislumbrar la enorme seducción que produce la ilusión de controlar conciencias y conductas, captar lealtades políticas, determinar percepciones de pecado y de virtud, abrigar la deseada posibilidad contar con obediencias ciegas. El efecto evidentemente es tenebroso. Por ello la lucha por la libertad individual - contra los 'tulelajes' en el pensamiento y en la acción - y por la distribución democrática del poder tiene una enorme fuerza moral que no debemos desatender.

domingo, 23 de diciembre de 2007

EL SIGNIFICADO DE LA NAVIDAD



Gonzalo Gamio Gehri



Tengo que confesar que la Navidad es una festividad que disfruto mucho, y que siempre me da qué pensar. En parte debido a cierta nostalgia de mis años de infancia, y también por el nacimiento de Jesús de Nazareth, el hombre que pone el amor y el perdón en un lugar protagónico en la historia no de las religiones, sino de la humanidad en cuanto tal. Es una fecha cargada de simbolismo y poderosa humanidad. Es cierto que la idea del amor incondicional no es privativa de la tradición judeo-cristiana, pero en Occidente - en los espacios confesionales y en los seculares - el nombre del amor es casi inseparable del ejemplo de Jesús, quien amó hasta el extremo de dar la vida por sus amigos.

De modo que la Navidad significa para mí la oportunidad de empezar de nuevo, de infundirle amor a las cosas y a las personas. El ejemplo de Jesús siempre me ha parecido importante en este sentido, incluso más allá del aspecto estrictamente religioso. Como creyente, tomo cierta distancia de aquellas interpretaciones - fundamentalmente medievales, pero recientemente revitalizadas por Mel Gibson, y su propuesta paleoconservadora expresada en La Pasión de Cristo - de que Jesús tenía que morir, de lo contrario, nuestra redención sería imposible. Esa lectura sacrificial es deudora de la imagen errónea de un Dios Padre necesitado de sangre y dolor para poner las cosas en su sitio. Me parece más sensato y humano pensar en la muerte de Jesús como un acto de suprema coherencia con el mensaje de que es el Amor - que viene de Dios - y no el odio ni la violencia la clave para entender el sentido y la resolución de las relaciones humanas.

Esto supone introducir un elemento radicalmente nuevo: que no es la violencia un vehículo legítimo que decide el curso de la vida humana. Esta actitud supone enfrentarse a los fundamentalismos religiosos y seculares que pretenden tener un conocimiento definitivo de la agenda de Dios o de la estructura de la Historia, y le dan a la violencia un lugar privilegiado en ella; como se sabe, son muchas las ideologías que conciben y diseñan el mundo de ese modo. "Un individuo educado de esa manera”, advierte Leszek Kolakowski, “llega a la convicción general de que es imposible regular las relaciones entre los hombres por otro medio que por la violencia (...), y forja una cosmovisión infantil que eleva al rango de una burda filosofía de la historia, y se enorgullece de ella hasta el punto de afirmar de que es ‘realista’ o que ‘se ha liberado de ilusiones’”[1].

Esta obsesión por la verdad, por el control de las conciencias y las conductas, incluso sobre los hechos, es completamente antitética respecto del Magisterio de Jesús, que no predicó ortodoxia alguna - más bien estaba permanentemente bajo sospecha de herejía y fue condenado como blasfemo - (no me lo imagino avalando hoy la búsqueda y persecusión de 'desviaciones doctrinales' o algo parecido, eso era cosa de los fariseos y de los maestros de la Ley), y no postuló otra cosa que el amor incondicional. Por ello se juntaba con prostitutas y publicanos, por eso descubría en la samaritana y en el centuríón romano - que no pertenecían en principio a la 'comunidad espiritual' - modelos de genuina fe. Por ello desafiaba la obsesión por la formalidad y el ritual de los fariseos. Llevó hasta sus últimas consecuencias aquello de "Misericordia quiero, y no sacrificios". Ello le llevó a enfrentarse a las jerarquías sacerdotales y políticas de su tiempo, acercándose al pobre, al insignificante, al excluido. Su mensaje no era para los doctos o para los iniciados: estaba dirigido a todos, empezando por los más pequeños. Ellos también forman parte del Reino que él anuncia.

Creo que es en este sentido que es posible que el mensaje de Jesús resulta ejemplar para las personas, sean cristianos o no, sean creyentes o no. Poner en primer lugar a los pequeños, a los excluidos, a los débiles. Se trata de la vindicación del Amor y su encarnación en relaciones y modos de vivir reales y cotidianos. Es precisamente ese tipo de idea la que encuentra la oportunidad de encarnarse nuevamente en nosotros - gente común y corriente, que tiene, o no tiene convicciones religiosas - en cada Navidad. Una invitación abierta que no excluye a nadie.


Feliz Navidad a todos.


[1] Kolakowski, Leszek “Jesucristo: profeta y reformador” en: Vigencia y caducidad de las tradiciones cristianas Buenos Aires, Amorrortu 1971p. 34.
[2] Mateo 21, 42.

viernes, 21 de diciembre de 2007

EL FALSO "MEA CULPA" DE FUJIMORI




Gonzalo Gamio Gehri

Como se sabe, el perdón es una categoría práctica de gran relevancia para la ética (y en ocasiones para la política). Constituye una "donación repentina, asimétrica e irreversible" de parte de quien ha sufrido alguna injusticia o lesión de su dignidad e integridad. Hannah Arendt - quien mejor ha trabajado el tema desde la filosofía política - sostiene que es una forma de rehacer el pasado, de modo que la víctima pueda superar el daño padecido y recuperar su condición plena de agente. "La posible redención del predicamento de irreversibilidad", señala, "- de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo - es la facultad de perdonar".
Hay que considerar que el perdón constituye una acción genuina susceptible de realizarse plenamente bajo tres condiciones: 1) que la única persona que puede otorgarlo efectivamente es la propia víctima; 2) que la dinámica propia del perdón no suspende ni bloquea la acción de la justicia; 3) que el perpetrador sólo puede aspirar a ser perdonado si reconoce sinceramente su responsabilidad frente al daño infligido, y carga con las consecuencias éticas, políticas o judiciales que el caso involucra.
En esta perspectiva, el pretendido mea culpa de Fujimori frente a los asesinatos de Barrios Altos y La Cantuta son meras estrategias judiciales y ocurrencias dramatúrgicas. El ex dictador no se ha dirigido seriamente a los deudos de las víctimas - que siguen siendo hostilizados por la portátil de Kenyi, e incluso la abogada defensora acaba de ser amenazada de muerte -, no acepta su responsabilidad frente a los hechos, ni siquiera ha explorado verbalmente la gravedad del daño producido. En cambio, ha pretendido "justificar" la nefasta Ley de Amnistía que dejó en la calle - con invitación al olvido - a los asesinos. Ha intentado asímismo justificar las políticas antisubversivas de su gobierno, señalando que se le procesa por "veinticinco muertes", en contraste con "la vida de veinticinco millones de peruanos", que supuestamente "salvó". Dejando a un lado la megalomanía implícita en esta declaración, la sóla pretensión de "poner en la balanza" una cifra y otra, y pretender que determinados "logros" garanticen la impunidad, deja al autócrata fuera de cualquier elemento de la cultura de los Derechos Humanos (aunque parezca grotesco, la misma argumentación la encontramos en Jaime de Althaus, quien falsamente se percibe a sí mismo como un "liberal").
Quien pretendió amnistiar a sus comandos de la muerte (a partir de una ley redactada por el propio Montesinos) ahora suspira ante cámaras por obtener "perdón". Como se sabe, las amnistías constituyen una inaceptable perversión del perdón, en tanto los gobiernos o los parlamentos usurpan la potestad exclusiva de las víctimas con el fin de obtener impunidad para los perpetradfores. A su vez, hoy Fujimori pide perdón para obtener impunidad. Que la justicia no debilite su brazo en este proceso. Sabemos que Fujimori tiene 'buenos' amigos en Palacio de Gobierno, en el Congreso, en la CONFIEP, he incluso en lugares de la capital que se pretenden "sagrados". En ese sentido es una pésima señal el que el canal estatal - perteneciente a todos los peruanos, y no sólo a quienes tienen carnet aprista - se haya negado a transmitir este juicio tan importante ¿Se trata de alguna clase de favor "político"? Que la ciudadanía vigile atentamente la marcha de los acontecimientos.
(La caricatura es de Valois)

jueves, 20 de diciembre de 2007

EN TORNO A LA JUSTICIA, LA ÉTICA GRIEGA Y A CIERTO "GIRO PAGANO"

CONSIDERACIONES METACRÍTICAS



Gonzalo Gamio Gehri

Eduardo Hernando ha respondido a lo dicho en mi texto Los griegos y el Otro como fin. Para variar, el punto principal materia de discusión - si en el pensamiento crítico griego encontramos elementos convergentes con la idea de dignidad - ha sido pasado por alto. Pueden ver el texto de Hernando en su blog (http://eduardohernandonieto.blogspot.com/). Antes bien, su intervención confirma una de mis críticas, a saber, que él no tematiza el pensamiento antiguo desde sus textos, sino desde literatura indirecta (Strauss, Bloom, y ahora el Compendio del jurista Villey - publicado por la Universidad de Navarra - y Berkowitz). Hernando señala que le otorga más crédito a la lectura de Strauss que a la mía. Me pregunto ¿Cómo lo sabe, si no se ocupa de los griegos desde sus textos, sino desde algún intérprete, que le cuenta "cómo son las cosas"? Evidentemente, considero que mi interpretación no es la única posible (no creo en ninguna 'ortodoxia' que silencie arbitrariamente otros posibles enfoques, siempre que se sustenten en las fuentes y en razonamientos, y no en el pre-juicio o en la mera autoridad[1]). No obstante, yo he mostrado - en la medida de lo posible - que mi lectura se sostiene a la luz de ciertas tragedias y cierta impronta socrática: allí están los pasajes disponibles al lector, las nociones de justicia vinculadas a la valoración intrínseca del ser humano. Si Hernando no se remite a los textos mismos ¿Cómo puede juzgar? Invita a hacer un acto de fe (creer ciegamente en que lo que dice Strauss) y emite una falacia ad hominem (porque es Strauss y fue un intelectual con un vasto curriculum). Allí encontramos falacia y pura "ideología". Ningún argumento, ningún sustento textual.

Hernando hace suyos algunas intuiciones de Villey sobre la dikaiosyne - nuevamente, remisión a bibliografía secundaria o de consulta - que podemos comentar, a la luz de la filosofía clásica y del idioma griego (que no sabemos si desconoce). Distingue entre dikaiós (con acento también cuando se escribe en la grafía latina, por si acaso) aplicado al agente que cultiva la virtud de la justicia) y el neutro tó dikaión, según Hernando-Villey, el sentido de "la de realizar la cosa justa" (sic). En realidad tó dikaión se traduce como lo justo. Esto le sirve a este autor para distinguir la "justicia subjetiva" y la "justicia subjetiva".

Más allá de cuán extenso sea el curriculum del señor Villey - y el prestigio de la casa editora de la Universidad de Navarra -, discrepo. Creo que se equivoca. Al fin y al cabo, en filosofía lo que cuentan son los argumentos, y no los "pergaminos". Discrepo, primero, porque las categorías "subjetivo" y "objetivo" son completamente extrañas al mundo griego. Adquieren plena carta de ciudadanía con Descartes (ni siquiera con la Escolástica); este es un anacronismo del tamaño del Everest ¿Qué griego entendería la virtud como una cosa subjetiva? Segundo, y no menos grave: se introduce una oscura ditinción entre la "posesión de la virtud" y su "realización", distinción que Aristóteles (y también Platón, y los trágicos, etc.) rechazarían por absurda: la virtud es una héxis (un hábito, una forma de vida), cuyo valor reside - como es más que obvio - en su ejercicio. Cualquier lector de la Ética Nicomáquea lo sabe. La expresión tó dikaión se utiliza para hablar de la virtud de la justicia como héxis, para definirla y discutir e invocar su práctica. Hernando se considera a su mismo - según su post - como uno de los defensores de los "antiguos" - según él, yo pertenezco a los "modernos" - pero no parece haber reparado en estas cuestiones básicas de la filosofía práctica griega.

Tampoco es acertado identificar tó dikaión con "la misma idea de derecho" como hace Hernando. Se trata de otro anacronismo no menos recusable. Aristóteles - en el libro V de la Ética Nicomáquea señala que la dikaiosyne "se dice de muchas maneras", y que en la comunidad se dice de lo justo, de lo equitativo, e incluso de la "virtud en general" (la famosa 'justicia universal' aristotélica'. No se asimila sin más a la idea de derecho (más propiamente - estrictamente - romana, dicho sea de paso). Lo justo es una categoría filosófico-práctica (que evidentemente, y por ello mismo, incluye lo político, y a la vez lo legal y lo ético) referida a la virtud "en relación con el otro" (prós tó heterón) en los contextos amplios de la vida (no sólo lo político-legal).
Evidentemente, Aristóteles considera que es justo "dar a cada cual lo suyo" según una clase de proporción. No obstante, el asunto no es tan "simple como se lo figura Hernando:
"Por ello, si nos remitimos a la ética a Nicómaco puede existir una
situación en la cual alguien roba una bien a una persona y por ende la justicia
manda corregir tal desigualdad o desequilibrio (justicia correctiva)
restituyendo el bien robado o su dueño original o devolviendo algo equivalente,
en este sentido, como diría Villey, el dikaion no es el derecho subjetivo de un
individuo , es más bien una proporción.
Pregunta: ¿qué es lo
que le corresponde a un terrorista que ataca a una comunidad y origina muertes y
destrucción material?"

La proporción correcta no es tan fácil de reconocer, es preciso ponderar - usando la deliberación práctica - una serie de elementos y contextos, en principio heterogéneos. Por ello recomienda a los que tienen que ejercitar la justicia (los jueces en la práctica judicial), esforzarse por ser phronimói - educarse en la deliberación, en la elaboración del silogismo práctico y en el cultivo de las virtudes éticas. Se trata de ocuparse reflexivamente de lo irreductiblemente particular (Libro VI). Sin embargo, Hernando interpreta a Aristóteles como un cultor de la Ley del Talión, "ojo por ojo y diente por diente". No advierte que la pólis se nutre del paso de la justicia cósmica y vengadora (díke) a la justicia pública y deliberativa (dikaiosyne), tal y como es descrita en La Orestiada de Esquilo. El crimen más nefasto - la violencia contra la propia sangre - es examinado en el Areópago, en el espacio público. No se apela a la tortura ni a nada parecido. Su ejemplo del terrorista resulta prácticamente preclásico, "bárbaro".
Su prédica en favor de la aplicación de tortura en contra de los "enemigos del Estado" muestra en qué medida no comprende lo que significa la tortura. Si se hubiese detenido a leer algo del Informe de la CVR en lugar de rechazarlo a priori desde su columna en La Razón, hubiese podido acercarse a una realidad cruel y perversa: debería revisar - aunque sea - Muerte en el Pentagonito de Uceda, para aproximarse al turbio mundo de la tortura. Cuando el Estado aplica la guerra sucia se pone al mismo nivel de los infractores de la ley. Allí está un hombre - delincuente o no -, inerme e inmovilizado, a merced de sus agresores, que aplican sobre él métodos de tormento, en cuyo ejercicio ponen en juego lo peor de sí mismos, sus sentimientos más oscuros y su fuerza bruta, para obtener "información". Ya sabemos cuán "ineficaces" son esos métodos, además de malignos (a los templarios, por ejemplo, los funcionarios de Felipe IV les hicieron "confesar" que practicaban la brujería, a pesar de que la mayoría eran devotos cristianos, y monjes). También es verdad que muchos inocentes son torturados, pero el asunto trasciende el hecho de si la víctima es culpable o inocente. La ley castiga a los criminales porque asume que son agentes libres, mientras que el torturador los convierte en vulgares "cosas" para lograr sus propósitos. El sólo hecho que defienda una idea como esa - y que apele a su curioso "giro pagano" para justificarse - dice mucho acerca del carácter de la reiterada "preocupación" de Hernando por la "virtud".
Hernando señala - siguiendo a Strauss, es más que obvio - que el tema central del pensamiento político es el del "mejor régimen político", y me acusa de no ocuparme de él. Es cierto que ese es un tema central, pero su afirmación es imprecisa (poco "antigua"); su desconocimiento de primera mano de Platón y de Aristóteles le impide ver lo evidente, que el primer problema político es el de la vida buena ("cómo se ha de vivir") del cuál se derivan el de la justicia, el del régimen justo y superior, el del buen ciudadano, etc. El tema del régimen está vinculado al del buen vivir. En La República se plantean las cosas así, y en la Ética Nicomáquea, desde un inicio, señala que la ética forma parte de la política (libro I), cuyo asunto es el modo de vida bueno y mejor. De esta forma, es Hernando qien está entrampado en contraposiciones modernas. Por supuesto que el tema del régimen es importante para mí, sólo que no planteo el tema en abstracto, desvinculado del mundo en que vivo (desde una supuesta "edad dorada de las costumbres", como era el medioevo germánico para Hernando en Pensando peligrosamente). Partimos del examen crítico de las dóxai planteado en los espacios que habitamos, no puede ser de otra manera. Este fue el punto de partida de Aristóteles, quien en la Política abordó el problema del régimen a partir del estudio de la experiencia, elaborando una investigación de política comparada, examinando las constituciones y los sistemas institucionales de las diferentes ciudades. Contrastó diferentes concepciones y prácticas, oponiendo sus rasgos distintivos y buscando semejanzas; este procedimiento se llama epagogé y forma parte del método de la filosofía práctica, que el de Estagira llamó polémicamente "dialéctica". Hernando me acusa de partir de mi ethos, pero eso era común entre los filósofos griegos - incluido Platón - y en los compositores de tragedias. Eso no me convierte en alguien que "está satisfecho" con la sociedad en la que vive y no busca alternativas razonables. Al fin y al cabo ¿De qué otro modo puede partir la reflexión práctica, sino de los escenarios de la práxis?
En realidad, el problema con Hernando es que su excesiva dependencia de los textos de consulta, y no de los autores mismos, lo lleva a asumir una lectura simplificada de los problemas. Su controversia entre los "antiguos" y los "modernos" elimina una serie de matices muy importantes, que aparecen cuando vamos al análisis filosófico y dejamos los manuales a un lado. Esta disyunción exclusiva entre virtud y libertad es insostenible. No permite entender a las escuelas postclásicas - Hernando borra del escenario intelectual a los estoicos de un plumazo, sin conocerlos -, pero tal dicotomía impide profundizar en Aristóteles, para el cual areté, deliberación práctica y elección son recíprocamente esenciales (véase Eth. Nic., libro III y VI). También impide considerar otras formas de vínculo entre libertad y virtud (piénsese en la importancia de la noción de virtud en Kant, e incluso en Hume).
Cuando sólo contraponemos a los antiguos y los modernos identificamos a la modernidad con la "Ilustración" (con su "subjetividad desarraigaida", su "procedimentalismo", su "atomismo social"). Nos olvidamos que la modernidad también es romántica. Los románticos volvieron sobre Aristóteles y otros pensadores para rescatar una concepción encarnada de la razón práctica y los vínculos de pertenencia sin renunciar a la libertad. Alklí están Hegel, Schiller, Schelling. Ellos se apropiaron críticamente de los griegos, y plantearon, a su manera, un vínculo con ellos, más allá de la distancia en el tiempo y las diferencias culturales. Por supuesto, eso supuso reinterpretación y modificaciones significativas, pero se remitieron a esa tradición como horizonte crítico (nunca hay completa continuidad: no la hay entre Homero y Esquilo, ni entre Platón y Aristóteles - a pesar de que Strauss tiende sistemáticamente a confundirlos -). Hernando seguramente replicará contra el romanticismo aludiendo a la "segunda ola de la modernidad" de Strauss (¡otra vez el catecismo straussiano entra a tallar!), pero está claro que el pensamiento clásico no culminó con el fin de la pólis; de lo contrario recurriríamos a él sólo como objeto de estudio arqueológico. Cuando Hernando evoca la palabra "tradición" se refiere a ella en términos de busqueda de homogeneidad y anulación de la crítica, a la manera fundamentalista. No obstante, hasta conservadores como MacIntyre consideran que la tradición se nutre del debate y del cambio cultural. Sea como fuere, el tradicionalismo acrítico que invoca Hernando no es filosofía sino ideología. Pensadores y críticos contemporáneos como Williams, Kenny y Nussbaum se reclaman neoaristotélicos. este tema ya ha sido objeto de debate con Hernando en una anterior oportunidad.
Creo que lo mínimo que podemos pedir a un discurso que pretende ser académico y no ideológico es que argumente y sea lógicamente coherente. Y el de Hernando ni hace lo uno ni cumple con lo otro. Me cataloga como "gnosticista" (¿?) - no señala las razones por las cuales esta extraña etiqueta se podría aplicar a mis puntos de vista - y señala que como tal, soy un insatisfecho respecto de este mundo político, pues los gnosticistas cultivan "una forma de insatisfacción permanente en la medida que las cosas no se dan como el Logos quisiera que se den (es decir un mundo perfecto de igualdad y libertad y donde impera un auditórium (sic) universal de ciudadanos deliberativos)". Sin embargo luego señala que yo - y los gnosticistas conmigo - estoy satisfecho con la sociedad en la que vivo: "El problema último en el discurso de Gamio radica en su negación al postulado más básico de la filosofía política , a saber: la búsqueda del mejor régimen político. Gamio como buen gnóstico ya no busca nada si que considera que ya lo encontró (sic) y lucha por su materialización “aquí y ahora” combatiendo frenéticamente a todos aquellos que pensamos que aun hay que seguir buscando". En fin, aquí hay una sonora contradicción. O estamos insatisfechos (y buscamos un régimen superior) , o estamos satisfechos (y no buscamos más) ¿Será que el "giro pagano" de Hernando incluye dejar de respetar los más elementales principios de la lógica? ¿Habrá declarado su 'enemigo' al principio de no contradicción? En todo caso, su discurso parece estar reñido con las leyes del razonamiento.
Veamos el mismo texto nuevamente, Hernando dice lo siguiente:
"(el gnosticismo es) una forma de insatisfacción permanente en la
medida que las cosas no se dan como el Logos quisiera que se den (es decir un
mundo perfecto de igualdad y libertad y donde impera un auditórium universal de
ciudadanos deliberativos), por ello, el gnosticismo deriva en ideología
y eso es lo que precisamente predica Gamio: Ideología!!! "
Yo me pregunto: ¿Cómo funciona ese por ello? ¿Es un conector en una clase de proposición condicional al interior de su fraseo, o qué es? Está claro que de las premisas no se sigue su "conclusión". Este párrafo co contiene argumentación alguna, desde un punto de vista formal (ojo, la lógica es una creación griega, que le debe muchísimo a Aristóteles). Si al discurso de Hernando no le va bien con los textos griegos, le va incluso peor con la lógica.
Por último, Hernando sostiene que pretendo eludir la crítica a "mi gnosticismo" (¿?) usando etiquetas: "Sofista: Trasímaco: Nietzsche: Fascismo: Hernando". No entiendo cuál es su punto aquí. Que Trasímaco es un personaje que se remite, al igual que Calicles, a la sofística es un hecho conocido: basta leer La República (y para el caso de Calicles el Gorgias), para constatarlo. Nietzsche es un autor que aprecio muchísimo, por ello trato de deslindar su filosofía de la errada lectura fascista, que sólo lo deforma. La "aristocracia de carácter" que plantea Hernando - basada en una distinción trasnochada y violenta entre fuertes" y "débiles" - sí que me parece fascistoide in nuce. Pero eso es algo que el lector puede juzgar por cuenta propia. En todo caso, la tendencia ideológica de Hernando a aprobar la legalización de la aplicación de la tortura en casos de terrorismo - en el marco del llamado "derecho penal del enemigo" - no ayuda precisamente a disolver las sospechas en este sentido.
[1] Esto, por supuesto, no conduce a la tesis absurda de que “todas las interpretaciones valen lo mismo”, que es autocontradictoria. Aquí intento mostrar qué razones convierten a ciertas interpretaciones en más “razonables”, “mejores” o “superiores” a otras.).

jueves, 13 de diciembre de 2007

LOS GRIEGOS Y EL OTRO COMO FIN

Gonzalo Gamio Gehri

Me ocupo hoy de un tema que mantenía pendiente, pero ahora - con algo de tiempo a fines de semestre - me animo a retomarlo. A lo largo de varios años, he tenido la oportunidad de debatir en dos oportunidades con Eduardo Hernando Nieto, profesor de teoría legal en diversas instituciones del país. Quien quiera revisar los términos de nuestra primera discusión puede consultar la revista Pensamiento Constitucional Año VIII, N° 8, 2002, en donde aparece un artículo mío que examina críticamente sus textos, y una réplica suya. Una descripción sucinta del segundo debate - lamentablemente muy breve - puede encontrarse en Blogiaquía, de José Talavera. A pesar de las evidentes discrepancias - pienso que Hernando defiende una versión poco sofisticada (y pretendidamente actualizada) de paleoconservadurismo (con ciertas tonalidades de hitlerismo y falange española); él pretende que mi liberalismo de izquierda corresponde a aquella posición que la antigua página de opinión de La Razón llamaba los "cívicos" - nuestra polémica no ha perdido los elementos de caballerosidad y cordialidad. Yo saludo eso y auguro nuevos episodios de este debate en el futuro.

En fin. Uno de los temas que ambos no pudimos examinar en detalle por razones de tiempo fue aquel del origen y alcances del concepto de dignidad. En uno de los pasajes del debate, Hernando deslizó la posibilidad de justificar la aplicación de tortura en situaciones de lucha contra el terrorismo (como hoy se discute en los Estados Unidos de Bush). Evidentemente, esa alternativa me parece completamente inaceptable. No se trata solamente de remitirse a la cultura de los Derechos Humanos, y a la línea de pensamiento subyacente a la Constitución norteamericana que Bush echa por los suelos. Después de haber colaborado con la CVR, la tortura no puede tener para mí la significación de un mero concepto al que pueda recurrirse en el contexto de los encuentros dialécticos; evoca en mí circunstancias reales, rostros reales y nombres de peruanos concretos que sufrieron tratos crueles, muchas veces siendo completamente inocentes. Nada puede avalarla. Una sugerencia como esa me parece macabra, ineficaz y retocida. Desde un punto de vista moral es una concesión al summum malum, al llamado "mal radical", y desde el punto de vista funcional - que es el que le interesa a Hernando y a la administración Bush - está demostrado que quienes son torturados mienten, o dicen lo que sus perversos agresores quisieran escuchar. Un Estado no puede degradarse al punto de ponerse a la altura de quienes violan la ley y lesionan la humanidad del otro. La democracia debe saber defenderse sin traicionar sus propios principios. Torturar a alguien - incluso si este es un criminal - implica ensañarse con el cuerpo de alguien para infringirle dolor, para obtener algo de él (por ejemplo, información). Una práctica cruel como esa saca lo peor, el ángulo más siniestro de las personas, aún de los Estados; la ley no puede degradarse hasta ese punto.

Hernando arguye que si despojamos el concepto de dignidad de nuestras categorías morales y políticas, la posibilidad de emplear estas prácticas por razones de Estado podría hacerse plausible. Señalo entonces que si arrancamos tal concepto de la tradición occidental poco quedaría de la racionalidad de esa tradición. Hernando responde que esta noción es "fundamentalmente cristiana", y que podemos prescindir de ella. replico entonces que me sorprende su cambio de perspectiva: ¿Qué pasó con su exaltación del Sacro Imperio Romano Germánico como modelo político perenne, con sus alusiones a la cristiandad medieval como el reflejo institucional del "orden natural querido por Dios", pecaminosamente quebrantado por la ilustración y el liberalismo?[1]

Hernando replica que él ha abandonado esa impronta cristiana para abrazar una herencia "pagana" - son sus palabras - que permita un mayor margen de acción al Estado (léase a sus adalides, "aquellos que tienen la fuerza de carácter como para conducir a la comunidad", las resonancias fascistas parecen claras). Evidentemente, si lo que quiere es legitimar políticamente la tortura, el legado cristiano no le permitirá ir demasiado lejos. Pero mi argumento iba más allá, y no pretende ningún arraigo de tipo religioso: la idea de los seres humanos como fines está firmemente presente en el pensamiento de griegos y romanos. Afirmo que Hernando está gravemente equivocado si cree que la ética de la dignidad se funda exclusivamente en una herencia religiosa cristiana, que su postura desconoce la matriz clásica - pagana, filosófica, greco-latina -, de esta categoría moral (por supuesto, no elimino la posibilidad de reconocer en otras culturas no occidentales ideas convergentes con la de dignidad, pero por ahora quisiera concentrarme en esta tesis). Si tuviese contacto con los textos griegos tendría que darme inevitablemente la razón. Mi interlocutor no oculta su extrañeza ante mis palabras, y manifiesta su escepticismo frente a mi tesis. Entonces, en los escasos segundos que disponía dí algunos ejemplos en la literatura y la filosofía clásica, ahora quisiera desarrollar un poco más mi punto, señalando algunas pistas más.

Creo que los problemas de Hernando con este punto se deben a que no ha trabajado con detenimiento la tradición filosófica y trágica griega , y que sus reflexiones sobre los clásicos las toma fundamentalmente de Leo Strauss (en cuya obra The City and Man casi no distingue entre los planteamientos de Platón y Aristóteles, autores que Strauss lee de una manera francamente discutible) y su discípulo Allan Bloom. Un examen de primera mano de los textos clásicos mismos - y algún elemento de griego - hubiesen despejado más de una confusión. Dignidad viene del latín dignitas. El término fue usado por estoicos y neoplatónicos paganos en repetidas ocasiones, y con intenciones ético - políticas manifiestas. De hecho, con los planteamientos de Diógenes el cínico - contemporáneo de Platón, Aristóteles y de Alejandro - comienzan a configurarse las bases de lo que será llamado "universalismo moral". Esto ya sería suficiente para poner de manifiesto la validez de mi tesis, pero sería muy fácil remitirme a la tradición griega y romana posclásica, en la perspectiva del kosmou polités (claro, The City and Man de Strauss - el solitario referente de Hernando - se planta en Tucídides, Platón y Aristóteles) . Mi punto también toca la misma época de Pericles.
El problema aquí es el del lugar del ser humano - en sentido no restringido - en el mundo ético en la perspectiva crítica de la tragedia antigua y de la mayéutica socrática (me refiero a los diálogos platónicos tempranos). El asunto aquí - la 'cosa misma' - es la reflexión práctica sobre aquello que le corresponde al ser humano como tal (en virtud de su condición), así como el rechazo de su cosificación y de la práctica de la crueldad. Si hemos de remontarnos a la Grecia clásica, tendremos que aludir a los conceptos de justicia (dikaiosyne) y piedad (eusebeia), que nos remiten a la idea misma del otro como depositario de un valor intrínseco, la exigencia de asumir al otro ser humano como fin en sí mismo. El referente filosófico inmediato de esta indagación es el Eutifrón de Platón - en el que Sócrates discute con Eutifrón acerca del carácter impío de la práctica de la crueldad, incluso contra un esclavo -; sin embargo, si queremos acceder al núcleo mismo de la cuestión, tenemos que recurrir a las tragedias. Tanto en la obra platónica como en el drama encontramos importantes reflexiones en contra de la exclusión (frente a las mujeres, o el trabajo forzado) y un ataque certero contra la imagen socialmente estereotipada del varón / libre / nativo como único depositario de valor. En la tradición del pensamiento griego - corazón de la cultura occidental - encontramos críticas del status quo, particularmente contra los tratos crueles y la cosificación del otro. Es cierto que la valoración de la dignidad de los agentes está entretejida con consideraciones en torno a la pertenencia a la familia y a la pólis (son los estoicos los primeros en postular una "persona" en abstracto como protagonista de la ética); no obstante, ello no debe llevarnos a plantear una concepción anti-igualitaria del reconocimiento como fundamento ético. Lo que nos dice esta clase de reflexión es que no puede separarse la condición humana en concreto- y su valor intrínseco - de la red de relaciones que la constituyen. Un individuo atomizado es una ficción. Esta es una tesis que puede esgrimirse - ya fuera del contexto propiamente griego - contra un universalismo puramente abstracto, típicamente iluminista.
Pero volvamos a nuestro argumento central: la valoración griega de la 'dignidad'. He aquí algunos ejemplos que pueden resultarnos aleccionadores. Que el asesinato a sangre fría o el daño a inocentes constituia hybris no constituye novedad alguna en el mundo griego. El terrible fin de Agamenón está vinculado al sacrificio de Ifigenia (Agamenón), pero también al terrible final de la ciudad de Troya, con los varones asesinados, las mujeres sometidas a esclavitud, los templos y construcciones devastadas. Ulises ha sido condenado a retrasar su regreso a Ítaca por diez años más (el peor castigo para él, según el parecer de Atenea), a causa de su frialdad en la destrucción de Ilión, y la masacre de sus habitantes, incluyendo la muerte del pequeño hijo de Héctor, Astianancte (Las troyanas). aquí el punto de vista de la pobre Hécuba es fundamental en torno al juicio sobre la crueldad y al desenmascaramiento de las "virtudes marciales" que encarnan los aqueos que han devastado Troya.

La censura de los malos tratos en contra de los cadáveres - incluso de los enemigos - constituye un principio fundamental para todos los griegos. Ensañarse con los cuerpos constituía una ofensa a las relaciones humanas y a los preceptos divinos. Antígona es el ejemplo más claro. No importa que su hermano Polinices haya atentado contra su propia ciudad - no importa qué haya hecho - en nombre de leyes "que no son ni de ayer ni de hoy sino de siempre, y nadie sabe cuándo surgieron", el muerto debe ser enterrado, para descender al Hades y reconciliarse con la Tierra. En Las Suplicantes, las madres de los argivos que lucharon con Polinices piden a Teseo - gobernante de Atenas, que aparece como democrática en la pluma de Eurípides - que interceda ante Creonte para poder recuperar los cadáveres de sus seres queridos, y lograr la paz para ellos. Es un dato importante que Eurípides convierta a estas madres que claman por justicia en el coro trágico - el coro representa la voz de la razón práctica, la perspectiva de la phrónesis, tradicionalmente ciudadanos de la pólis (varones, evidentemente).

Quizá el caso más rotundo sea el de Las Coéforas, tragedia en la que Esquilo hace que el coro esté compuesto por las troyanas - que Agamenón trajo como esclavas - forzadas a llorar en los funerales de su verdugo, encargado por Clitemestra y Egisto. Obligada a hacer una oración en la ceremonia, Electra, hija del Rey, se vuelve hacia las troyanas para que le digan qué debe decir. Tradicionalmente, el coro está compuesto por varones /libres / nativos (ciudadanos); esta vez está conformado por mujeres /esclavas / extranjeras. Se convierten en las exponentes de la razón práctica (como se sabe, entre los griegos - particularmente los trágicos y Aristóteles - el ejercicio de la razón práctica suponía la articulación y la orientación de las emociones).En Los persas, Esquilo elige escribir - poco tiempo después de la victoria de Platea - una tragedia en la que los persas, los vencidos, reflexionan sobre la causa de su dolor y la ruina de su imperio. En lugar de celebrar la victoria - la 'supremacía helénica' -, se ocupa de que los atenienses se miren en el espejo de sus enemigos, los "bárbaros". Esto supone un acto poderoso de empatía, ponerse en el lugar del otro. El pensamiento griego era capaz de tal ejercicio de imaginación ética y racionalidad, que le permitía interpelar sus propias tradiciones.

Esta clase de pensamiento ético no busca legitimar sin más lo existente - como creen erróneamente muchos conservadores que desconocen la cultura clásica -; antes bien, someten a duras críticas los modelos de virtud existente (piénsese en el severo cuestionamiento de Esquilo y Sófocles a la ética homérica, o los intensos debates de Sócrates con los sofistas). Lo que tanto la actividad filosófica socrática como la obra de los trágicos se proponen - más allá de sus diferencias programáticas - es reformar la paideia y replantear el sentido de la vida pública.

El rechazo de la instrumentalizaciòn de los seres humanos es un tema que encontramos en diversos lugares, pero en ninguno tan intensamente como en Filòctetes de Sòfocles. En esta obra, los aqueos han dejado a Filòctetes en una isla desierta de camino a Troya a causa de los desgarradores dolores que sufre este, a consecuencia de una herida ulcerosa que tiene en el pie. No obstante, Filòctetes es el dueño del arco màgico de Heracles. Cuando años màs tarde, los aqueos regresan para convocarlo al ejèrcito, Filòctetes se niega. Ulises entonces planea robarle el arco. Sin embargo, Neoptòlemo - y un grupo de soldados rasos que compone el coro - se oponen a tal iniciativa: el robo condenarìa al arquero a una muerte segura, dada su condición. Ante los ojos del coro, ese trato no es el que merece un ser humano.

En fin, he allì los ejemplos - tomados entre muchos otros - que sustentan mi tesis, y la refutaciòn de mi interlocutor. Hernando simplemente se equivoca respecto de la ética griega ¡Cuántas confusiones podrían evitarse a partir de la lectura directa de los textos! Si Hernando quiere encontrar un sustrato doctrinal para su aparente e insòlita conformidad con los acontecimientos de Guantànamo (y qiozás con los sucesos de los sòtanos del SIE), no los encontrará en las complejidades del mundo intelectual griego. Si recurre a la historia de la cultura en pos de alguna inspiración, que en su denominado "giro pagano" recurra acaso a los mitos nórdicos (fuente de inspiración parcial del Tercer Reich, régimen funesto que aparentemente cuenta con alguna simpatía de parte de Hernando). Entre los griegos y Platón podemos encontrar buena parte de la base teórica que nos conducirá a la dignitas. Tampoco encontrará fácilmente en los griegos alguna pista para justificar esa extraña "aristocracia de carácter" - que suena tanto a una terriblemente distorsionada "lectura" de Nietzsche - que predica: si algùn griego hubiese podido suscribir la precaria posiciòn de Hernando, este sería Trasìmaco, el defensor de la justicia como el "derecho del màs fuerte" (una postura completamente ajena a la tradiciòn intelectual que he descrito, aquella que nutre la ètica occidental). Vèase en la Repùblica (en el Libro I) el penoso destino de esa postura irracionalista, cara la vertiente menos sofisticada de la sofìstica.

La victoria del ethos griego (el autèntico "carácter" en el vocabulario filosófico clásico, no las galimatías pseudo-psicológicas del planteamiento de Hernando) supone que es el argumento - el lògos - y no la fuerza o la remisión a las convenciones, la dimensión humana que marca la pauta de una vida con sentido. Desde este punto de vista, la pretendida "aristocracia del carácter" se revela arbitraria y extravagante, además de potencialmente violenta y represiva. Detrás de esta distinción irracional entre aquellos que poseen "carácter" (los "fuertes") / y los "sin carácter" (osea "débiles") se oculta la curiosa "justificación" de las exclusiones de siempre por razones de raza, cultura, religión, status socioeconómico, género e identidad sexual. Las condiciones estructurales del daño social y la discriminación son disimuladas por el canto visceral de Trasímaco a la "fortaleza de carácter"; intenta legitimar con una suerte de apelación a una supuesta "naturaleza de las cosas" (ojo, también presente en los esbozos ideológicos de Hernando) lo que en realidad son construcciones culturales y sociales contigentes, esto es, susceptibles de transformación en la práctica y en la teoría. Se trata de la antigua confusión entre injusticias y fatalidades. No necesariamente determinadas presuposiciones son reales, especialmente si se usan para convertir determinadas treadiciones arcaicas y opresivas en invulnerables. Es precisamente esta clase de irracionalismo el que combatieron Sócrates y los trágicos.



[1] Cfr. Hernando, Eduardo Pensando peligrosamente Lima, PUCP 2000 p. 83.

lunes, 10 de diciembre de 2007

EL JUICIO A FUJIMORI Y LA LUCHA CONTRA LA IMPUNIDAD

¿SÓLO EL APRA SALVARÁ A FUJIMORI?


Gonzalo Gamio Gehri

Ayer se ha iniciado el juicio a Alberto Fujimori por crímenes de lesa humanidad. La Fiscalía ha pedido treinta años de prisión para quien - según una serie de pruebas e indicios - promovió y premió las acciones del Grupo de exterminio Colina, beneficiando con una amnistia a sus miembros (monitoriando esta medida a través de un Congreso completamente sometido y sevil). Hoy se le ha condenado a seis años de cárcel por allanar la casa de la esposa de Vladimiro Montesinos utilizando un falso fiscal. Se trata del primer delito comprobado imputado al ex dictador; incluso la defensa ha apelado objetando parcialmente la sentencia. El abogado de Fujimori esperaba una condena menor, que no implicase carcelería para su cliente.


Que Fujimori sea encarcelado por crímenes de corrupción y por violaciones de Derechos Humanos constituiría un estupendo precedente para la consolidación de una cultura de la legalidad y la democracia en el país. Nos permitiría constatar cómo el uso del poder no convierte a nadie en 'intocable' frente a las exigencias de la justicia. Ya el gobierno de transición - merced a la política anticorrupción que implementó en los meses de su gestión - hizo posible que militares, políticos y empresarios que le habían puesto precio a su lealtad desfilaran por el Poder Judicial y por San Jorge o Piedras Gordas. Las evidencias apuntan a que Fujimori terminará haciéndole compañía a sus antiguos socios, convertidos hoy en reos. Los gritos destemplados de Fujimori en su alegato final del primer dìa ponen de manifiesto su intenciòn de convertir este proceso en una suerte de show mediàtico que genere consecuencias polìticas (¿Un mensaje para Palacio de Gobierno?). El gesto del juez de llamarlo al orden y señalarle quièn manda en el Foro. resulta pertinente; quien acostumbraba desde el gobierno mover los hilos de la justicia y del Congreso - a travès de sus coordinaciones con Montesinos - debe hoy someterse sin mas a la competencia de un Tribunal independiente
Hoy KeiKo Fujimori ha señalado que a la antigua "persecusiòn polìtica" contra su padre se ha sumado la "persecusiòn judicial". Sòlo resta sonreir frente a la total carencia de sentido de quien hoy - con tales balbuceos - representa las pretensiones dinàsticas de la mafia que en la dècada de los noventa controlò al paìs, sobhornò polìticos, comprò lìneas editoriales, malversò los fondos del Estado y dirigiò las acciones de grupos de exterminio.
La tesis de la ignorancia de Fujimori frente a las acciones de Montesinos y Hermoza Ríos, no resiste el más mínimo análisis. Un sinnúmero de testimonios y pruebas documentales desmiente esta estrategia desesperada del ex gobernante y sus asesores. Antes, Fujimori proclamaba por doquier que él supervisaba - como el singular estratega que sus acólitos querían hacernos creer que era - todo lo que se hacía o dejaba de hacer en su gobierno. Hoy ha modificado su argumento: hoy desconoce (y hasta "condena" lo que hacían sus subordinados, aquellos que ascendió y protegió). No obstante, los hechos hablan por sí solos. La ciudadanía tendrá que permanecer vigilante para evitar que los múltiples simpatizantes del ex dictador - en la Vicepresidencia, en el gabinete, el Congreso, entre el sector conservador de la jerarquìa eclesiàstica, etc. - que forman parte del entorno del Presidente pretendan influir ilícitamente en las decisiones judiciales. El gobierno actual ya había mostrado un raquítico interés por el tema de la extradición bajo el pretexto de "no politizar el caso" - se decía que en privado se solicitaba que ésta no fuera concedida -, no vaya a ser que ahora juzgue "políticamente inconveniente" la condena de un ex presidente por causa de delitos contra la vida, que ya sabemos que no prescriben jamás. sabemos que esta clase de procesos judiciales potenciales penden como una espada de Damocles sobre las cabezas de quienes pensaron que el poder podía blindarlos incluso ante delitos que lesionan los derechos básicos de sus compatriotas.


(Las caricaturas son de Carlín).

CHARLES TAYLOR: AGENCIA Y DELIBERACIÓN PRÁCTICA. ALGUNOS APUNTES


Gonzalo Gamio Gehri


Como se sabe, Charles Taylor - profesor emérito de McGill University - es uno de los más importantes interlocutores de la discusión ética contemporánea. Sus planteamientos han sido erróneamente asociados al llamado "comunitarismo"; es en realidad un hegeliano cuya postura en filosofía práctica ha recibido una gran influencia de Aristóteles y de la tradición fenomenológica y hermenéutica. La premisa filosófica de esta posición es aquello que Taylor llama el punto de vista del agente encarnado, la perspectiva del sujeto como ser capaz de experiencia, y como intérprete de todo aquello involucrado en sus modos de actuar en el mundo. En el ámbito específico de la praxis, esta perspectiva se traduce en la descripción fenomenológica de las formas de deliberación, elección y acción que el agente desarrolla en la configuración de sus planes de vida. En este contexto constituye una contribución importante para este tipo de reflexiones la distinción tayloriana entre evaluaciones débiles y evaluaciones fuertes, entre evaluaciones en donde la intensidad de los deseos de facto determina el sentido de la elección y aquellas formas de discernimiento práctico en donde el agente se ve confrontado por modos de ser, valores y fines que considera esenciales para calificar su vida como “buena”, “significativa”, etc. Tales bienes constituyen una referencia ineludible respecto a la propia percepción del individuo como un agente moral. Hemos visto cómo estas reflexiones sobre la orientación de los deseos no son ajenas a las crisis de interpretación y a los conflictos de valores.

Tales formas de deliberación práctica suponen nuestra inscripción en un horizonte de cuestiones importantes, marcos de referencia en donde tienen lugar nuestras distinciones cualitativas. Dicho horizonte cumple una función análoga a la del campo perceptivo respecto de la orientación espacial. Nuestros compromisos con ciertos valores tienen sentido en conexión con “una ontología de lo humano”, un conjunto de interpretaciones / argumentos acerca del hombre y su lugar en un mundo significativo, argumentos susceptibles de reformulación e interpelación crítica. En esta línea de pensamiento la defensa de la dignidad del individuo – moderna y originalmente cristiana – debe entenderse en el contexto del cambio de localización de las fuentes del bien, resultado de la crítica de las cosmologías morales deudoras de una teoría del logos óntico.

Estas argumentaciones ontológicas ciertamente sitúan el debate moral en la perspectiva de la primera persona del singular y el plural, las formas ordinarias de reflexión práctica practicadas en el mundo de la vida. Implican una toma de decisión acerca de la “naturaleza” de la razón práctica, en contra – por ejemplo – de las éticas naturalista y procedimental, que defienden el punto de vista de la tercera persona, culturalmente desvinculado. Taylor esgrime contra ellos el Principio BA, según el cual es preciso incorporar como explicación más completa de los compromisos prácticos del agente, aquellas articulaciones de valor y razonamiento que pueden hacer inteligibles ante otros las opciones, fines y narrativas vitales del agente, sin simplificaciones o mutilaciones de tales compromisos y discursos. Se trata de que la explicación práctica haga justicia a la complejidad conceptual de las “capas fenomenológicas” que constituyen nuestra “realidad moral”.