EN TORNO A LA JUSTICIA, LA ÉTICA GRIEGA Y A CIERTO "GIRO PAGANO"

CONSIDERACIONES METACRÍTICAS

Gonzalo Gamio Gehri

Eduardo Hernando ha respondido a lo dicho en mi texto Los griegos y el Otro como fin. Para variar, el punto principal materia de discusión - si en el pensamiento crítico griego encontramos elementos convergentes con la idea de dignidad - ha sido pasado por alto. Pueden ver el texto de Hernando en su blog (http://eduardohernandonieto.blogspot.com/). Antes bien, su intervención confirma una de mis críticas, a saber, que él no tematiza el pensamiento antiguo desde sus textos, sino desde literatura indirecta (Strauss, Bloom, y ahora el Compendio del jurista Villey - publicado por la Universidad de Navarra - y Berkowitz). Hernando señala que le otorga más crédito a la lectura de Strauss que a la mía. Me pregunto ¿Cómo lo sabe, si no se ocupa de los griegos desde sus textos, sino desde algún intérprete, que le cuenta "cómo son las cosas"? Evidentemente, considero que mi interpretación no es la única posible (no creo en ninguna 'ortodoxia' que silencie arbitrariamente otros posibles enfoques, siempre que se sustenten en las fuentes y en razonamientos, y no en el pre-juicio o en la mera autoridad[1]). No obstante, yo he mostrado - en la medida de lo posible - que mi lectura se sostiene a la luz de ciertas tragedias y cierta impronta socrática: allí están los pasajes disponibles al lector, las nociones de justicia vinculadas a la valoración intrínseca del ser humano. Si Hernando no se remite a los textos mismos ¿Cómo puede juzgar? Invita a hacer un acto de fe (creer ciegamente en que lo que dice Strauss) y emite una falacia ad hominem (porque es Strauss y fue un intelectual con un vasto curriculum). Allí encontramos falacia y pura "ideología". Ningún argumento, ningún sustento textual.

Hernando hace suyos algunas intuiciones de Villey sobre la dikaiosyne - nuevamente, remisión a bibliografía secundaria o de consulta - que podemos comentar, a la luz de la filosofía clásica y del idioma griego (que no sabemos si desconoce). Distingue entre dikaiós (con acento también cuando se escribe en la grafía latina, por si acaso) aplicado al agente que cultiva la virtud de la justicia) y el neutro tó dikaión, según Hernando-Villey, el sentido de "la de realizar la cosa justa" (sic). En realidad tó dikaión se traduce como lo justo. Esto le sirve a este autor para distinguir la "justicia subjetiva" y la "justicia subjetiva".

Más allá de cuán extenso sea el curriculum del señor Villey - y el prestigio de la casa editora de la Universidad de Navarra -, discrepo. Creo que se equivoca. Al fin y al cabo, en filosofía lo que cuentan son los argumentos, y no los "pergaminos". Discrepo, primero, porque las categorías "subjetivo" y "objetivo" son completamente extrañas al mundo griego. Adquieren plena carta de ciudadanía con Descartes (ni siquiera con la Escolástica); este es un anacronismo del tamaño del Everest ¿Qué griego entendería la virtud como una cosa subjetiva? Segundo, y no menos grave: se introduce una oscura ditinción entre la "posesión de la virtud" y su "realización", distinción que Aristóteles (y también Platón, y los trágicos, etc.) rechazarían por absurda: la virtud es una héxis (un hábito, una forma de vida), cuyo valor reside - como es más que obvio - en su ejercicio. Cualquier lector de la Ética Nicomáquea lo sabe. La expresión tó dikaión se utiliza para hablar de la virtud de la justicia como héxis, para definirla y discutir e invocar su práctica. Hernando se considera a su mismo - según su post - como uno de los defensores de los "antiguos" - según él, yo pertenezco a los "modernos" - pero no parece haber reparado en estas cuestiones básicas de la filosofía práctica griega.

Tampoco es acertado identificar tó dikaión con "la misma idea de derecho" como hace Hernando. Se trata de otro anacronismo no menos recusable. Aristóteles - en el libro V de la Ética Nicomáquea señala que la dikaiosyne "se dice de muchas maneras", y que en la comunidad se dice de lo justo, de lo equitativo, e incluso de la "virtud en general" (la famosa 'justicia universal' aristotélica'. No se asimila sin más a la idea de derecho (más propiamente - estrictamente - romana, dicho sea de paso). Lo justo es una categoría filosófico-práctica (que evidentemente, y por ello mismo, incluye lo político, y a la vez lo legal y lo ético) referida a la virtud "en relación con el otro" (prós tó heterón) en los contextos amplios de la vida (no sólo lo político-legal).

Evidentemente, Aristóteles considera que es justo "dar a cada cual lo suyo" según una clase de proporción. No obstante, el asunto no es tan "simple como se lo figura Hernando:

"Por ello, si nos remitimos a la ética a Nicómaco puede existir una
situación en la cual alguien roba una bien a una persona y por ende la justicia
manda corregir tal desigualdad o desequilibrio (justicia correctiva)
restituyendo el bien robado o su dueño original o devolviendo algo equivalente,
en este sentido, como diría Villey, el dikaion no es el derecho subjetivo de un
individuo , es más bien una proporción. Pregunta: ¿qué es lo
que le corresponde a un terrorista que ataca a una comunidad y origina muertes y
destrucción material?"

La proporción correcta no es tan fácil de reconocer, es preciso ponderar - usando la deliberación práctica - una serie de elementos y contextos, en principio heterogéneos. Por ello recomienda a los que tienen que ejercitar la justicia (los jueces en la práctica judicial), esforzarse por ser phronimói - educarse en la deliberación, en la elaboración del silogismo práctico y en el cultivo de las virtudes éticas. Se trata de ocuparse reflexivamente de lo irreductiblemente particular (Libro VI). Sin embargo, Hernando interpreta a Aristóteles como un cultor de la Ley del Talión, "ojo por ojo y diente por diente". No advierte que la pólis se nutre del paso de la justicia cósmica y vengadora (díke) a la justicia pública y deliberativa (dikaiosyne), tal y como es descrita en La Orestiada de Esquilo. El crimen más nefasto - la violencia contra la propia sangre - es examinado en el Areópago, en el espacio público. No se apela a la tortura ni a nada parecido. Su ejemplo del terrorista resulta prácticamente preclásico, "bárbaro".

Su prédica en favor de la aplicación de tortura en contra de los "enemigos del Estado" muestra en qué medida no comprende lo que significa la tortura. Si se hubiese detenido a leer algo del Informe de la CVR en lugar de rechazarlo a priori desde su columna en La Razón, hubiese podido acercarse a una realidad cruel y perversa: debería revisar - aunque sea - Muerte en el Pentagonito de Uceda, para aproximarse al turbio mundo de la tortura. Cuando el Estado aplica la guerra sucia se pone al mismo nivel de los infractores de la ley. Allí está un hombre - delincuente o no -, inerme e inmovilizado, a merced de sus agresores, que aplican sobre él métodos de tormento, en cuyo ejercicio ponen en juego lo peor de sí mismos, sus sentimientos más oscuros y su fuerza bruta, para obtener "información". Ya sabemos cuán "ineficaces" son esos métodos, además de malignos (a los templarios, por ejemplo, los funcionarios de Felipe IV les hicieron "confesar" que practicaban la brujería, a pesar de que la mayoría eran devotos cristianos, y monjes). También es verdad que muchos inocentes son torturados, pero el asunto trasciende el hecho de si la víctima es culpable o inocente. La ley castiga a los criminales porque asume que son agentes libres, mientras que el torturador los convierte en vulgares "cosas" para lograr sus propósitos. El sólo hecho que defienda una idea como esa - y que apele a su curioso "giro pagano" para justificarse - dice mucho acerca del carácter de la reiterada "preocupación" de Hernando por la "virtud".

Hernando señala - siguiendo a Strauss, es más que obvio - que el tema central del pensamiento político es el del "mejor régimen político", y me acusa de no ocuparme de él. Es cierto que ese es un tema central, pero su afirmación es imprecisa (poco "antigua"); su desconocimiento de primera mano de Platón y de Aristóteles le impide ver lo evidente, que el primer problema político es el de la vida buena ("cómo se ha de vivir") del cuál se derivan el de la justicia, el del régimen justo y superior, el del buen ciudadano, etc. El tema del régimen está vinculado al del buen vivir. En La República se plantean las cosas así, y en la Ética Nicomáquea, desde un inicio, señala que la ética forma parte de la política (libro I), cuyo asunto es el modo de vida bueno y mejor. De esta forma, es Hernando qien está entrampado en contraposiciones modernas. Por supuesto que el tema del régimen es importante para mí, sólo que no planteo el tema en abstracto, desvinculado del mundo en que vivo (desde una supuesta "edad dorada de las costumbres", como era el medioevo germánico para Hernando en Pensando peligrosamente). Partimos del examen crítico de las dóxai planteado en los espacios que habitamos, no puede ser de otra manera. Este fue el punto de partida de Aristóteles, quien en la Política abordó el problema del régimen a partir del estudio de la experiencia, elaborando una investigación de política comparada, examinando las constituciones y los sistemas institucionales de las diferentes ciudades. Contrastó diferentes concepciones y prácticas, oponiendo sus rasgos distintivos y buscando semejanzas; este procedimiento se llama epagogé y forma parte del método de la filosofía práctica, que el de Estagira llamó polémicamente "dialéctica". Hernando me acusa de partir de mi ethos, pero eso era común entre los filósofos griegos - incluido Platón - y en los compositores de tragedias. Eso no me convierte en alguien que "está satisfecho" con la sociedad en la que vive y no busca alternativas razonables. Al fin y al cabo ¿De qué otro modo puede partir la reflexión práctica, sino de los escenarios de la práxis?

En realidad, el problema con Hernando es que su excesiva dependencia de los textos de consulta, y no de los autores mismos, lo lleva a asumir una lectura simplificada de los problemas. Su controversia entre los "antiguos" y los "modernos" elimina una serie de matices muy importantes, que aparecen cuando vamos al análisis filosófico y dejamos los manuales a un lado. Esta disyunción exclusiva entre virtud y libertad es insostenible. No permite entender a las escuelas postclásicas - Hernando borra del escenario intelectual a los estoicos de un plumazo, sin conocerlos -, pero tal dicotomía impide profundizar en Aristóteles, para el cual areté, deliberación práctica y elección son recíprocamente esenciales (véase Eth. Nic., libro III y VI). También impide considerar otras formas de vínculo entre libertad y virtud (piénsese en la importancia de la noción de virtud en Kant, e incluso en Hume).

Cuando sólo contraponemos a los antiguos y los modernos identificamos a la modernidad con la "Ilustración" (con su "subjetividad desarraigaida", su "procedimentalismo", su "atomismo social"). Nos olvidamos que la modernidad también es romántica. Los románticos volvieron sobre Aristóteles y otros pensadores para rescatar una concepción encarnada de la razón práctica y los vínculos de pertenencia sin renunciar a la libertad. Alklí están Hegel, Schiller, Schelling. Ellos se apropiaron críticamente de los griegos, y plantearon, a su manera, un vínculo con ellos, más allá de la distancia en el tiempo y las diferencias culturales. Por supuesto, eso supuso reinterpretación y modificaciones significativas, pero se remitieron a esa tradición como horizonte crítico (nunca hay completa continuidad: no la hay entre Homero y Esquilo, ni entre Platón y Aristóteles - a pesar de que Strauss tiende sistemáticamente a confundirlos -). Hernando seguramente replicará contra el romanticismo aludiendo a la "segunda ola de la modernidad" de Strauss (¡otra vez el catecismo straussiano entra a tallar!), pero está claro que el pensamiento clásico no culminó con el fin de la pólis; de lo contrario recurriríamos a él sólo como objeto de estudio arqueológico. Cuando Hernando evoca la palabra "tradición" se refiere a ella en términos de busqueda de homogeneidad y anulación de la crítica, a la manera fundamentalista. No obstante, hasta conservadores como MacIntyre consideran que la tradición se nutre del debate y del cambio cultural. Sea como fuere, el tradicionalismo acrítico que invoca Hernando no es filosofía sino ideología. Pensadores y críticos contemporáneos como Williams, Kenny y Nussbaum se reclaman neoaristotélicos. este tema ya ha sido objeto de debate con Hernando en una anterior oportunidad.

Creo que lo mínimo que podemos pedir a un discurso que pretende ser académico y no ideológico es que argumente y sea lógicamente coherente. Y el de Hernando ni hace lo uno ni cumple con lo otro. Me cataloga como "gnosticista" (¿?) - no señala las razones por las cuales esta extraña etiqueta se podría aplicar a mis puntos de vista - y señala que como tal, soy un insatisfecho respecto de este mundo político, pues los gnosticistas cultivan "una forma de insatisfacción permanente en la medida que las cosas no se dan como el Logos quisiera que se den (es decir un mundo perfecto de igualdad y libertad y donde impera un auditórium (sic) universal de ciudadanos deliberativos)". Sin embargo luego señala que yo - y los gnosticistas conmigo - estoy satisfecho con la sociedad en la que vivo: "El problema último en el discurso de Gamio radica en su negación al postulado más básico de la filosofía política , a saber: la búsqueda del mejor régimen político. Gamio como buen gnóstico ya no busca nada si que considera que ya lo encontró (sic) y lucha por su materialización “aquí y ahora” combatiendo frenéticamente a todos aquellos que pensamos que aun hay que seguir buscando". En fin, aquí hay una sonora contradicción. O estamos insatisfechos (y buscamos un régimen superior) , o estamos satisfechos (y no buscamos más) ¿Será que el "giro pagano" de Hernando incluye dejar de respetar los más elementales principios de la lógica? ¿Habrá declarado su 'enemigo' al principio de no contradicción? En todo caso, su discurso parece estar reñido con las leyes del razonamiento.

Veamos el mismo texto nuevamente, Hernando dice lo siguiente:

"(el gnosticismo es) una forma de insatisfacción permanente en la
medida que las cosas no se dan como el Logos quisiera que se den (es decir un
mundo perfecto de igualdad y libertad y donde impera un auditórium universal de
ciudadanos deliberativos), por ello, el gnosticismo deriva en ideología
y eso es lo que precisamente predica Gamio: Ideología!!! "

Yo me pregunto: ¿Cómo funciona ese por ello? ¿Es un conector en una clase de proposición condicional al interior de su fraseo, o qué es? Está claro que de las premisas no se sigue su "conclusión". Este párrafo co contiene argumentación alguna, desde un punto de vista formal (ojo, la lógica es una creación griega, que le debe muchísimo a Aristóteles). Si al discurso de Hernando no le va bien con los textos griegos, le va incluso peor con la lógica.

Por último, Hernando sostiene que pretendo eludir la crítica a "mi gnosticismo" (¿?) usando etiquetas: "Sofista: Trasímaco: Nietzsche: Fascismo: Hernando". No entiendo cuál es su punto aquí. Que Trasímaco es un personaje que se remite, al igual que Calicles, a la sofística es un hecho conocido: basta leer La República (y para el caso de Calicles el Gorgias), para constatarlo. Nietzsche es un autor que aprecio muchísimo, por ello trato de deslindar su filosofía de la errada lectura fascista, que sólo lo deforma. La "aristocracia de carácter" que plantea Hernando - basada en una distinción trasnochada y violenta entre fuertes" y "débiles" - sí que me parece fascistoide in nuce. Pero eso es algo que el lector puede juzgar por cuenta propia. En todo caso, la tendencia ideológica de Hernando a aprobar la legalización de la aplicación de la tortura en casos de terrorismo - en el marco del llamado "derecho penal del enemigo" - no ayuda precisamente a disolver las sospechas en este sentido.

[1] Esto, por supuesto, no conduce a la tesis absurda de que “todas las interpretaciones valen lo mismo”, que es autocontradictoria. Aquí intento mostrar qué razones convierten a ciertas interpretaciones en más “razonables”, “mejores” o “superiores” a otras.).