LA POLÍTICA COMO SUBASTA (ALBERTO ADRIANZÉN M.)

(Publicado en La República)

Alberto Adrianzén

Hay dos frases, acaso, que sintetizan el imaginario que hoy tiene la ciudadanía sobre la mayoría de los políticos. La primera fue pronunciada hace algunos años por un congresista cuando se juramentó y acaba de ser repetida por un concejal hace unos días cuando asumió su nuevo cargo: “Por Dios y por la plata”. La otra fue dicha hace unas semanas, según Jaime Bayly, por el propio presidente García durante una cena privada: “No seas cojudo, la plata viene sola”.

Las denuncias contra Rosa de Acuña, segunda vicepresidenta en la fórmula de Luis Castañeda, confirman esta percepción. La idea de que la política es el camino más rápido para enriquecerse está plenamente instalada en el imaginario social. La política no es vista como una actividad al servicio de los ciudadanos y de la democracia sino más bien como una práctica orientada a satisfacer intereses (y hasta vanidades) personales y/o privados. El problema es que la democracia es evaluada a partir de estos comportamientos. La política, los políticos y la democracia aparecen ante los ojos de la ciudadanía como prácticas e instituciones contrarias a los intereses y a las demandas de la sociedad. No es extraño, que sea la palabra corrupción, en su sentido más amplio, la que resuma esta situación y que el dinero (o la plata) sea su símbolo.

Y aunque la política y la democracia requieren de individuos (hombres y mujeres) honestos, el problema principal para superar lo que ocurre hoy no es la búsqueda de “santos” o “ángeles”. Menos proponer lo que Hobbes llamó el “veneno de las doctrinas sediciosas” y que consiste en que “cada individuo en su privacidad es juez de las acciones malas y buenas”, es decir, hacerse “a sí mismo juez del bien y del mal” (Jorge Dotti). Cuando eso existe, lo que tenemos es una práctica que nos propone el linchamiento político, pero no para establecer una nueva moral sino para satisfacer, muchas veces, fines contrarios a los propuestos. El papel de algunos medios de comunicación es ejemplo notable de esta hipocresía política.

No dudamos que la moral es importante, pero la política tiene sus propias reglas. Lo que se requiere, por lo tanto, es una moral pública (y laica) que consiste en la aceptación de un conjunto de reglas y normas que regulen la actividad política, las elecciones y las relaciones entre los individuos.

Se dice que la democracia no tiene precio, pero que cuesta mantenerla. Por eso el caso de Rosa de Acuña y de Solidaridad Nacional, además de la falta de escrúpulos de aquellos que han participado en esta suerte de licitación de candidaturas, demuestra que se necesita regular la participación de los partidos en las elecciones.

Una primera idea es que los partidos requieren ser financiados, en parte, por el Estado para liberarlos, justamente, de candidatos y dirigentes inescrupulosos que convierten la selección de postulantes en una subasta, pero también de los grupos económicos y de las mafias (incluyo al narcotráfico). Una segunda idea, es bajar los costos de las campañas electorales. Es hora que se adopten las normas que hoy existen en México, Brasil y Chile, por citar algunos países, que consisten en prohibir la propaganda electoral en medios de comunicación que usan recursos públicos (la radio y la TV) y privilegiar la franja electoral como el principal instrumento de propaganda. Una tercera idea es fortalecer el papel de los órganos electorales en la fiscalización de los gastos de campaña, aspecto que hoy no existe. Y una cuarta, es eliminar el voto preferencial, que es fuente de corruptelas, y mejorar la democracia interna de los partidos.

Una última idea, es que no habrá democracia ni elecciones limpias mientras existan mafias que “chuponean” teléfonos, interceptan correos electrónicos y hasta extorsionan a candidatos. El caso de Rosa de Acuña es la mejor demostración no solo de la decadencia de los políticos, de los partidos y del propio sistema político sino también de la existencia de mafias que, como aves carroñeras, medran de esta decadencia.

UN QUINQUENIO REACCIONARIO (R. GAMARRA)

(Tomado de la página de Ideele)

Ronald Gamarra

El segundo Gobierno de Alan García ha agotado su ciclo: solo le queda medio año de poder. La primera mitad del año 2011 será de elecciones generales y retiro paulatino del alanismo; la segunda, de instalación de un nuevo gobierno, sin que por el momento sea posible asegurar quién lo presidirá entre los tres candidatos que lideran las encuestas hasta este momento: Luis Castañeda, Keiko Fujimori y Alejandro Toledo; sin contar con la posibilidad, siempre actual en el Perú, de un outsider.

Más que un balance de la situación de derechos humanos en el 2010, conviene entonces hacer la cuenta y liquidación del quinquenio aprista en este ámbito.

Para decirlo en una frase: ha sido un quinquenio de clara tendencia reaccionaria. El Gobierno de Alan García representó la llegada al poder de un Presidente con pesadas deudas propias por violaciones de derechos humanos cometidas en su primer mandato, en las cuales está clara su responsabilidad política y queda por esclarecer debidamente su responsabilidad penal, como en el caso El Frontón. Por si fuera poco, en su segunda incursión gubernativa García se hizo acompañar por el vicealmirante Luis Giampietri como vicepresidente, también directamente involucrado en el caso El Frontón, representante del militarismo duro, desfachatado, antediluviano, y, a la vez, nexo y enlace con el fujimorismo en el seno del Gobierno.

En efecto, el alanismo recuperó y volvió a usar el lenguaje y los modos groseros del fujimorismo frente al activismo en defensa de los derechos humanos, intentando desandar lo avanzado en el periodo de la transición democrática impulsada por el presidente Valentín Paniagua y seguida con altas y bajas por Toledo. Consecuente con ello, mostró desde el principio hostilidad y desdén por la labor de la CVR, su Informe Final y sus Recomendaciones. Al mismo tiempo, promovió una atmósfera de acoso y enfrentamiento con las organizaciones que defienden los derechos humanos, los derechos laborales y el medio ambiente. Como culminación, intentó imponer una agenda de impunidad para los violadores de derechos humanos del periodo de violencia.

No necesariamente el alanismo tuvo éxito en la aplicación de este programa reaccionario. Si, por un lado, la mayor parte de las Recomendaciones de la CVR siguen sin ser aplicadas, hubo cierto avance, aunque lento y tortuoso, en lo que atañe a las reparaciones colectivas y la elaboración del Registro Único de Víctimas, sin haberse llegado aún a indemnizar individualmente a ninguna de ellas. Es verdad, por otro lado, que el Gobierno tuvo éxito en su deseo de hacer a un lado el Plan Nacional de Derechos Humanos, primero cuestionando su legitimidad y luego excluyendo arbitrariamente, hasta hace unos meses, a los organismos de la sociedad civil del seno del organismo encargado de monitorear la aplicación del Plan, que expira sin haber sido aplicado.

El conflicto social es un campo en el que el Gobierno se ha mostrado particularmente torpe.

Y si bien el Gobierno se negó en principio a la construcción del Lugar de la Memoria, y pretendió aprobar por decreto una ley de amnistía haciendo pasar gato por liebre para dar impunidad a militares y policías juzgados por gravísimas violaciones de derechos humanos, llegando en varios aspectos mucho más allá que la Ley de Amnistía de Fujimori de 1995, luego se vio obligado a dar marcha atrás en ambos casos ante la creciente resistencia de la sociedad civil y la condena sin ambages de la comunidad internacional. Cabe destacar en una y la otra oportunidad la decisiva intervención de Mario Vargas Llosa en defensa principista de la democracia y los derechos humanos.

El juicio y sentencia de Fujimori es otro caso similar: la presencia activa de la sociedad civil ante un tribunal que pudo llevar adelante un proceso que todo el mundo reconoce como ejemplar por su independencia y respeto del debido proceso, logró un triunfo histórico, aleccionador para los dictadores y violadores de derechos humanos, y de hondo contenido cívico para los peruanos. No obstante ello, es evidente que al alanismo no le gustó el proceso y menos su resultado, y que concedió privilegios y ventajas inadmisibles al ex presidente primero reo y luego sentenciado, que hacen de su prisión un alojamiento dorado. No sería de extrañar que, en algún momento del tramo que le queda en la presidencia, Alan García le dé un indulto al cual Fujimori no tiene derecho, pero que le permitiría fugar mientras se impugna la legalidad del beneficio.

El conflicto social es un campo en el que el Gobierno se ha mostrado particularmente torpe, pues ha propiciado su intensificación y multiplicación, con un aumento exponencial de la pérdida de vidas. Más de cien civiles han muerto en estos conflictos bajo este Gobierno por acción de la fuerza policial. Pero también han perdido la vida decenas de policías, como ocurrió principalmente en Bagua, resultado del manejo deleznable de una crisis que no debió llegar tan lejos. Con este Gobierno también volvimos a conocer, luego de más de una década, casos de ejecución extrajudicial por parte de un destacamento policial que dio muerte, hasta ahora con impunidad, a decenas de presuntos delincuentes comunes en Trujillo.

¿Qué nos espera en el 2011? Lo fundamental está en quién gane la presidencia. Si gana Keiko Fujimori, tendremos todo lo anteriormente descrito y muchísimo más. Si el triunfo sonríe a Castañeda, es un enigma lo que haría en el ámbito de los derechos humanos, aunque cabe temer una inclinación autoritaria. Los antecedentes de Toledo son mucho mejores, sin la menor duda, pese a sus idas y venidas. Pero lo más preocupante es la fragmentación de la sociedad civil y su incapacidad para gestar una plataforma duradera y de gran convocatoria, su vocación suicida en ciertos casos, que lleva a la liquidación de esfuerzos que cuesta tanto trabajo levantar. En este panorama, viene a ser hondamente alentador el triunfo de Susana Villarán en las elecciones a la alcaldía de Lima, pues oxigena un espacio político largamente abandonado al caudillismo autoritario hoy predominante en nuestro país.

EL “POSTMODERNISMO” Y LA RENOVACIÓN DE LA REFLEXIÓN POLÍTICA LOCAL

Gonzalo Gamio Gehri

Este post constituye una continuación de un escrito anterior, Renovando ideas, en el que examinábamos la interesante orientación intelectual de una nueva generación de personas interesadas en el pensamiento político, que – desde la izquierda democrática y también desde una derecha institucionalista – habían decidido romper lanzas con el marxismo ortodoxo y con la estéril ideología autodenominada “reaccionaria”, presa del autoritarismo y del fundamentalismo religioso. Dijimos entonces que los “jóvenes de derecha” había optado por defender un modelo institucionalista particularmente en el nivel del Estado, y que los “jóvenes izquierdistas” orientaban su trabajo en la perspectiva de los derechos y las políticas de reconocimiento. Ambos esfuerzos encontraban su lugar de enunciación no en los partidos políticos, sino en los espacios académicos y en los blogs. Señalamos que ambos derroteros conceptuales acusaban una herencia común hegeliana. Aunque la respuesta está de algún modo implícita en lo que acabamos de decir, tenemos que preguntarnos si en este “viraje” existe o no una impronta postmoderna.

La respuesta es no. Como mi reflexión anterior estaba situada en el contexto local - en los espacios académicos y en los blogs -, mis alusiones al postmodernismo tienen también se ubican en el contexto local. Por eso el entrecomillado en el título: no me refiero al postmodernismo a secas, sino al "novedoso" “postmodernismo criollo” (en su versión contramoderna), a menudo una banalización extrema de una corriente que ha sido sindicada (con mayor o menor sentido de justicia, depende de los autores y de las obras a las que se aluda) como un movimiento light. No se me malinterprete. Estoy convencido de que autores como Lyotard y Rorty han contribuido significativamente a lo que se ha descrito como la conciencia de la particularidad de nuestro tiempo en cuanto a los cambios en la “cultura científica” como en los cambios que han influido en el curso de la vida pública. Lo mismo sucede con otros importantes pensadores de fines del siglo XX. Las reflexiones de Vattimo sobre el cristianismo las encuentro sumamente sugerentes, pero, por desgracia, después del importante libro Creer que se cree, me parece que este autor tiende a repetirse, al punto de que notables filósofos de la religión Michel Henry, Charles Taylor y John Caputo han dado en los últimos años pasos más decisivos para pensar el cristianismo y la secularización en clave de la kenosis.

Considero que existen al menos dos frentes conceptuales en los que el postmodernismo constituye una perspectiva aleccionadora. En primer lugar, en cuanto a la tesis del fin de los “metarrelatos” – narrativas generales orientadas a configurar un sistema de fundamentación del saber o a fundar una lectura totalizante de la historia – y su sustitución por pequeñas narrativas que dan cuenta fenomenológica de nuestras prácticas y modos de vivir con otros. El segundo frente tiene que ver con las pretensiones de validez del conocimiento, el giro del modelo de la certeza al del consenso argumentativamente producido. No se trata, empero, de frentes de argumentación que sean absolutamente novedosos: ambos están en alguna medida planteados en el intento de recuperación de la Tópica aristotélica por parte de Vico y de algunos románticos. Nada nuevo hay bajo el sol.

Sin embargo, no noto en los noveles cultores criollos del postmodernismo una disposición a desarrollar estas determinaciones. La postmodernidad para ellos está más presupuesta que tematizada. Ni siquiera es discutida en el nivel de sus cimientos. Pareciera que ha sido decretada desde lo alto al son estruendoso de los clarines. Ni siquiera el concepto ilustrado de racionalidad – presuntamente el “enemigo” del espíritu postmoderno – es objeto de análisis. Se identifica la modernidad solamente - de una manera escueta y sistemática - con el individualismo posesivo, el desarrollo de la ciencia, la técnica y la economía capitalista, dejando de lado otros elementos vinculados a la estética, la teología y el desarrollo de los principios legales y de las instituciones políticas. Se denuncia con razón el paradigma reductivo del conocimiento en tèrminos de la representación neutral de una realidad independiente, pero no se examina con similar severidad la reducción de la racionalidad a los conflictos de poder, o la remisión del “sentido” a la expresión de las preferencias del individuo (ambas hipótesis sindicadas como “postmodernas”, otra vez con entrecomillado deliberado, pues son fruto de la burda caricaturización de Foucault y de otros autores). Una vez erradicada la verdad de este programa teórico, la filosofía misma queda reducida (en algunas versiones de esta postura) a una actividad exclusivamente lúdica de la que la "cosa misma" ha huido: así, deja de ser la práctica por la que Sócrates y tantos otros se jugaron la vida.

Tampoco queda claro el “propósito” conceptual de las escaramuz;as locales del “postmodernismo”. A veces ellas apuntan solamente a señalar el ocaso de todo “fundamento”. Otras veces pretenden abrir la puerta a un indeterminado léxico paleoconservador y al aparato simbólico del Antiguo régimen y sus añejas instituciones absolutistas (¿En nombre de qué?). En este sentido, resulta impostado y hasta cínico despedirse de la “verdad” para inmediatamente – apelando a una suerte de afectado arte de Birlibirloque – volver a la retórica premoderna de las “esencias”, el “orden natural de las cosas” y el “destino”. A menudo, el empleo de estas antiguas categorías no cuenta con el respaldo de un conocimiento exhaustivo de las fuentes clásicas, griegas y latinas, tanto en el terreno de la filosofía como en el de la literatura. El recurso al “postmodernismo” puede convertirse así en el improvisado cajón de sastre que oculta parcialmente cualquier intento de erradicación de la cultura moderna…bajo cualquier precio.

En particular, llama la atención el indiscriminado culto “postmoderno” por las “diferencias”. Nos deja con la impresión de que todas las diferencias cuentan, o merecen la pena, una hipótesis que tenemos que rechazar expresamente. Mientras la vindicación de determinadas formas de actividad humana pueden ser vehículos de plenitud y libertad, otras pueden revelarse como prácticas mutiladoras u opresivas. Discernir entre unas y otras es tarea de los procesos de deliberación racional al interior de espacios públicos abiertos al ejercicio de la crítica y a los consensos argumentativamente producidos. Es preciso denunciar y desenmascarar racionalidad las formas de dominación y desigualdad que asumen con frecuencia la improvisada máscara de la vindicación absoluta de las diferencias. La retórica indiscriminada de las diferencias suele sindicar – de manera antojadiza e interesada – a la cultura de los derechos humanos como intrínsecamente “violenta” y a la defensa de la inviolabilidad de la dignidad y la libertad de las personas como un “atropello” al cultivo de la diversidad. De este modo, utilizan una apelación especiosa al pluralismo para intentar minarlo. La intencionalidad política de esta prédica antimoderna (particularmete en un país como el Perú) es bastante clara.

En fin. Estas reflexiones requieren de un desarrollo mayor, que espero ofrecer en algún futuro post. Lo que quería mostrar aquí es que las “rupturas” que plantean los jóvenes izquierdistas y los jóvenes conservadores en el marco de estos intentos por renovar la reflexión política desde las ciencias humanas y sociales no son “postmodernas” en sentido estricto. Probablemente la tensión conceptual entre la Ilustración y el Romanticismo constituya un eje filosófico tentativo más interesante para leer estos cambios en la forma de pensar la política (por eso mis alusiones anteriores a Hegel).

BREVE RESEÑA DE “MI COSMOPOLITISMO”

Gonzalo Gamio Gehri

Kwame Anthony Appiah es uno de los representantes más lúcidos de la nueva generación de filósofos interesados por el multiculturalismo y la ética de los derechos humanos. Desde la publicación de In My Father’s House (1992), este autor británico – ghanés, profesor en Princeton, se ha convertido en referencia ineludible en las discusiones sobre el cosmopolitismo y el diálogo intercultural. Obras posteriores como La ética de la identidad y Cosmopolitismo. La éticaen un mundo de extraños están dedicadas a examinar los cimientos espirituales de la idea de ciudadanía mundial.

En Mi cosmopolitismo - formulado a partir de una conferencia pública -, Appiah condensa en una breve y persuasiva exposición sus ideas sobre la materia. Es interesante que lo primero que haga – luego de una interesante reflexión sobre su origen familiar – sea destacar el origen greco-latino del ideal de la ciudadanía del mundo. Contrariamente al parecer infundado de ciertos “reaccionarios”, que identifican el cosmopolitismo como un producto de la modernidad ilustrada, como una expresión de su potencial abstracto y atomizador, el filósofo nos recuerda que la tesis del kosmóu polités es tan clásica como Diógenes el cínico, Cicerón, Marco Aurelio e incluso Pablo de Tarso. Todos ellos apelaron a un ‘espíritu’ vinculante más allá de los lazos del parentesco o de la vecindad inmediata. Cuando este ideal asumió una forma moderna con Kant (y con Herder), no perdió esta referencia ético-espiritual, y ganó una impronta jurídica (la postulación de ciertos principios legales concertados, generadores de un nuevo sistema de derecho internacional), no gubernamental.

Es interesante cómo el autor muestra la impronta “cínica” de esta propuesta, a partir de una lectura política de la famosa historia en la que Diógenes - el filósofo que deambula desnudo por la ciudad, reivindicando una vida libre de necesidades artificiales - le pide a Alejandro que se retire para no taparle el sol. A juicio de Appiah, esta anécdota sugiere que Diógenes sostiene que el ser ciudadano del mundo no implica suscribir un gobierno mundial – como el que los macedonios pretendían constituir – o imponer una única forma de vida (como lo que pretenden hacer hoy los fundamentalistas religiosos). Considerar que el destino de todos los seres humanos importa – lo cual plantea una serie de exigencias éticas y legales cuya respuesta en el presente ha tomado la forma del ethos de los derechos humanos- y que el diálogo intercultural es de primera importancia no implica aspirar al logro de un entendimiento común como una especie de propósito histórico. Dialogar es importante – sostiene el filósofo – así no podamos ponernos de acuerdo en todos los asuntos. Justamente por ello requerimos, en un plano intelectual y actitudinal, promover el pluralismo y el falibilismo. En la práctica, implica tomar medidas institucionales para prevenir y combatir la violencia (en sus diferentes clases: directa, estructural y simbólica).

Una de las tesis más importantes del libro es aquella que asevera que la ciudadanía mundial y sus vínculos de solidaridad presuponen los vínculos locales (familia, vecindario, comunidad, etc.), qué sólo cultivando con excelencia estos vínculos particulares podemos convertirnos en agentes capaces de asumir de manera lúcida y competente los compromisos ético-espirituales del ciudadano del mundo. La ética universalista implica las lealtades particulares, como en un conjunto de círculos concéntricos el círculo más amplio supone los más pequeños. Eso está en los cosmopolitas griegos y romanos, e incluso en los modernos, y Appiah hace bien en recordarlo (es preciso destacar asímismo los esfuerzos de Martha Nussbaum y Amartya Sen en este proyecto de reflexión intelectual en torno a las fuentes históricas del cosmopolitismo). Los febriles predicadores contrailustrados que acusan al cosmopolitismo de incurrir en un “racionalismo desvinculado” e “imperialista”, simplemente demuestran que no conocen los escritos originales de estos autores, los textos en torno a Diógenes y los cínicos, así como las obras de los estoicos, los propios ilustrados y románticos que no han pasado por alto el ideal del kosmóu polités.

En fin. Lo dicho basta para invitar a una lectura de este breve e inspirador texto de Appiah.

RELIGIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

En estas fechas suelo escribir un post sobre la Navidad. Esta vez voy a abordar – de manera breve y fragmentaria, por supuesto – el tema de la religión, su relevancia en nuestro tiempo.

Por supuesto, no me refiero a ninguna práctica o actitud que aspira a influir sobre la conducta de los seres humanos sin el concurso de su discernimiento y libre decisión. No estoy pensando en ninguna de sus distorsiones, ni en sus vínculos extrínsecos con las diversas expresiones del poder. No pienso, por ejemplo, en ninguna disposición externa a usurpar la estricta potestad del Estado a decidir en materia de políticas públicas de salud en cuanto a la prevención de las Enfermedades de Transmisión Sexual en un marco de respeto por la libertad personal y el derecho a la información – véase al respecto el impostado, hiperbólico y absolutamente deplorable artículo de Martín Santiváñez Vivanco en Correo –; tampoco pienso en las doctrinas que exigen hoy el sacrificio de vidas humanas en nombre de la homogeneidad confesional o la destrucción de los infieles. Pienso en la religión como en un modo de ser y de pensar que persigue establecer (o acaso restablecer) una conexión entre los agentes y un propósito trascendente para la vida.

Se trata de una forma de experiencia que no puede ser ridiculizada o caricaturizada sin sacrificar aquello que la hace valiosa. Muchos apreciamos la religión por lo que aporta por sí misma a nuestras vidas: la calidad de sus preguntas, la riqueza de su acervo de experiencias y modos de expresión. La promesa ilustrada de superar la religión a partir del discurso de la ciencia empírico-deductiva permanece incumplida. Como afirma acertadamente Leszek Kolakowski, se trata de discursos inconmensurables que se plantean fines y bienes heterogéneos. La racionalización de la cultura no ha ahogado del todo la inteligibilidad de la intuición (razonable) de un mundo articulado que tiende hacia el Bien, a pesar de todo; la conciencia religiosa busca a través de la práctica y la reflexión la fuente de esa articulación (y de esa dirección). Del mismo modo, el endurecimiento de los integrismos religiosos en Oriente y Occidente no ha logrado doblegar (felizmente) el impulso humano a examinar críticamente su propia tradición. El propio Chesterton - uno de los intelectuales católicos más lúcidos de los últimos siglos - decía que cuando entraba en un templo se quitaba el sombrero, no la cabeza. No tiene sentido renunciar a la impronta socrática de una vida examinada: la piedad – incluso el reconocimiento del misterio - no exige el silencio de la razón. Jamás. Por eso, en lo personal, considero que el espíritu religioso requiere de la compañía de la terapia conceptual, tanto filosófica como literaria.

La vivencia de la religión rechaza con singular energía el fetichismo del poder, que revela una absurda instrumentalización de la figura de lo divino y pone de manifiesto el talante idolátra de quienes pretenden erigirse en supremos “administradores de la Verdad”. En el caso concreto del cristianismo, la historia del nacimiento de Jesús en el pesebre destaca la disposición del Hijo del Hombre por renunciar a la tentación que supone la concentración del poder y el control autoritario sobre el comportamiento humano. La vocación por convertirse en funcionario de la verdad es propia del espíritu del Gran Inquisidor de Dostoievski, no del magisterio de Jesús de Nazaret, al que realmente teme. La prédica del amor y el padecimiento de cruz son expresión (encarnación) de esta renuencia a asumir posiciones de poder en el proyecto de construcción del Reino. No encontramos en el Evangelio la figura de la imposición de una doctrina o de un estilo de vida, sino la invitación a la metánoia en un contexto de respeto por la decisión consciente de las personas, fruto de la deliberación y la meditación.

La religión constituye un lenguaje y una práctica especialmente valiosos para millones de seres humanos. Es de esperar que en el seno de una sociedad plural los ciudadanos no tengan una interpretación unánime acerca de sus imágenes particulares de la trascendencia y de lo divino. No tienen porqué tenerla. Un Estado democrático respeta la diversidad de credos y deja este problema en manos de los ciudadanos, de las instituciones no estatales en las que se pueda dialogar sobre el tema en un clima de tolerancia y ejercicio de la crítica, y no interviene para emitir un juicio sobre la corrección de las confesiones. Se trata de un asunto que recae exclusivamente en la responsabilidad de aquellos que han elegido creer. En una sociedad democrática la apostasía o la increencia no son delitos porque creer o no creer constituyen posiciones con sentido que se derivan de un acto libre. La apertura a lo trascendente no puede ser producto de la coacción.

Feliz Navidad.

ULISES Y DEMÓDOCO

Gonzalo Gamio Gehri

La lectura de un excelente examen del curso de Ética y filosofía del Derecho en el Diplomado filosófico en la UARM me ha recordado uno de los sucesos más conmovedores en la literatura occidental: la revelación de la identidad de Ulises ante el canto del aedo Demódoco en la corte de Alcinoo, tal y como es contado en Odisea VIII. Se trata de una expresión muy peculiar (hasta controvertida) de anagnórisis, de reconocimiento de la identidad del personaje a partir de elementos que se des-cubren a través de sucesos no expresamente provocados por el propio agente. Para Ricoeur, estos pasajes destacan el carácter narrativo de la construcción del sentido de la identidad, pues aquí es el propio Ulises el que se reconoce a sí mismo en el relato hilvando por Demódoco.

Ulises comparece ante Alcinoo, rey de los feacios, en el contexto de sus repetidos y fallidos intentos por volver a su reino en Ítaca. Él ha sido sin duda uno de los responsables directos de la caída de Troya y los actos de crueldad y sacrilegio que le siguieron; Homero se refiere a Ulises como “destructor de ciudades”. Lo amargo del proceso de retorno – el nóstos – revela sin duda la manera cómo los dioses se han enemistado con el hijo de Alertes (véase al respecto el inicio de Las troyanas). Conforme a las exigencias del vínculo de la xenía, las obligaciones existentes entre quien brinda hospitalidad y quien la recibe conforme a las exigencias de la piedad y de la estricta observancia del nómos helénico, Alcinoo ofrece un banquete en honor del extranjero, y, por orden del gobernante, el iluminado aedo ciego Demódoco entona su canto tocando delicadamente la lira.

El aedo narró a través de su canto la disputa entre Ulises y Aquiles en medio de un festín, ante la satisfacción de Agamenón, quien celebraba así la división entre dos de los guerreros más importantes entre los jefes aqueos. Reconocerse en el relato generó en Ulises una profunda aflicción.

“Eso entonces cantaba el cantor famoso. Y Odiseo tomando con sus robustas manos su gran manto purpúreo lo alzó sobre su cabeza y se cubrió sus hermosas facciones. Porque se avergonzaba de derramar sus lágrimas desde sus cejas. Cuando cesaba su canto el divino aedo, enjugándose el llanto retiraba el manto de su cabeza y alzando el vaso de doble copa hacía libaciones a los dioses. Pero cuando de nuevo comenzaba el aedo y le incitaban a cantar los príncipes de los feacios, puesto que se deleitaban con sus palabras, de nuevo Odiseo cubriéndose la cabeza rompía en sollozos” [1].

Habiendo percibido Alcinoo la complicada situación del extranjero, decide pedirle a Demódoco que deje de cantar. Este incidente marcó el camino de identificación de Ulises. Efectivamente, al incio de Odisea IX Ulises revela su nombre y linaje, así como su particular posición frente a los dioses. Moverá al héroe a contar su historia al rey feacio.

“Pero a ti tu ánimo te incita a preguntar por mis quejumbrosos pesares, a fin de que aún más me acongoje y solloce. ¿Qué voy a contarte al principio, y luego, y qué al final? Pues muchos pesares me infligieron los dioses del cielo. Voy ahora a decirte primero mi nombre, para que también vosotros lo conozcáis, y yo, en el futuro, si escapo al día desastroso, sea huésped vuestro aunque habite en mi hogar muy lejano”[2].

Sólo los seres humanos recurren a relatos para esclarecer el carácter finito de la vida humana, así como dar cuenta de nuestras capacidades básicas: discurso, desarrollo de vínculos, expresión de emociones, etc. Los dioses no son capaces de conmoverse con las situaciones de riesgo, dolor e incertidumbre que ponen de manifiesto la vulnerabilidad humana; ellos no podrían – a diferencia de Demódoco y Ulises – contar y estremecerse escuchando historias conmovedoras. Ulises rompe a llorar al descubrirse en el relato del aedo, en el que se insinúa la presencia de la tyché, los intereses de los dioses, así como las pretensiones políticas de Agamenón y Menelao, los temibles atridas. Se trata de un relato en el que los personajes mismos desconocen todos los elementos que constituyen el trasfondo de las acciones, así como todas las consecuencias posibles de sus decisiones. Ulises se percibe así mismo en el relato como el ser mortal que es, y acaso alcanza a percibir el tejido narrativo de la vida misma [3].

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[1] Odisea VIII 84 – 96.

[2]Odisea IX 12 – 8.

[3] Cfr. Nussbaum, Martha C. “Humanidad Trascendente” en: El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005 pp. 647 - 694.

BREVE RESEÑA DE “RAZÓN POLÍTICA Y PASIÓN”*

Gonzalo Gamio Gehri

Walzer, Michael Razón, política y pasión Madrid, La Balsa de Medusa 2004 99 pp.

Michael Walzer es uno de los pensadores políticos más destacados de las últimas décadas. Son particularmente influyentes sus estudios sobre la justicia distributiva (Esferas de la justicia) y sobre la guerra (Guerras justas e injustas), verdaderos clásicos de la filosofía moral y política contemporánea. En los últimos años se ha dedicado a bosquejar una lectura crítica de los principios, estilos de vida, prácticas e instituciones que constituyen la democracia liberal. Una lectura que hace justicia a las fortalezas del liberalismo, pero también señala lúcidamente sus debilidades para corregir desde dentro las determinaciones de una genuina cultura democrática.

Ese es el objetivo fundamental de Razón, política y pasión, destacar los tres defectos principales del liberalismo con el fin de ofrecer una versión de la teoría política liberal mucho más sensible al compromiso comunitario, a las actividades más cotidianas de la vida política, así como al espíritu de la militancia y de la práctica cívica. Walzer considera que el liberalismo asume erróneamente una perspectiva adánica, que considera el orden político como fruto de un contrato originario celebrado entre individuos aislados y mutuamente indiferentes. De este modo el liberalismo procedimental ignora el valor de la historia y de las comunidades no elegidas en la configuración de la identidad y la razón práctica de las personas. El credo liberal identifica la deliberación como la práctica política más importante, restándole interés a otras actividades que también contribuyen a sostener el quehacer político: movilización, formación política, debate político, negociación, participación en elecciones, etc. Finalmente, Walzer estudia el lugar de la pasión en la praxis política, un lugar que el liberalismo – concentrado en la deliberación pública – no ha terminado de comprender. Merece una especial atención la interpretación democrática del poema El último día / El juicio final de W.B. Yeats.

* Esta es una versión no corregida de la reseña que aparecerá en la revista Intercambio.