LAS COSAS QUE IMPORTAN

Gonzalo Gamio Gehri

Los griegos sostenían que la única manera de indagar acerca de si la vida de alguien había tenido realmente sentido requería reconstruir narrativamente aquella vida desde el presente hacia el pasado, intentando reconocer en el relato el impulso que habría llevado al agente a asumir los propósitos que habrían guiado su existencia, su vocación más profunda, y todo su amor. El escenario ideal suponía que el propio agente pudiese realizar este ejercicio hermenéutico, aunque a menudo era otro ser humano el que rendía cuenta de aquella narración. No en vano la oración fúnebre se revelaba como un genuino género literario en las ciudades de la Hélade.

Podemos imaginar este trabajo realizado en primera persona, o aún realizado por otro. Recordemos el duro, extraño y hermoso proceso de anagnórisis experimentado por Ulises gracias al canto del aedo Demódoco. La conmoción de su alma ante el relato de sus conflictos con el pélida Aquiles. O el propio relato de sus hazañas ante la atenta mirada de Alcinoo. Incluso los relatos parciales de la vida conmueven o dejan qué pensar cuando se ocupan de las cosas que importan. Imaginemos el recuento de la vida de Perseo, escapando de la mirada letal de Medusa, robando el ojo de las grayas, salvando la vida de su amada Andrómeda en Etiopía, recordando sus bellos ojos y sus cejas pronunciadas, para luego evocar el duelo con el feroz Ceto y la recia batalla contra Fineo.

Si consideramos lo señalado en los mitos, los poemas épicos y las tragedias, esta suerte de examen de la propia existencia constituye un hito crucial en el curso de de la vida. Aristóteles solía decir que un agente humano sólo podía sostener que había sido feliz cuando lograba pensar la totalidad de su vida en virtud de un relato articulado. Un relato construido sobre la base del contacto con las aspiraciones que conducen nuestras vidas y en conversación con las personas que nos importan. El tejido de la vida es de carácter interpersonal. Su sentido y dirección está marcado por la contingencia y por la vulnerabilidad propia de la condición de los mortales.

BUENA MUERTE

Gonzalo Gamio Gehri

Conocido es el pasaje homérico en el que Aquiles  - temeroso de morir arrastrado un río – clama a los cielos lamentándose porque esa muerte miserable no le correspondía como su destino. Efectivamente, en Iliada XXI, Homero cuenta cómo Aquiles, que ha vuelto a la batalla y siembra el terror entre los teucros, está en peligro de perecer en medio del feroz oleaje del río, removido por la sangre de los cadáveres.

Entonces el guerrero se dirigió al Padre de todos:

“¡Zeus Padre! ¡Pensar que ningún dios se ha comprometido a salvar del río a este infeliz! ¡Aunque luego sufra lo que sea! Mas ningún descendiente de Urano es a mi juicio tan culpable como mi madre, que me ha hechizado con sus mentiras, al asegurarme que bajo la muralla de los aguerridos  troyanos perecería por los agudos dardos de Apolo”[1].

Terrible y vacía muerte la de verse doblegado por el río. Frente a ella, buena muerte sería caer abatido por Héctor, el mejor de los troyanos. Pero acabar con sus días en estas aguas sería la muerte propia “del hijo de un porquerizo” imprudente, a juicio del fiero Aquiles…sabe, empero, que sólo el dios solar puede arrebatarle la vida. Esa es su móira, la parte que le toca de acuerdo con sus acciones. Pronto, Atenea y Poseidón – invocados por Zeus, le prestarán ayuda. Aquiles deberá aguardar aún más la flecha de Loxias.

Es que el pélida tiene derecho a afrontar su propio destino, y lo sabe. Lo encontrará en el campo de batalla, no en las aguas del Escamandro.  Zeus ha acogido sus palabras.

---

[1] Iliada 273-9.

REFLEXIONES EN TORNO AL SENTIDO NARRATIVO DE LA IDENTIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

1.- Identidad narrativa.

Quizás sea un lugar común en filosofía destacar el ineludible lugar de las otras personas en la formación de la identidad individual. Con todo, no perdemos nada repitiéndolo o reforzando esta idea. Por doquier, la sociedad contemporánea – acusando la poderosa influencia del individualismo,así como las mentalidades basadas en la competencia económica y el razonamiento estratégico – predica y difunde la tesis de que te construyes a ti mismo, que el éxito genuino consiste en lograr tus metas a punta de esfuerzo y sin deberle nada a nadie. “Cada cual cuenta por uno, nadie por más de uno”, reza una antigua fórmula utilitarista. Esta clase de pensamientos presupone a su vez que la única libertad que cuenta es aquella que se concibe como ausencia de impedimentos externos.

Pero esta suposición ideológica no se condice con los hechos. Si atendemos a cómo construimos nuestra identidad – el sentido de quiénes somos, así como la percepción de nuestro lugar y dirección en el espacio y el tiempo de las relaciones humanas – caeremos en la cuenta que nuestros propósitos más valorados, nuestras actividades vocacionales y nuestro estilo de vida no son una mera creación individual. Son producto de un proceso de formación y elección que se constituye en el curso mismo de nuestra vida. En este proceso intervienen diferentes personas, a través de cuyo contacto descubrimos y configuramos aquello que puede otorgarle sentido a nuestra existencia. Parientes, maestros, amigos, amantes o conciudadanos contribuyen a hacer de nuestra vida un auténtico espacio de realización humana.

La manera más estricta de dar cuenta del curso de mi vida es la composición de una narración[1]. Un relato que pueda hacer explícito quién soy a partir de las decisiones que he tenido que tomar, los conflictos sobre los que he tenido que discernir, el tipo de ser humano que he elegido ser, lidiando con diferentes situaciones biográficas concretas. Esta historia se elabora de manera retrospectiva, de modo que se reconstruyen las vivencias pasadas a la luz de las presentes: aquello que hemos experimentado constituye el horizonte del tipo de persona que somos. El que esta narración ponga de manifiesto un hilo conductor consistente a pesar de las circunstancias de crisis que ella describe en determinados episodios de la vida, permite preservar la unidad del yo, cuya existencia se cuenta a otros y pretende ser esclarecida a través del relato mismo. Esta estructura narrativa hace posible que el narrador – uno mismo – y sus interlocutores puedan identificar (y discutir) los pasos que el agente sigue para afrontar dilemas, deliberar y elegir cursos de acción alternativos en situaciones complejas.

Como resulta evidente, nosotros somos los protagonistas de nuestra propia narrativa vital. Sin embargo, ese relato acusa la presencia de personajes principales y secundarios, que intervienen en nuestra vida e introducen giros – a menudo imprevistos – en el relato. Ellos le brindan suspenso, o situaciones cómicas, conmovedoras o conflictivas. Para que el relato sea consistente y fidedigno, es preciso que incorporemos esos giros en la narración, y que nos tomemos el tiempo de interpretar y discutir con otros su significado para la totalidad del curso de nuestra vida. Alasdair MacIntyre sostiene que, si intentáramos deliberadamente omitir de la historia de nuestra vida la presencia y el impacto en ella de quienes han influido severamente en nuestra existencia, condenaríamos nuestra narrativa vital a la incoherencia y la inteligibilidad. Nuestras vidas tienen una estructura narrativa, y toda narrativa vital tiene la forma de la conversación. “La mitología, en su sentido originario”, concluye MacIntyre, “está en el centro de las cosas”[2].

Estas reflexiones – de claras resonancias clásicas - evocan uno de los sucesos más conmovedores en la literatura occidental: la revelación de la identidad de Ulises ante el cantodel aedo Demódoco en la corte de Alcinoo, tal y como es contado en Odisea VIII. Se trata de una expresión muy peculiar (y hasta controvertida) de anagnórisis, de reconocimiento de la identidad del personaje a partir de elementos que se des-cubren a través de sucesos no expresamente provocados por el propio agente. Para  Paul Ricoeur, estos pasajes destacan el carácter narrativo de la construcción del sentido de la identidad, pues aquí es el propio Ulises el que se reconoce a sí mismo en el relato hilvando por Demódoco.

2.- Deliberación práctica y realidad circundante.

Las consideraciones sobre la estructura narrativa de la vida destacan la innegable importancia de los otros en la formación de la identidad personal, pero en ningún modo absolutizan dicha relevancia. No podemos elaborar de manera inteligible el relato de nuestra vida sin evocar la presencia de los demás en él, cómo los otros se involucran en nuestro proceso de crecimiento y búsqueda de sentido. Cómo enriquecen nuestra vida y aportan modos de pensar y de sentir que son por sí mismos valiosos. Ellos nos acompañan, nos cuestionan, incluso colaboran con la composición del relato. Nos ayudan a afrontar escenarios adversos y nos invitan a extraer lecciones de las victorias y los fracasos del camino. No obstante, al propio agente corresponde la tarea de discernir en torno a las direcciones posibles que puede tomar la propia vida, así como evaluar críticamente la calidad del intercambio que mantiene con las otras personas. Somos seres finitos que no tenemos un férreo control sobre las situaciones que debemos enfrentar a diario; del mismo modo, somos vulnerables a las decisiones de otros, y a las consecuencias de sus acciones en nuestra existencia. Sin embargo, podemos encontrar un espacio para el discernimiento y la elección, sobre la base de la realidad que nos circunda y que no podemos simplemente desconocer.

La vida práctica supone esta compleja dialéctica de reflexión crítica y facticidad; una narrativa vital resulta esclarecedora en la medida que en su interior se hace explícito el lugar de ambos elementos en la vida práctica. Tenemos que estar dispuestos a comprender rigurosamente aquellas situaciones en las que la realidad “no se ajusta a nuestras preferencias, deseos o hipótesis”. Esa es una gran lección de la vida ordinaria y un principio básico para la ética. Recurrimos a él, por ejemplo, cuando meditamos nuestro voto en los procesos electorales, o cuando elegimos una profesión; también lo invocamos cuando tenemos que decidir si mantener o no nuestras creencias religiosas, o cuando meditamos acerca de si es pertinente preservar nuestros vínculos con determinadas asociaciones. El mundo circundante suele ser más amplio que lo que nuestros esquemas sugieren: parte del trabajo de la reconstrucción de narrativas consiste en desmontar y reformular nuestras interpretaciones y herramientas conceptuales cuándo éstas sucumben ante la complejidad de la ‘cosa misma’. No obstante, este sensato sentido de realidad no nos exime del compromiso con lo que Platón describía como una “vida examinada”, una vida entregada al trabajo de la crítica. Todo lo contrario, la comprensión lúcida de lo real implica la práctica del discernimiento y la indagación intelectual.

Por supuesto, nada de esto tiene lugar en completa ausencia de los demás. La deliberación práctica y la investigación son actividades que también tienen la forma de la conversación. Se trata de poner énfasis que el valor de la conversación en ningún caso anula la responsabilidad del agente de poner en juego la reflexión propia como elemento fundamental en la configuración del sentido del yo. Las otras voces que participan de la comunicación no pueden acallar la propia voz sin sacrificar irremediablemente la idea misma de identidad. Ulises se conmueve ante el canto del aedo porque los versos de Demódoco calan en la percepción que tiene de sí mismo y de su propio predicamento como un ser humano enemistado con los dioses. El fenómeno de la anagnórisis implica que él mismo Ulises pueda finalmente reconocerse en los versos porque ellos pasan por el escrutinio del pensamiento. Las imágenes del poeta tocan simultáneamente – por así decirlo – la mente y el corazón del viajero. Echan luces sobre su condición y a la vez apelan a su libertad.

---

[1] Cf. MacIntyre, Alasdair “Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science” en: The monist, 60(4), 1977, pp. 453-472 e idem, Tras la virtud  Barcelona, Crítica 1987, cap. 15.

[2] MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit. p. 267.

DÓXA. UNA NOTA SOBRE "LA ILIADA"

Gonzalo Gamio Gehri

Dóxa es “opinión”, pero también “gloria”.  Ella nos remite a la constelación de fines y valoraciones que fue en su día el mundo homérico. Un mundo en el que la valía y la realización humana se ponían de manifiesto en el campo de batalla. La guerra de Troya se nutrió de la sangre de los reyes guerreros en tiempos en los que el mundo occidental era todavía joven. Nuestro mundo, a su vez, se ha nutrido de la memoria de esos héroes.  La concepción agónica de la vida que describe La Iliada  constituye la más antigua y primitiva expresión de ética.

Las diferentes formas de excelencia brotaban del esfuerzo en la lucha. En tiempos de espíritus violentos, en los que la guerra constituía el modo básico de lidiar con la inseguridad y con la escasez de recursos, la victoria (níke) era la forma de mantener viva a la comunidad. No obstante, no siempre la victoria podía ser alcanzada. La superioridad del enemigo, la debilidad de las propias huestes, o el veredicto de los dioses podía acarrear un destino adverso. Pero, con todo, el guerrero podía – incluso ante la certeza de una inminente derrota – aspirar al logro de un preciado bien: la perspectiva de una muerte honorable – muerte de espada - y la conquista del  imborrable recuerdo de los suyos.

Hannah Arendt ha señalado acertadamente que la única inmortalidad a la que pueden acceder los seres humanos es aquella que confiere el recuerdo.  Mientras los guerreros se reúnan alrededor del fuego rememorando mis hazañas, entonces no habré muerto del todo, pensaban los espíritus forjados en la fragua de Homero.  Todos los seres humanos van a morir – la fecha de la propia muerte permanece desconocida, pero cada día falta menos para que el plazo se cumpla inexorablemente -, lo que le otorga sentido a la vida del guerrero es cómo se vive y cómo se muere, más allá del resultado del combate. Morir con la espada en la mano y el corazón encendido, enfrentando al enemigo en el día postrero. La Iliada es un canto a esa forma de vida. Se dice que Aquiles pudo elegir entre vivir una vida larga y próspera – pero anónima -, y llevar una vida corta pero gloriosa. No dudó en abrazar la segunda. Y, qué duda cabe,  logró trascender la propia existencia física.

LAS CONSECUENCIAS DE LA GUERRA: JUSTICIA Y DESTINO

Gonzalo Gamio Gehri

“Es necio el mortal que destruye ciudades; si además deja en soledad templos y tumbas – santuarios de los muertos – prepara su propia destrucción para después” (Troyanas 95-97).

Quien así habla es Poseidón, quien discute con Atenea el destino de los verdugos de Troya. Luego de más de diez años de prolongada enemistad, ambos dioses se reúnen por fin y coinciden en el pensamiento. Aunque la voluntad de Zeus – y el imperioso destino – apuntaba a la destrucción de Ilión, los dioses contemplaron con asombro cómo los aqueos incumplieron impíamente las exigencias de la medida correcta que estipulan la justicia y la sensata deliberación. La mayoría de sus jefes se hicieron acreedores de un terrible desenlace para sus vidas.

Los vencedores debieron observar los principios que invocaría la prudencia, y también la justicia universal. Ser magnánimos en la derrota del enemigo. Preservar la vida de la población indefensa, en particular la  vida de mujeres y niños, respetar la memoria de los héroes caídos en el bando rival, proteger los templos. Permitir el duelo de quienes han perdido a sus seres queridos en la guerra, garantizar el entierro debido de los cadáveres. Realizar sacrificios y libaciones en honor de los dioses de la ciudad, que son los mismos dioses que los aqueos veneran.

Pero nada de esto sucedió. La sinuosa estrategia del caballo de madera permitió que los dánaos entrar en la ciudad y acabar con los guerreros troyanos, sumidos en la embriaguez de una prematura celebración. Aniquilaron a los varones, y sometieron a esclavitud a todas  las mujeres – esa es precisamente la trama principal de Las Troyanas, el dilema ético de si aceptar la pérdida de la libertad y el sometimiento al funesto amo, o propiciar la propia muerte como expresión de respeto a los parientes muertos y a la patria – y ni siquiera respetaron la vida de los niños: Astianancte, el hijo de Héctor, es ejecutado por orden de Odiseo, quien temía que algún día tomara las armas para vengarse de los argivos. Terrible acción que cubre de oscuridad el alma de los guerreros de Agamenón.

No respetaron los templos. Los saquearon, decapitaron las estatuas, arrebataron del espacio de culto a las sacerdotisas. Ayax arrastró a Casandra en medio del templo de Atenea. El brillo de los hermosos ojos negros de Casandra se nubló de lágrimas, ante la mirada atenta de la diosa. Esta siniestra hybris exigirá de los perpetradores que paguen las consecuencias de sus decisiones.

“Quiero que su retorno sea lamentable”, señala la diosa al imperturbable Poseidón.

Efectivamente, todos los reyes dánaos tuvieron un amargo regreso a la tierra de sus ancestros. La muerte arribó en muchos de los casos. Ulises fue el más infortunado de todos. Él, que había intentado en su juventud evadir el llamado de Zeus Xeniós a combatir a los teucros, tardaría en regresar a Ítaca tanto tiempo cono había durado la propia guerra. Sólo en plena madurez de la vida podría volver a ver las añoradas costas de la patria.

EL ÚLTIMO DÍA

Gonzalo Gamio Gehri

Intuyendo el curso de lo inexorable, Héctor se pregunta si debe o no enfrentar a Aquiles. Sabe que combatirlo equivale a aceptar la inminencia de la propia muerte. Contempla los intensos tonos naranjas del amanecer, con la mano en la empuñadura de su espada, y examina los sombríos pensamientos que se agitan en su interior. Sus padres le han suplicado no librar esta postrera batalla, y el lúcido Polidamante – amigo de la infancia y antiguo compañero de armas – es de la misma opinión. La noche anterior, en plena sesión de la asamblea, el joven orador ha pretendido persuadirlo con aladas y convincentes palabras. Ha pedido que los guerreros troyanos se replieguen hacia la ciudad. Él había respondido:

“Mañana temprano, al alba, equipados con las armas, despertemos junto a las huecas naves al feroz Ares. Si es verdad que el divino Aquiles ha salido de las naves, peor será para él, si es eso lo que quiere. Yo no pienso huir fuera del entristecedor combate, sino que me plantaré delante a ver quién se lleva una gran victoria, si él o yo. Enialio es imparcial y también mata al matador”[1].

No obstante, Atenea había ofuscado su juicio, y le había empujado a hablar así.

Ahora, observando desde las altas murallas los primeros rayos del sol, comprende que éste será su último día. Se ha calzado las armas con esmero y sólo espera la acometida de la funesta Moira. Observa a sus propios soldados prepararse para el combate, y le parece ver cómo sus almas se precipitan velozmente a la cavernosa morada de Hades. Él mismo, pese al amor que le profesa su pueblo y a los cantos que entonan sobre sus hazañas, ha llegado a considerar sensata y pertinente  la propuesta de Polidamante. Él también ansía una vida larga y próspera. Con gusto cambiaría la espada por el cetro que algún día heredaría de su padre. Sin embargo, otro pensamiento contuvo su aliento. Todos los seres humanos mueren, de un modo o de otro ¿La diferencia no consiste acaso en cómo morimos, en si nos atrevemos a mirar o no a los ojos de la misma Muerte y dedicarle una sonrisa? ¿Por Qué aspirar a dejar la vida en una tibia cama y no en medio del combate, cubierto de sangre, escuchando a mil gargantas que corean tu nombre, cuyo recuerdo desafiará los siglos? Seremos inevitablemente alimento de gusanos, nuestra existencia tiene fecha de vencimiento, aunque ignoramos la fecha de nuestra muerte. La única inmortalidad que puede acariciar un ser humano es aquella que confiere el recuerdo de tus semejantes. El amor propio y el de quienes empuñan las armas en el campo de batalla.

Estos pensamientos sacudieron el ánimo de Héctor. Luego escuchó el violento llamado de Aquiles.

---

[1] Iliada, canto XVIII 303-9.

LA NADA EN LA REFLEXIÓN LITERARIA

Gonzalo Gamio Gehri

Me propongo hablar ahora de la experiencia de la nada, pero tal y como se formula en las vivencias ordinarias, que tan bien recoge la literatura. Me refiero en este caso a la experiencia de la caducidad, de la desarticulación del plan de vida,  de la retirada de aquello que anhelamos y pretendemos. No se trata de la angustia de los existencialistas contemporáneos, que pone en suspenso la existencia entera, si no de la nada de esto o de aquello, la que aniquila un contenido espiritual preciso. La nada de la pérdida, de la ausencia y de la melancolía. La que se pone de manifiesto en la tristeza más profunda y cotidiana. Ella no cunple un rol heroico en las cuestiones acaddémicas de la metafísica, pero sin duda evoca las mal llamadas “pequeñas muertes del alma” (¿serán realmente pequeñas? Es claro que no) en las que a veces comprometemos la vida. Esa nada determinada habita la poesía y la narración, así como la vida misma.

Es la nada que convierte las vivencias presentes en pasadas, la que convierte el instante en recuerdo, la plenitud en reflejo. Pensemos en la situación de Dante ante la muerte de Beatrice, su disposición a seguir escribiendo para preservar su imagen imborrable. Consideremos la meditación de Héctor – poniéndose la armadura y ciñéndose la espada, preparándose para la batalla – antes de luchar con Aquiles: se trata de la anticipación del advenimiento de la nada. Pensemos en Admeto desgarrado ante la desoladora desaparición de Alcestis; él sin duda encontraba cada instante doloroso e inhóspito antes del milagroso e inesperado retorno de su amada, Consideremos el desasosiego de K en El Castillo, al no lograr en modo alguno presentarse ante el administrador del lugar para resolver los problemas que lo agobian. Es la experiencia del goteo cada vez más lento de la esperanza, la retirada del amor y de la convicción. Se hace presente en la vida cuando creemos que las cosas comienzan a desdibujarse, como cuando abandonamos algunos proyectos en los que hemos depositado la fe, o cuando la añoranza y la nostalgia únicamente encuentran  el silencio en la otra orilla (recordemos los sentidos versos de Neruda ante la ausencia de la amada, “Oír la noche inmensa, más inmensa sin ella. Y el verso cae al alma como al pasto el rocío”). Es el tipo de fatal desintegración que tiene lugar cuando nuestras antiguas creencias pierden todo sus fundamentos,  cuando el desánimo y la desesperanza  por fin nos ganan. Se dice que Goethe escribió su Werther en medio de esa situación.

Hegel quiso hacer de esta nada determinada el motor del movimiento del espíritu. Recurrió a la idea trágica de la educación a través de la experiencia de lo negativo. Incorporó a su sistema la negación como una categoría racional. La experiencia literaria – existencial de la nada entraña un escepticismo más sutil: no está segura de que esta vivencia conduzca a una perspectiva que podamos fijar de antemano. Nos deja simplemente en la percepción de cómo las cosas pierden consistencia. Qué desenlace encontremos constituye un misterio (y quizás un reto).

LITERATURA Y FORMAS DE NOSTALGIA

Gonzalo Gamio Gehri

De todas las emociones que afectan el alma, la nostalgia siempre ha llamado mi atención. Tiene la forma de la reflexión y la intensidad conmovedora del anhelo. Plantea una aguda relación con el pasado. Evoca experiencias pasadas y se añora su retorno (nóstos). La mente y el corazón acarician esas imágenes que el recuerdo retiene. Por un lado, la memoria mantiene viva la experiencia y, en ese sentido, la hace presente; sin embargo, lo que se hace presente es también su condición de pertenecer al pasado. Lo que provoca dolor es saber que pasó, y que talvez sólo se preserva como pensamiento, como reflejo. Esa distancia temporal constituye al menos en principio una barrera infranqueable. Sólo se puede volver realmente sobre los propios pasos a través del recuerdo. No puedes retener el más pleno de los instantes – Fausto lo expresa muy bien -: inevitablemente, se te escurre entre las manos.


Esa es una manera de ver las cosas. Exploremos otro aspecto del asunto.

No obstante, la nostalgia puede mover el alma a la acción,.y a transformar la propia situación. La reflexión puede modificar la práctica. La nostalgia llevó a Odiseo a volver a pisar la patria, y a liberarla de sus opresores, e impulsó a Orfeo y a Dante a bajar a los infiernos para reencontrarse con la amada. El recuerdo de los brillantes ojos oscuros y la cabellera negra de Eurídice condujo a Orfeo a las profundidades del Hades y a su rescate; la visión de Beatrice orientó a Dante en su trayecto por el Cielo. El sufrimiento de Admeto por la muerte de Alcestis permitió que Heracles la recuperara para el mundo de los vivos, arrebatándosela por la fuerza al mismísimo Thanatos; de este modo, el amor pudo vencer a la propia muerte. Otra es la suerte de Novalis, que escribe sus Himnos a la noche agobiado por la pérdida de Sophie von Kuhn. La vivencia de la nostalgia parece invocar en su caso el retorno de una temprana y feliz época del mundo:

“¿Qué más nos falta hacer en esta tierra
Con nuestra fe y amor que nada calma?
Por siempre más lo antiguo ha fenecido,
Y ¿qué ha de traer lo nuevo a nuestra alma?
¡Ah, cuán sólo se siente y afligido
Quien con amor profundo
Ama la primitiva edad del mundo!”.

En algunos casos, como el de Novalis, la nostalgia implica la pertenencia al pasado y la extrañeza frente al presente. Es una nostalgia fatalista y desgarradora. De hecho, a diferencia de los griegos, marca una absoluta cerrazón frente al presente. La nostalgia novaliana ata la consciencia al pasado. En contraste, en el caso de Orfeo y Admeto (y creo que también en el de Dante), se trata de superar el pasado en el presente, poder lograr nuevas experiencias plenas, quizás recuperar el amor y a la amada añorada. En el caso de Odiseo, volver a su reino y recuperar el trono. Diríase que la nostalgia, bosquejada en este sentido “clásico”, busca salir de sí misma para reorientar con esperanza el presente. Extrañar constituye un llamado al retorno de la plenitud, marca una actitud de apertura al presente y al futuro en cuanto a lo que se anhela. Esa nostalgia genera un impulso práctico por la recuperación de lo anhelado. Superar la pérdida y acaso  lograr el reencuentro. No existe una única forma de nostalgia, ni una única forma de observar el pasado, ni un solo modo de anhelar el retorno de la plenitud.

EL IMPERIOSO DESTINO

Gonzalo Gamio Gehri

He comentado en más de una ocasión que el corazón de la cultura ética griega reside en su literatura, que la filosofía griega es ‘acto segundo’ que la supone como trasfondo, que por tanto una aproximación al pensamiento práctico de los griegos centrada exclusivamente en la filosofía es irremediablemente unilateral y limitada: que quienes postulan un extraño “retorno al mundo clásico” – aunque pretendan beber de Platón o de Aristóteles, a pesar de que a menudo no es el caso (la baja edad media y su modelo teológico-político suelen ser su no tan secreto referente) - padecen de una peligrosa hemiplejia conceptual. Sin Homero y Hesiodo, sin la tragedia y la comedia, el espíritu clásico brilla por su ausencia.

Es impresionante constatar la riqueza del legado conceptual griego – su comprensión de la deliberación práctica, de las pasiones, del escenario vital, la profundidad y el colorido de su politeísmo – en el conocimiento de la ética. La complicada dialéctica entre lo que puede ser planificado y lo que ejerce resistencia ante nuestras reflexiones, proyectos y deseos. En lo personal, no he encontrado una imagen más compleja de la condición humana y de sus conflictos, y llama la atención cómo esta imagen está ya parcialmente (pero magníficamente) retratada en sus desarrollos “iniciales”. La Iliada constituye un buen ejemplo de lo que vengo diciendo.

La moira – el destino – constituye la “parte” que le corresponde a cada uno según su condición y vida. Se despliega invisible ante los ojos humanos hasta que, en la hora postrera, les muestra su rostro. Los agentes sólo pueden aspirar a una ‘buena vida’ siendo juiciosos en la deliberación y eligiendo la correcta medida para cada cosa. A veces el poeta se refiere a lo Inexorable, la propia Madre del Destino, la Implacable Necesidad (Anánke), como el “destino fuerte” (μοῖρα κραταιή). Se trata de aquello que no puede ser de otro modo, como en el hombre el morir. No podemos evitar la muerte, pero sí podemos decidir – sobre la base de esos límites – cómo vivir y, en ocasiones, cómo morir. A qué entregarle la vida y cómo afrontar la muerte.

En el canto XIX de la Iliada, Homero cuenta cómo – muerto Patroclo – Aquiles elige deponer su furia contra Agamenón y volver al campo de batalla. Anhela hacerle pagar a los troyanos la muerte de su amigo más querido. Hefesto ha forjado para él una nueva armadura, brillante y recia. No ha probado alimento ni bebida, sólo desea combatir. Atenea ha destilado ambrosía en su organismo – a solicitud del propio hijo de Cronos – para que no padezca hambre y sus fuerzas no lo abandonen ante el enemigo. Aquiles y el Atrida han dejado atrás su rivalidad y el ejército aqueo celebra el regreso del héroe a la guerra. Se ha colgado la rígida espada al hombro y se ha calado el yelmo en la cabeza. Se dirige ahorra a sus caballos, Balio y Janto, que lo esperan en el carro de batalla. Les pide – como compañeros de mil combates – que le permitan volver entero al campamento argivo. Sus corceles lo miran, esperando la orden de partida.

De pronto, sucede algo extraordinario, que acusa la presencia de lo divino. Hera le otorga voz humana a Janto, que sacude la crin y habla de este modo a su amo:

“Todavía esta vez te traeremos a salvo, vigoroso Aquiles. Pero ya está cerca el día de tu ruina. Y no somos nosotros los culpables, sino el excelso dios y el imperioso destino. No ha sido por nuestra lentitud o indolencia por lo que los troyanos han quitado a Patroclo la armadura de sus hombros. El dios más bravo, a quien dio a luz Leto, de hermosos cabellos, lo mató delante de las líneas y otorgó la gloria a Héctor. Nosotros dos podríamos correr como el soplo del Zéfiro, que dicen que es el más raudo de los vientos. Pero tu destino es sucumbir por la fuerza ante un dios y ante un hombre” [1]

Luego Homero señala que las erinias “le privaron de voz humana” (como se sabe, las erinias, servidoras de Díke – la Justicia – deben guardar que cada cosa en el universo ocupe el lugar que le corresponde y cumpla la función que le toca. Janto ha aludido a Anánke como causa de la inminente desaparición del héroe – la expresión que usa es precisamente μοῖρα κραταιή -. No obstante, Aquiles conoce su propio destino y no pretende negarlo ni entregarse a la aflicción.

“¡Janto! ¿Por Qué me auguras la muerte? No te hace falta bien sé también yo mismo que mi destino es perecer aquí, lejos de mi padre y de mi madre. Pero, a pesar de todo, no pienso parar hasta saciar a los troyanos de combate” [2).

Dicho esto, el guerrero se dirige veloz al frente de batalla.

(La imagen ha sido tomada de aquí).

----

[1] Iliada XIX, 408-417.

[2] 420-3.

ULISES Y DEMÓDOCO

Gonzalo Gamio Gehri

La lectura de un excelente examen del curso de Ética y filosofía del Derecho en el Diplomado filosófico en la UARM me ha recordado uno de los sucesos más conmovedores en la literatura occidental: la revelación de la identidad de Ulises ante el canto del aedo Demódoco en la corte de Alcinoo, tal y como es contado en Odisea VIII. Se trata de una expresión muy peculiar (hasta controvertida) de anagnórisis, de reconocimiento de la identidad del personaje a partir de elementos que se des-cubren a través de sucesos no expresamente provocados por el propio agente. Para Ricoeur, estos pasajes destacan el carácter narrativo de la construcción del sentido de la identidad, pues aquí es el propio Ulises el que se reconoce a sí mismo en el relato hilvando por Demódoco.

Ulises comparece ante Alcinoo, rey de los feacios, en el contexto de sus repetidos y fallidos intentos por volver a su reino en Ítaca. Él ha sido sin duda uno de los responsables directos de la caída de Troya y los actos de crueldad y sacrilegio que le siguieron; Homero se refiere a Ulises como “destructor de ciudades”. Lo amargo del proceso de retorno – el nóstos – revela sin duda la manera cómo los dioses se han enemistado con el hijo de Alertes (véase al respecto el inicio de Las troyanas). Conforme a las exigencias del vínculo de la xenía, las obligaciones existentes entre quien brinda hospitalidad y quien la recibe conforme a las exigencias de la piedad y de la estricta observancia del nómos helénico, Alcinoo ofrece un banquete en honor del extranjero, y, por orden del gobernante, el iluminado aedo ciego Demódoco entona su canto tocando delicadamente la lira.

El aedo narró a través de su canto la disputa entre Ulises y Aquiles en medio de un festín, ante la satisfacción de Agamenón, quien celebraba así la división entre dos de los guerreros más importantes entre los jefes aqueos. Reconocerse en el relato generó en Ulises una profunda aflicción.

“Eso entonces cantaba el cantor famoso. Y Odiseo tomando con sus robustas manos su gran manto purpúreo lo alzó sobre su cabeza y se cubrió sus hermosas facciones. Porque se avergonzaba de derramar sus lágrimas desde sus cejas. Cuando cesaba su canto el divino aedo, enjugándose el llanto retiraba el manto de su cabeza y alzando el vaso de doble copa hacía libaciones a los dioses. Pero cuando de nuevo comenzaba el aedo y le incitaban a cantar los príncipes de los feacios, puesto que se deleitaban con sus palabras, de nuevo Odiseo cubriéndose la cabeza rompía en sollozos” [1].

Habiendo percibido Alcinoo la complicada situación del extranjero, decide pedirle a Demódoco que deje de cantar. Este incidente marcó el camino de identificación de Ulises. Efectivamente, al incio de Odisea IX Ulises revela su nombre y linaje, así como su particular posición frente a los dioses. Moverá al héroe a contar su historia al rey feacio.

“Pero a ti tu ánimo te incita a preguntar por mis quejumbrosos pesares, a fin de que aún más me acongoje y solloce. ¿Qué voy a contarte al principio, y luego, y qué al final? Pues muchos pesares me infligieron los dioses del cielo. Voy ahora a decirte primero mi nombre, para que también vosotros lo conozcáis, y yo, en el futuro, si escapo al día desastroso, sea huésped vuestro aunque habite en mi hogar muy lejano”[2].

Sólo los seres humanos recurren a relatos para esclarecer el carácter finito de la vida humana, así como dar cuenta de nuestras capacidades básicas: discurso, desarrollo de vínculos, expresión de emociones, etc. Los dioses no son capaces de conmoverse con las situaciones de riesgo, dolor e incertidumbre que ponen de manifiesto la vulnerabilidad humana; ellos no podrían – a diferencia de Demódoco y Ulises – contar y estremecerse escuchando historias conmovedoras. Ulises rompe a llorar al descubrirse en el relato del aedo, en el que se insinúa la presencia de la tyché, los intereses de los dioses, así como las pretensiones políticas de Agamenón y Menelao, los temibles atridas. Se trata de un relato en el que los personajes mismos desconocen todos los elementos que constituyen el trasfondo de las acciones, así como todas las consecuencias posibles de sus decisiones. Ulises se percibe así mismo en el relato como el ser mortal que es, y acaso alcanza a percibir el tejido narrativo de la vida misma [3].

---

[1] Odisea VIII 84 – 96.

[2]Odisea IX 12 – 8.

[3] Cfr. Nussbaum, Martha C. “Humanidad Trascendente” en: El conocimiento del amor Madrid, Machado 2005 pp. 647 - 694.

HOMERO: HOSPITALIDAD Y JUSTICIA

Gonzalo Gamio Gehri

Ya he comentado que solemos acercarnos con cierto descuido a los textos literarios clásicos. Por ejemplo – como he argumentado en un post anterior – consideramos erróneamente a Edipo inocente, al proyectar sobre él nuestra imagen moderna de la moralidad, conectada estrechamente con el principio de subjetividad. Del mismo modo, atribuimos la causa de la guerra de Troya – cuyo último año es descrito parcialmente en la Iliada, en Las troyanas y en muchas otras obras – al despecho de Menéalo, a quien se le ha arrebatado la esposa. De este modo, proyectamos una idea decimonónica de amor “romántico”, que precisamente proviene del romanticismo europeo (si hurgamos en la historia, lo más lejos que nos lleva esta noción es a las cortes del amor de fines del siglo XII). Dejando de lado los elementos económicos y políticos que acompañar a todas las guerras – y deteniéndonos en el propio texto – podemos decir que las razones de la guerra de Troya echan raíces en la comprensión de lo sagrado (y de lo justo).

En el mundo griego, la xenía – el vínculo existente entre el que brinda hospitalidad y el que la recibe – constituye una institución sagrada. Como Alasdair MacIntyre ha recordado en Tras la virtud, la misma palabra xenós signifia “extranjero” y “huésped”; este es un dato evidente para quien haya estudiado griego. Este hecho revela una consideración normativa, pues plantea en el plano de las costumbres la exigencia de un cierto tipo de trato benévolo con los extraños (los dioses solían presentarse en el mundo mortal bajo la apariencia de viajeros provenientes de tierras remotas). El cultivo de la xenía constituye para los griegos una suerte de signo de civilización. Cuando en Odisea IX Ulises solicita a Polifemo el cíclope hospitalidad en nombre de Zeus Xeniós – Zeus protector de la xenía -, el cíclope contesta de la siguiente manera, revelando la inhumanidad de sus costumbres e incurriendo en espantosa hybris:

“Eres necio, extranjero, o has venido de muy lejos, tú que exhortas a temer o respetar a los dioses. Pues no se preocupan los cíclopes de Zeus portador de la égida ni de los dioses felices, porque somos, sí, mucho más fuertes. Ni yo por resguardarme del odio de Zeus te respetaría a ti y a tus compañeros, de no ser que a eso me invité mi ánimo”[1].

Conocido es el destino que tuvo que enfrentar Polifemo.

La xenía es entonces un vínculo inviolable que pone de manifiesto la racionalidad que el ser humano puede imprimir en sus instituciones, una racionalidad basada en el consenso, la piedad y la reciprocidad. Los xenoi están obligados a comportarse con generosidad, se deben un trato amistoso basado en la confianza, la fidelidad y en la mutua protección. Si la fortuna los lleva a servir en el ejército en bandos rivales, deben dejar las armas. Se trata de una relación establecida por convención (nómos), pero que es contemplada con agrado por los inmortales. De hecho, Zeus es el protector de la xenía. Son famosos los vínculos de hospitalidad entre Ulises y el rey Alcinoo, y también el que mantienen Heracles y Admeto (pronto me referiré extensamente a él en un post sobre la tragedia Alcestis de Eurípides).

Como se sabe, Paris fue xenós de Menéalo en la corte de Esparta. Lejos de responder a los gestos de su anfitrión con lealtad y prudencia, Alejandro degrada el compromiso raptando a Helena, y llevándose parte del tesoro público lacedemonio. Esta afrenta no sólo constituye un crimen contra Esparta y su rey, sino una ofensa al mismísimo Zeus. Se trata de una lesión del orden del universo (kósmos), vigilado por la sanguinaria diosa Díke (la justicia). El equilibrio cósmico sólo puede restablecerse a través del castigo de los culpables, y del pueblo que acogió al impío infractor. Es por ello que las huestes aqueas dirigidas por Agamenón y Menéalo cuentan con el apoyo de los reyes más poderosos de la hélade, quienes son convocados para recuperar mediante el uso de la fuerza el orden de las cosas y desagraviar al dios.

Lo que sucedió después forma parte de una historia más o menos conocida.

---

[1] Odisea IX 272-278.