100 DÍAS .....

Gonzalo Gamio Gehri

A cien días de iniciado el gobierno de OIllanta Humala, la percepción ciudadana de este corto camino oscila entre la esperanza y la preocupación. Gana Perú logró la victoria en medio de una confrontación muy clara con el fujimorismo, grupo al que se le recordó su nefasto record en materia de corrupción y violaciones de derechos humanos durante los años noventa. La candidatura de Humala logró capitalizar el apoyo de importantes personalidades y contar con el respaldo de sectores sociales y políticos comprometidos con la democracia gracias a un acertado discurso de concertación en torno a temas vinculados a la preservación del Estado de derecho y los principios de la ética pública. Matizó el ideario de la “Gran transformación” con una invocación al lenguaje clásico del liberalismo político (distribución del poder, estabilidad jurídica, derechos humanos), y esta estrategia caló en los electores. Ahora se trata de constatar – a partir de actitudes y políticas concretas – si ambos discursos pueden articularse en una única y consistente propuesta política.

Por supuesto que los gestos iniciales han sido muy interesantes. Humala pronunció un primer discurso presidencial sólidamente principista – bastante lejano al imaginario “chavista” con el que los adversarios se proponían relacionarle -, marcado por la declaración de un compromiso férreo con el orden constitucional y con la lucha contra la corrupción. Ha convocado a un grupo plural de especialistas e intelectuales para la conformación del gabinete y para los cargos de responsabilidad en las principales instituciones del Estado, que contrasta con el entorno básicamente conservador de la gestión anterior. La administración Humala se ha comprometido con el fortalecimiento de instancias de diálogo como el Acuerdo Nacional. Del mismo modo, se ha aprobado la Ley de Consulta previa y se han llevado a cabo negociaciones con las empresas mineras para que su contribución al Estado sea mayor al de el célebre “óbolo voluntario” de la gestión aprista. El énfasis que ha puesto el nuevo gobierno en el tema de la inclusión social a través de la configuración de un ministerio y el diseño de políticas sociales puntuales, sin duda constituye la expresión de una preocupación clara por el tema del combate contra la desigualdad.

Sin embargo, estos buenos gestos e iniciativas corren el riesgo de echarse a perder si es que el gobierno de Ollanta Humana no actúa con buenos reflejos frente a situaciones conflictivas generadas por personajes cercanos al gobierno y a declaraciones de funcionarios públicos, circunstancias que han puesto en cuestión el espíritu que ha caracterizado el ideario de la segunda vuelta, el primer discurso presidencial y los aciertos en cuanto a los nombramientos y las primeras medidas en curso. El caso Chehade ha cubierto innecesariamente de sombras esta primera etapa, y la absurda resistencia del personaje a dar un paso al costado perjudica severamente a un gobierno que acertadamente había convertido la lucha contra la corrupción como uno de sus estandartes políticos fundamentales. De igual forma, las lamentables declaraciones del ministro Vega solicitando una amnistía “en todos los sectores” – incluyendo los temas de derechos humanos - introducen en la escena pública la típica invocación conservadora de políticas de silencio e impunidad, un alegato por demás extraño para un grupo político que se ha comprometido – de manera programática - a honrar el anhelo de memoria, justicia y reparación de parte de las víctimas del conflicto armado interno.

Estos mensajes contradictorios debilitan considerablemente las líneas de acción que el poder ejecutivo ha anunciado y ya empieza a poner en ejercicio. La ciudadanía espera que nuestros representantes se pronuncien con firmeza sobre estos asuntos y que se desestime claramente aquellas actitudes y aquellos discursos que atentan contra los principios que el nuevo equipo de gobierno ha jurado defender.

(Publicado en Ideele)

SOBRE PLURALISMO Y RELIGIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

Examinemos algunas cuestiones prácticas vinculadas al cultivo del pluralismo. De hecho, sugiero que afrontemos casos especialmente difíciles, como los que entrañan elementos religiosos. Por supuesto, nada de lo que diga en lo que sigue está libre de controversia y cuestionamiento, y debe considerarse como un conjunto de reflexiones en voz alta – todavía en borrador –, es decir, como una aproximación inicial a una materia importante.

Me da vueltas por la cabeza la expresión “evangelizar la cultura” – que apareció en varios comentarios en este blog, a ellos me refiero aquí específicamente-, y trato de identificar los sentidos en los que ese proyecto puede revelarse fecundo en una democracia liberal (y los hay, sin duda, si flexibilizamos esta expresión, apartándola de cualquier pretensión epistémica). Es obvio que una sociedad democrática ofrece espacios – más allá del Estado – en los que se pueda promover, discutir y difundir una fe religiosa, en un clima de respeto frente a otras confesiones; existe un espacio para la prédica y el proselitismo siempre y cuando se respete la libertad y el derecho de todos a creer o a no creer. El pluralismo se nutre de un sano escepticismo frente a quienes suponen que existe una sola forma de vida plena, una sola vida que pueda reunir todos los bienes humanos sin tensión o conflicto. El pluralismo percibe el potencial impulso intolerante y violento en las versiones radicales de esta presuposición, pues ella entraña el anhelo de uniformizar a los seres humanos en un único estilo de vida y un único propósito.

Es posible examinar el proyecto de “evangelizar la cultura”, fuera de un marco epistémico de adoctrinamiento religioso y exhortación a un único modo de creer y actuar. El Evangelio alude a la “buena nueva” de la acción del ágape en la vida de los seres humanos, más allá de las consideraciones sobre la observancia de la “ortodoxia” o la preservación de una “pureza doctrinal”, que preocupaban más a los fariseos que a Jesús. Incluso la fe del centurión – un pagano – es objeto de elogio, por su disposición a dejar actuar al Espíritu en la vida. Visto de este modo práctico y amplio, la buena nueva no lesiona en manera alguna el cuidado de la diversidad, cuestiona severamente todo integrismo y nos sitúa en un horizonte de compromiso desinteresado con el otro. Una forma sutil y poderosa de universalismo ético que (más allá de la innegable originalidad del cristianismo en cuanto a su tratamiento de estos valores) converge con los principios de no pocas religiones y visiones seculares de la praxis. Por supuesto, esta última afirmación requiere un trabajo de precisión y detalle que no puedo ofrecer en este espacio. La conexión entre la idea de ágape y la de solidaridad constituye un tópico en el estudio de los imaginarios morales.

Consideremos brevemente un caso de diálogo interreligioso cotidiano en los escenarios de la sociedad civil. Si conozco a un creyente budista o judío que vive genuinamente su credo, y está dispuesto a conversar con otras personas sobre los cimientos éticos y espirituales de sus creencias en un clima de fraternidad y búsqueda compartida de conocimiento, de tal forma que todos los interlocutores puedan reconocer los elementos comunes y apreciar las diferencias entre las confesiones ¿Tendría sentido intentar “convertirlo” a mi propia fe, concebida como “verdadera”? Honestamente, creo que no. La posibilidad misma de una conversación - o investigación – interreligiosa podría considerarse una experiencia espiritual importante para cualquiera que valore seriamente la religión como un elemento significativo en la vida. Esa clase de diálogo podría potenciar la comprensión del ágape en el sentido práctico y no epistémico evocado hace un momento. Intentar improvisar alguna forma de prédica proselitista que pretenda lograr que el personaje en cuestión abandone la fe de sus padres para asumir otra podría y revelarse como un acto de manipulación e intolerancia, o incluso como una expresión de soberbia. En una sociedad pluralista, el ejercicio de escuchar al otro y propiciar el encuentro de razones y aspiraciones comunes – sin proponerse lograr un acuerdo definitivo en cuestiones doctrinales – constituye un hábito que no se aleja del ágape, y que toma distancia de la obsesión integrista por imponer un único modo de creer y de vivir.

(La imagen ha sido tomada de aquí).

PLURALISMO, FALIBILISMO Y EDUCACIÓN. ALGUNOS APUNTES

Gonzalo Gamio Gehri

¿Cómo afrontar el desafío de la educación en un contexto democrático de respeto a la diversidad y de promoción del pluralismo? Lo primero que salta a la vista es la escasa comprensión de la idea de “pluralismo” en cuanto tal, y la extraña hostilidad que el sólo término genera en sectores conservadores llama la atención; del mismo modo, resulta cómico y patético el empleo – por parte de los representantes de la extrema derecha política y religiosa - de la expresión “pensamiento único” (más allá de la escueta y antojadiza alusión a Ramonet) para caracterizar al pluralismo democrático-liberal: extrañamente, parecen sugerir que la tesis pluralista que no existe una única forma de llevar una vida plena o racional es “intolerante”, y que la fórmula integrista según la cual existe sólo un relato válido (apreciado por ser “monolítico”) sobre los fines de la vida y la trascendencia – un relato que excluye a los demás sindicándolos como “falsos” o “perniciosos” – se concibe como “sensata” (¿?). En suma, el mundo cabeza abajo. Como en nuestro espacio público el esfuerzo por la claridad conceptual brilla por su ausencia, tal burdo despropósito florece casi sin resistencia.

Desde el punto de vista actitudinal, es evidente que esta clase de integrismo calza con el molde de un “pensamiento único”, precisamente por su antipluralismo. Una sociedad democrática debe contribuir a la formación del carácter y del juicio de sus ciudadanos, de modo que ellos muestren interés por la protección de los derechos de quienes tienen otras creencias y costumbres, y participen activamente en los espacios de la vida pública. La defensa de un “pluralismo razonable” (Rawls) implica la convicción de que la sociedad se convierta en un escenario en el que las personas puedan suscribir, examinar y discutir visiones de la vida buena sin que ninguna instancia oficial imponga criterios de corrección doctrinal, en la medida en que el ejercicio de estas visiones no lesionen los derechos y libertades de los demás. Constituye un absurdo – que ya hemos comentado – atribuir un trasfondo “relativista” al pluralismo: se trata de un error de manual (de manual retro, obviamente).

La escuela democrática tiene que preocuparse por promover el contacto reflexivo y empático con lo diverso, así como con el cuidado del falibilismo, la actitud según la cual podemos estar dispuestos a reconocer – si existen buenas razones para ello – que podemos estar equivocados y que somos capaces de aprender de nuestros interlocutores. Esta constituye una actitud básica para dialogar en el sentido estricto de la palabra. Si asumimos una actitud dogmática ante las propias convicciones y no estamos expuestos a las razones del otro no dialogamos en absoluto. Esto no implica por supuesto – para anticiparme a los objetores de manual – considerar que todas las posiciones son “igualmente válidas” (como reza el fantasmal “relativismo”). La “superioridad intelectual” de una concepción del bien es resultado del ejercicio del diálogo, cuando es auténtico.

En el Perú – por varias razones – la escuela ha sido por lo general un recinto autoritario, en el que la palabra del profesor es definitiva y pauta de lectura decisiva de los problemas. El diálogo no es una práctica común, y la apertura y el rigor argumentativo constituyen valores secundarios frente a la “disciplina” y la “obediencia a la autoridad”. La “mano dura” se celebra más que la capacidad de debatir o concertar. Fomentar el pluralismo requiere desmontar una serie de actitudes y estrategias pedagógicas arcaicas y funestas, presentes en las aulas, en la esfera pública, y en otros espacios sociales que conocemos bien. Construir la democracia “desde abajo” implica presentar batalla a la proclividad al “pensamiento único” (al integrismo y al autoritarismo) en estos frentes.

PLURALISMO ÉTICO Y ESTADO MODERNO

Gonzalo Gamio Gehri

Hemos argumentado que en una sociedad compleja coexisten – a veces en tensión – diferentes perspectivas sobre la vida buena. Hemos insistido en que cualquier pretensión de imposición de una exclusiva lectura del sentido de la vida sobre otras por parte de la organización política entrañará violencia; la experiencia de las guerras de religión (y de la Inquisición) todavía está fresca en el recuerdo de la mentalidad liberal. Los conservadores alegan de manera precaria y extravagante que “no imponer (una forma de vida) es imponer(la)”. Incluso deslizan la idea de que la promoción oficial de una doctrina se justificaría si es suscrita por la mayoría. Olvidan (¿o no?) que una democracia opera políticamente – ojo con el término - a partir de decisiones tomadas por mayoría, pero que también ella consagra ética y legalmente el principio del respeto de los derechos y libertades de las minorías. El Estado democrático-liberal se compromete con una concepción política de la justicia observante del pluralismo, no suscribe ninguna doctrina comprensiva. Permite que los ciudadanos examinen y elijan por sí mismos su propia percepción del bien y de la trascendencia.

Quienes presuponen irreflexivamente que el Estado podría suscribir expresamente una visión de la vida buena confunden gravemente el rol que cumplía la antigua pólis y el que hoy podría cumplir el Estado moderno (1). Olvida el crítico que la pólis desconocía (no podría ser de otra manera) la separación entre Estado y sociedad y que descansaba – a diferencia de la sociedad moderna – sobre un ethos común inmediato. Quienes conocen realmente a Hegel (así como un poco de historia académica) no pierden de vista estas ineludibles determinaciones espirituales. El surgimiento del Estado moderno supone el factum de la diversidad. Constituye una ilusión peligrosa (y potencialmente perversa) convertir al Estado en el “sujeto” de un extraño retorno al modelo de la comunidad orgánica. El espacio de la discusión sobre la buena vida – en el marco de un ‘pluralismo razonable’ – corresponde al de las ‘instituciones intermedias’, a lo que en un registro cívico-humanista contemporáneo se denomina “sociedad civil”.

¿Quién garantiza este pluralismo? En tanto el cuidado de la diversidad y la laicidad requieren de un marco legal y político preciso, en parte esta tarea corresponde al Estado democrático, garante de las libertades y derechos de las personas. Al mismo tiempo, esta responsabilidad recae asimismo en los hombros de los propios ciudadanos, quienes asumen la experiencia histórica del pluralismo, así como la percepción de los riesgos que entrañaría perder su vigencia o sacrificarla. Uno podría preguntarse qué motivaría al Estado y a los ciudadanos preservar el pluralismo y /o luchar por él. Me preocupa el precipitado y frecuente uso nada estricto del concepto de “ideología” con el fin de descalificar retóricamente éste propósito político (y tantos otros). Si se usa el término “ideología” en el sentido de Marx (como “conciencia falsa”, reflejo de algún interés socioeconómico), entonces se trata de un recurso que debe justificar el denunciante, puesto que se trata de un arma arrojadiza que en principio se podría usar contra cualquier posición, con el simple objetivo de levantar sospechas contra ella: el objetor tendría que precisar cuál es la tradición unitaria y homogénea presuntamente imperante que los pluralistas pretenden destruir como parte de un supuesto proyecto conspirativo particular. La diversidad de puntos de vista ético-religiosos (así como la realidad manifiesta de las identidades plurales, para citar a Sen) constituye un hecho que no puede borrarse de un plumazo. Constituye un hecho que no puede disolverse desde el escueto deseo de retorno, por ejemplo, de la combinación premoderna de trono y altar, o la nostalgia por el monismo cultural o por el Estado confesional de antaño. El Estado democrático, tiene el deber de garantizar la existencia de escenarios de libertad en los que los ciudadanos puedan cultivar el diálogo y la suscripciónn crítica de aquello que confiere sentido a la vida. Los ciudadanos son los guardianes de que la instancia política esté a la altura de este fin.

Preservar ese pluralismo ético constituye un desafío medular para las políticas democráticas en el registro del sentido de lo público.

(1) Debo esta interesante puntualización al destacado colega y buen amigo Rafael Campos García Calderón, de la UNMSM.

PLURALISMO Y ENCARNACIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

Una de las objeciones más sencillas – y manidas – al pluralismo ético consiste en identificarlo con “el punto de vista desde ningún lugar”, para utilizar una expresión de Thomas Nagel. No es un cuestionamiento novedoso. El crítico supone que la defensa del respeto por la diversidad o el reconocimiento de la heterogeneidad y la potencial conflictividad de los bienes se plantea desde una concepción de la racionalidad práctica ahistórica y socialmente desvinculada. Me parece que la crítica incurre en la confusión y en más de un lugar común.

Voy a concentrarme brevemente en el pluralismo liberal como interpretación ético-política, y a dejar para otra oportunidad una reflexión específica en torno a la vida de instituciones puntuales, como por ejemplo las universidades. La tesis liberal en torno a que se hace necesario construir un marco legal y político que permita la coexistencia de diversas visiones de la vida buena o de la trascendencia religiosa, un marco que genere la apertura de espacios extra-estatales que constituyan escenarios de discusión en torno a los fines de la vida, resulta a la vez sensata e importante. Se deja así en manos de los propios ciudadanos (y de las instituciones sociales a las que han elegido pertenecer) la responsabilidad de examinar críticamente y cultivar sus creencias sobre el sentido de las cosas. El Estado como tal no se compromete con la corrección de ninguna doctrina particular, sólo prumueve una concepción de la justicia que permita la coexistencia social y la observancia del sistema de derechos básicos.

Esta comprensión no es fruto de un mero experimento conceptual - tipo el contrato -, es resultado de una amarga historia de experiencias de violencia cultural e intolerancia religiosa. Las guerras de religión, los crímenes de odio, así como diversos abusos cometidos desde los Estados confesionales, persuadieron a los pensadores de la modernidad a encontrar en la perspectiva de un Estado plural una estructura política abierta a las libertades religiosas. Las personas, las asociaciones religiosas y las comunidades académicas están entregadas a la búsqueda de la verdad y al cuidado del sentido de la vida, pero la verdad doctrinal no es una ‘meta de Estado’, a diferencia de la observancia de la justicia. Convertir la búsqueda de la verdad doctrinal en una ‘meta de Estado’ generó expresiones de barbarie como la inquisición, la cruzada contra los albigenses y otras formas seculares de persecución ideológica bajo el estalinismo y el fascismo. Este propósito provocó el control de las conciencias, la quema de libros y diversos atentados contra la vida y la dignidad. El enemigo del pluralismo liberal es el integrismo (la actitud del "pensamiento único", aunque los conservadores usen hoy esta expresión en un sentido diferente).

El pluralismo constituye una concepción ética encarnada que no implica "relativismo". Quien en el seno de las asociaciones religiosas y las comunidades académicas – fuera de la tutela del Estado - se compromete con el trabajo de reflexión crítica sobre la verdad y el cuidado del sentido de la vida, no considera (ni al inicio ni al final del diálogo) que todas las visiones de la vida valen lo mismo o son igualmente “correctas”; esa precaria hipótesis constituye un lugar común en diversos libros de texto que dejan de lado una descripción más detallada de lo que realmente está en juego en el ejercicio del diálogo. La “superioridad racional” es un asunto que se pone de manifiesto en el propio proceso del diálogo - pensemos en el oficio del propio Sócrates -, y que depende de la disposición de los interlocutores al contacto genuino entre las posiciones y los horizontes que les subyacen. No hay aquí “relativismo”, tampoco “desvinculación”. Isaiah Berlin lo ha planteado muy bien al examinar el pluralismo de Vico y Herder:

“Yo prefiero café, tu prefieres champagne. Tenemos diferentes gustos. Aquí no hay más que decir´. Eso es relativismo. Pero el punto de vista de Vico y el de Herder no corresponden a esto: esto es lo que he descrito como pluralismo – esto es, la tesis de que hay muchos fines diferentes que el hombre puede buscar y aún ser plenamente racional”[1]

[1] Berlin, Isaiah “The idea of pluralism” en: Anderson, Walter T. The truth about the truth New York, G.P. Putnam´s sons 1995 p. 51.

SOBRE UNIVERSIDAD, FE Y RACIONALIDAD

Gonzalo Gamio Gehri

La polémica sobre la PUCP ha destacado el asunto del perfil de las universidades católicas en una sociedad democrática. El tema presenta diversas aristas, pero yo intentaré detenerme en una, vinculada a su irrenunciable condición de universidad. Como tal, una universidad católica genuina – esto es, que no sea un recinto dedicado a la promoción de una única doctrina, a a la imposición de la “tiranía del anillo único”, para citar a Natán el sabio – debe examinar toda perspectiva científica y dialogar de manera honesta y razonada con las diversas teorías y visiones de la vida que habitan en el mundo contemporáneo. Debe ser plural.

Entiendo y suscribo la idea de universidad católica en estos términos. Me parece importante que el diálogo entre la ciencia, el mundo social y la cultura incorpore asimismo a la fe (concebida no como actitud dogmática y excluyente, si no como una manera sutil y reflexiva de adentrarse en las cosas) en ese espacio decisivo de interlocución que es la universidad. Se trata de un propósito sensato si se trata de un verdadero diálogo, sin imposiciones ni perspectivas privilegiadas ni “inmunes” a la crítica. El diálogo supone una apertura real al horizonte y a las razones del otro; de lo contrario, se trataría de una práctica falsa, de una burda estrategia conducente a la manipulación ideológica y el control de las conciencias, más allá de cuál sea la ideología que se profesa.

No estoy seguro de que la universidad sea un espacio para la “evangelización de la cultura”. Depende de qué se entiende por esa expresión. Si se entiende como la incorporación del mensaje ético y espiritual del Evangelio como una voz – junto a las otras formas de pensamiento, saber y creación – en la trama de interlocución que constituyen las culturas en el seno de nuestras sociedades (en una línea afín al Concilio Vaticano II), no puedo estar en desacuerdo. Si “evangelización de la cultura” es interpretado en el sentido del adoctrinamiento religioso e ideológico, que pretende suprimir la diversidad o imponer una suerte de “segunda cristiandad” (en el estricto sentido teológico – político del concepto, en convergencia con el proyecto medieval), entonces disiento. Y añado que, más allá de lo dicho, el propósito de predicar el Evangelio en nuestro mundo (el verbo es crucial, ciertamente) es importante y encomiable, pero no debe distorsionar la naturaleza y alcances de la actividad académica y la pluralidad constitutiva de sus espacios, la universidad entre ellos.

Es por estas razones que no puedo ocultar cierta preocupación frente a quienes plantean de manera imprecisa “una mayor presencia del catolicismo en la PUCP”. La Pontificia Universidad Católica del Perú tiene una inspiración católica en la conducción de su vida institucional, sus estudiantes deben llevar dos cursos de teología a lo largo de su proceso de formación. Cuenta con cinco obispos en la Asamblea Universitaria, y existe un Centro de Asesoría Pastoral Universitaria. Es clara y evidente la presencia del catolicismo en la PUCP, en un contexto pluralista. Como recientemente ha señalado Raúl Mendoza, el trabajo específicamente de la prédica doctrinal debe tener un espacio puntual en las actividades extracurriculares de una universidad católica; se trata de un espacio significativo, que no debe confundirse con el académico en absoluto. En la vida académica deben ponerse de manifiesto las excelencias del trabajo del concepto, la apertura crítica y la urrestricta libertad intelectual. Las excelencias del diálogo y del cultivo honesto del conocimiento.

CATOLICISMOS

Gonzalo Gamio Gehri

El problema de la autonomía de la PUCP ha puesto de nuevo en discusión el tema del sentido o sentidos del catolicismo. Publiqué hace unos días la carta anónima de una persona que decía ser una economista egresada de la Universidad, y madre de dos hijos adolescentes, que exigía desde una reflexión teológica, considerar una mayor libertad de pensamiento entre los católicos. Reclamaba para sí acaso el tipo de trabajo crítico que el propio Jesús ejercía contra la jerarquía eclesiástica de su comunidad y época. Una crítica desde el propio espíritu del cristianismo. Dada su lucidez y sentido del respeto, la publiqué con gusto.

No se trata del único punto de vista. En la otra orilla, sólo por poner un ejemplo, Fernán Altuve señala en Expreso - sobre el conflicto con la PUCP - que “no se puede interpretar la doctrina católica”, invocando una absoluta obediencia y ortodoxia que puede recordarnos a cierto talante literalista – fundamentalista – que en rigor podría percibiste como ajeno a la matriz hermenéutica del pensamiento católico tal y como se ha puesto de manifiesto desde la Patrística e incluso antes. La exégesis bíblica, la reflexión teológica sobre el diálogo fe-razón, así como el trabajo original sobre relatos y parábolas apunta sin duda al ejercicio de la interpretación, y la doctrina recoge formas de interpretación, más allá del núcleo dogmático que todo sistema religioso de creencias exhibe.

Está claro que no existe una sola forma de pensar el catolicismo. Las posiciones varían de acuerdo a los referentes teóricos (filosóficos y teológicos, incluso literarios) y a un importante elemento actitudinal y práctico: todas se remiten al núcleo al que hemos aludido hace un momento. Algunas versiones tradicionalismo ponen énfasis en el tipo de teología arquitectónica elaborada durante la escolástica, e incluso consideran ciertos desarrollos del realismo metafísico característicos del tomismo y del neotomismo como canónicos y vinculantes como soporte conceptual de la espiritualidad cristiana; en lo moral y político, suelen recurrir al Catecismo y al Derecho Canónico como una fuente de inspiración. Otras versiones más progresistas concentran su atención en el carácter narrativo y práctico del Evangelio, y procuran establecer vínculos con el mensaje de fe y justicia presente en la tradición de los profetas. Sus fuentes filosóficas suelen ser más contemporáneas, p.e. la fenomenología o el neohegelianismo. Ambas lecturas coexisten (a veces en una difícil tensión) en el seno de la comunidad teológica católica y en los espacios de discusión filosófica. Incluso encíclicas como Fides et Ratio indican claramente que no existe una “filosofía oficial” dentro de la Iglesia (la idea misma de una “filosofía oficial” tiene un pobre valor filosófico, como resulta más que evidente). Aquí también existe (y se hace necesario) un cierto pluralismo crítico.

Nuestro mundo es saludablemente diverso, y es natural encontrar el factum de la diversidad en los diversos escenarios que lo integran. También es el caso de nuestros espacios de reflexión espiritual.