¿ALGO MÁS QUE PREFERENCIAS LITERARIAS Y ESOTÉRICAS?

Gonzalo Gamio Gehri


El blog de Gustavo Faverón Puente Aéreo ha desencadenado un debate intenso – y, por momentos, violento – en torno a la figura de Julius Evola, a su presunta afinidad con el fascismo y, más allá de este autor, a la marcada preferencia del profesor Eduardo Hernando Nieto por autores que han sido vinculados (de manera fundada o no) con el antisemitismo, el nazismo y, en general, con ideologías oscurantistas que predican la supremacía racial y una concepción jerárquica de la vida social. Por breves momentos, la discusión se ha desplazado hacia la idea que Hernando tiene sobre la idea de “metapolítica”. El tema central ha sido el del “canon metapolítico”.

"La metapolítica puede exhibir nombres de escritores como Mishima, Celine, Tolkien o Drieu la Rochelle, ensayistas como los hermanos Jünger, metafísicos como Evola, Guénon, o Coomaraswamy, sociólogos como Spann o Freyer, antropólogos como Eliade, poetas como Pound, economistas como Sombart, historiadores como Spengler, directores de cine como Tarkovski etc, etc. ¿Quiénes los conocen?, ¿Quiénes los han leído?"

Faverón encuentra en esta lista de autores una constante vindicación del tradicionalismo y la discriminación racial o cultural; a su juicio, muchos de estos escritores, pensadores y esoteristas estuvieron en la frontera misma de declarar una adhesión manifiesta al ideario de Hitler o Mussolini. En muchos de los casos tiene la razón (no puedo decir nada acerca de la obra de Evola). Se pregunta la razón de estas preferencias, y su conexión con un ideario totalitario. Hernando y sus seguidores – algunos anónimos con una redacción nítidamente identificable – responden que las acusaciones que penden sobre estos autores son fruto de campañas ideológicas que se libraron en su contra con el fin de destruir su reputación. Añaden que muchos de los críticos no han leído a estos escritores, y que eso facilitaba la tarea de entregarse sin más a la corriente de opinión mayoritaria. Faverón sostiene que las acciones de muchos de estos personajes los condenan. Reitera que las simpatías de Hernando por quienes predicaban o cultivaban el antisemitismo deben ser explicadas, que es probable que sus colegas y alumnos estén atentos a su explicación.

"Lo que he hecho es preguntar si es una simple coincidencia la cantidad de nazis, fascistas y antisemitas que suman dos tercios de los nombres que él colocó en su nómina de intelectuales y artistas destacados dentro de la visión personal de la "metapolítica" que él defiende y promueve. Y no encuentro ninguna respuesta más o menos articulada sobre ese punto."

En fin. El tema se complica aún más, dado que alrededor de Hernando se ha tejido una pequeña red de blogs neoconservadores que postulan un extraño retorno a las tradiciones, un rechazo sistemático a la doctrina liberal de los Derechos Humanos y a la democracia constitucional, así como una invitación a la recuperación del catolicismo preconciliar, con todo y tufillo franquista. Aparentemente, la prédica antimoderna está captando algunos adeptos, y algunos entre ellos no dudan en dedicarle extraños posts a Hitler. Resulta algo desalentador que un muchacho de veinte años – que ha votado sólo una vez y que está estudiando – señale de manera categórica y sin dejar un mínimo espacio para la duda que “la democracia es el gobierno de los inútiles”. Una convicción tan desmesurada llama la atención e invita a la reflexión. Es preocupante que ciertos profesores alienten esas militancias tan tempranas y sin matices (y que crean que esa clase de aliento ideologizante y doctrinero pueda recibir el nombre de “filosofía” ¿Y el duro y paciente trabajo del concepto? ¿Qué "magisterio" es ese? ). A algunas personas preocupa con cierto fundamento esta creciente afición extravagante por el totalitarismo de derechas. En una sociedad como la peruana, al interior de cuyas presuntas “élites” impera cierto sentimiento autoritario y clericalista, es un hecho que quizá no debería sorprendernos. Lo que sí hay que hacer es someter a una dura crítica estas presuposiciones, y mostrar sus consecuencias políticas opresivas y tiránicas.

Que la lectura de ciertos libros puede abonar el terreno para determinados carismas fascistoides es algo que no me quepa la menor duda. Los libros están para leerlos, para discutirlos y para interpelarlos. Creo también que Hernando haría bien en responder a la pregunta directa – y muy bien formulada - que le hace Faverón sobre ese extraño y profundo feeling por los autores “fronterizos” con el nazismo (a mí también me causa curiosidad la razón de ese “canon literario personal”. Sospecho que se trata de algo más que preferencias literarias y esotéricas, aunque respeto su derecho a elegir su propia lista de autores). Sin embargo, también considero que no debemos caer en aquello que criticamos, esto es, en la exclusiva denuncia ideológica. Me parece que muchos de los comentaristas del acerado post de Faverón (alineados en uno y otro bando) permanecen en la lógica del “desenmascaramiento ideológico”, y no avanzan en la discusión acerca de los fundamentos conceptuales o en las posturas políticas de tales ideologías; ambas partes se acusan mutuamente de ignorancia e intolerancia. Allí están los libros, disponibles para el que quiera leerlos, y analizarlos; de eso se trata la libertad de pensamiento. Allí están los propios textos de Hernando para examinarlos críticamente. No es suficiente señalar que manifiestan un “talante fascista”. Las etiquetas no equivalen a una refutación (y creo que es necesario pasar a la discusión racional, y a la refutación). Les aseguro que Eduardo Hernando no oculta sus puntos de vista – de hecho, defiende un arcaico estamentalismo y a la vez una teoría renovada (y represiva) del “derecho penal del enemigo”, esquema próximo al pathos de Bush en el tema Guantánamo – pero no rehuye el debate. De hecho, lo considero el más dialogante y transparente de los tradicionalistas peruanos, y sin duda el menos virulento. Estoy en desacuerdo con todo lo que escribe, y considero que muchas de sus ideas son nocivas y poco claras, pero debo decir que hemos debatido siempre en un clima de respeto y cordialidad. Mientras otros conservadores se ocultaban tras las sombras de cierto anonimato – pero les enseñaban a los soldados que “los Derechos Humanos no existen” o hacían campaña en pro del fujimorismo, o defendían la impunidad en el caso La Cantuta -, Hernando decía lo que pensaba sobre la democracia y el sistema de Derechos, y admitía la crítica. Debatamos con él, más allá de poner solamente en evidencia su ‘imaginario literario’. La ideología "reaccionaria" debe ser combatida intelectualmente desde sus cimientos. No basta con señalar que determinados rótulos encajan con el ideario (aunque lo hagan).

Hay que ir más allá de denuncia ideológica de los conservadores, y pasar a la confrontación de las ideas, incluso las que nos resultan inaceptables. Me explico. El nazismo y el fascismo son ideologías nefastas que afortunadamente han sido vencidas definitivamente en el campo de batalla, en la arena política y en los espacios académicos. Hoy sólo son comidilla de skinheads y otros grupos de antisociales y violentistas, incluso en el Perú. Creo que lo que lo que existe en el país es un más bien tradicionalismo religioso trasnochado (generalmente de inspiración franquista), que se alía a menudo con los sectores políticos de extrema derecha, próximos al militarismo, asumiendo figuras sincréticas. Probablemente estas ideas retrógradas tienen una connotación fundamentalmente “estética” - por así decirlo - y son notoriamente extravagantes, pero desgraciadamente tienen alguna acogida en ciertos círculos políticos y mediáticos. Este es el conservadurismo criollo del que estamos hablando (y en el que sólo a veces Hernando encaja, aunque tiende a asociarse con sus exponentes). En ocasiones, esa extrema derecha tradicional echa mano de Schmitt (frecuentemente sin demasiado rigor, como anotan algunos lectores rigurosos de este autor, como Carlos Pérez), otras veces se escudan tras la obra de MacIntyre o de algunos postmodernos; sus referencias bibliográficas pueden obedecer más a la utilidad que a la devoción. Sin embargo, creo que los defensores de un pensamiento más liberal tenemos todos los recursos conceptuales para cuestionar racionalmente y desarticular el estamentalismo o el confesionalismo que profesan, y señalar sus inconsistencias con la mayor claridad.

Mientras Hernando invoca una desencarnada Realpolitik – que yo encuentro completamente discutible, pero cuyas líneas generales detecto en ciertos autores de la escena académica contemporánea, en contraste con los restantes tradicionalistas, apologistas del Antiguo Régimen – los demás ultraconservadores criollos entonan un estrafalario cántico cortesano rococó, o plantean leer la historia en la clave de la lucha cultural y religiosa sin exhibir una mínima argumentación. Si tengo que debatir con estos antimodernos nacionales, prefiero a los straussianos, antes que a los ultramontanos locales. Después de todo, Allan Bloom sigue siendo – a pesar del tiempo transcurrido desde su muerte - un interlocutor importante en los debates sobre la educación moral; no podemos decir lo mismo de los falangistas.

No creo que vayamos demasiado lejos intentando descubrir si Hernando es nazi o antisemita, o si niega el antisemitismo por convicción o solamente para guardar las apariencias. De hecho, yo no creo que Hernando sea un antisemita, en sus textos no he encontrado nada parecido. Las simpatías por ciertos motivos fascistas están allí en sus textos – el elogio de la “vida heroica”, la defensa de las jerarquías, un pintoresco caudillismo - aunque resultaría difícil determinar si esa simpatía revela una suerte de ‘militancia’ (hay que decir que no se trata de motivos exclusivamente fascistas, sino comunes a diferentes versiones del tradicionalismo y la extrema derecha). No creo que ese sea un ejercicio positivo o productivo. Creo que es mucho más interesante revisar Pensando peligrosamente y discutir a fondo sus tesis, detectar inconsistencias (que las hay, y muchas) y argumentar en contra del integrismo moral y político que postula. Ese es el trabajo conceptual que hay que llevar a cabo, el de la crítica severa y la refutación. Como he dicho, él está dispuesto a la confrontación; ello lo distingue de otros extremistas de derecha, quienes juegan a la mera agitación ideológica y padecen de esnobismo crónico. Los autodenominados “reaccionarios” gustan que caigamos en su juego, que los denunciemos públicamente y etiquetemos como “herejes”. Ser identificado como un exponente de lo “políticamente incorrecto” – en este mundo postmoderno – les da a algunos un frívolo “toque de distinción” que tratan de explotar; de hecho, algún blog conservador por allí se precia de librar un combate con el “pensamiento único”, en circunstancias en las que defiende el modelo teológico-político de la “cristiandad” premoderna y el retorno de los privilegios aristocráticos. Luego nos echarán en cara que practicamos aquello que les reprochamos, que somos nosotros quienes no admitimos las diferencias: “¿Ven? ¿Quiénes son ahora los intolerantes?”. No incurramos en su “lógica”, en la línea del cuento de Borges Deustches Réquiem. Esa es la virulencia que percibo en algunos comentarios al post citado. Y claro, los "reaccionarios" concluirán que lo que existe finalmente es un grupo de ideologías rivales que compite por el poder. Afirmarán que nuestros Derechos Humanos equivalen a sus tribunales de la Inquisición, que nuestra democracia no es mejor que su sistema feudal o que su soñada comunidad orgánica. No usemos sus propias armas. Allí donde ellos recurren a la agitación y la propaganda – a esa pomposa retórica, desfasada e hiperbólica – repliquemos con argumentos. Contamos con muchos y de calidad.

LIBERALISMO Y PLURALISMO ÉTICO

Gonzalo Gamio Gehri


Hace unos días, Ricardo Milla publicó en su blog algunas ideas críticas sobre el pluralismo ético liberal que me gustaría comentar aquí. Él suscribe una perspectiva ética tradicionalista que postula un "retorno a la comunidad homogénea" con la que discrepo - me parece una batalla felizmente perdida en favor de la diversidad de las sociedades complejas -, pero se trata de un joven bloguero muy bien dispuesto al libre y honesto intercambio de argumentos. Es una lástima que el formato blog condicione mi respuesta a unos cuantos párrafos. He descrito el liberalismo como un sistema político que propone un conjunto de derechos y libertades que apuntan a la protección de los individuos de la violencia y la crueldad, y opta por no pronunciarse institucionalmente sobre el problema de aquello que le confiere sentido a la vida. Cada individuo debe estar en capacidad de examinar sus propias concepciones del bien, y elegir en qué creer y con qué comprometerse. El Estado liberal no debe patrocinar una visión unitaria del florecimiento humano. Milla sostiene que “proponer esto, que nadie imponga una idea de bien única, es ya, una forma de imponer una forma de vida buena, a saber: que nadie ni el Estado te imponga una forma de vida buena”. Me parece un mero juego de palabras pintoresco, poco sutil y a la vez engañoso, que distorsiona un propósito político liberal, asociado a la defensa del pluralismo. He señalado en otros posts que esta renuencia del Estado liberal apunta a cimentar políticamente la tolerancia, y a respetar la condición de agentes morales independientes en la persona de cada uno de sus ciudadanos.

La idea es la siguiente: el Estado no promueve institucionalmente ninguna forma de vida buena, porque deja a los individuos y a las comunidades la tarea de discernir y elegir sus planes de vida. El Estado promueve las libertades, el desarrollo de capacidades y los servicios que garantizarían esta clase de discernimiento y elección; su ejercicio y resultado depende de los agentes. La tesis según la cual "no imponer es imponer" simplemente no puede ser tomada en serio, es conceptualmente burda, casi es una broma que no tiene gracia ¿Con qué derecho un Estado puede señalarme o imponerme cómo yo debo concebir la felicidad? Imponer una visión de la vida buena implica tratar a los ciudadanos como meros súbditos, e incluso ejercer violencia sobre ellos. La idea de que cada cual pueda discernir y examinar una perspectiva de vida plena no implica que determinadas comunidades y asociaciones voluntarias no puedan reunirse en torno a un télos unitario. Lo que tales comunidades y asociaciones no pueden hacer es pretender que la estimación y el compromiso con tales propósitos sean vinculantes – obligatorios - para todos los ciudadanos, pasando por encima de su propia capacidad de deliberación y elección ¿Por Qué? Sencillamente porque sería totalitario y violento.

En gran medida estas reflexiones son fruto de una experiencia histórica singular, los conflictos religiosos de los siglos XVI y XVII. Con la Paz de Augsburgo (1555), se decretó que la religión de cada región europea debía ser la que profesaba su soberano. De modo que si el soberano de la zona en la que vivía era católico, y yo confesaba ser protestante, el podía obligarme a convertirme por la fuerza; si no lo lograba, podía disponer de mi vida y posesiones como lo deseara. No olvidemos que la Inquisición fue desde sus inicios, una institución a la vez religiosa y civil. Incluso hoy, algunos Estados confesionales no occidentales condenan judicialmente la apostasía con la pena de muerte. En la España de Franco - fascista para muchos, "nacional-católica", según los conservadores - el ateísmo era anatemizado, y el único matriminonio reconocido era el religioso; no había espacio para ninguna clase de disidencia religiosa (ni política). Esta clase de iniquidades llevó a los primeros liberales a separar los fueros de las Iglesias y del Estado, y a considerar que el problema de la plenitud de la vida y la corrección del alma humana no constituía un propósito político.

Ciertos lectores “precipitados” de la tradición liberal han llegado a pensar que este modo de argumentar constituye una suscripción del “relativismo”. No es así. Nadie sostiene que todas las concepciones de la vida buena – desde los que encuentran la plenitud en la práctica del misticismo religioso o en la vida política, hasta los que la encuentran en el hedonismo o en los clubes de fans de princesas decimonónicas – poseen igual valor, o que no sea posible el discernimiento práctico de cuáles entre ellas son más razonables y fecundas. Pensar que Rawls afirma tal cosa es insostenible si uno prescinde de la bibliografía secundaria y se remite a los textos. El escrutinio racional y el examen crítico de las formas de vida constituye una práctica moral de primera importancia. Lo que Rawls y otros liberales sostienen es que no se trata de una tarea política. Una concepción política de la justicia se ocupa de la justificación de la estructura básica de la sociedad – instituciones, leyes – que garanticen la igualdad y libertad de los individuos. El discernimiento de los bienes (y del valor estimable de las formas de vida) queda en las manos de los propios agentes prácticos independientes y de las asociaciones que ellos forman o en las que ellos se afilian (familias, Iglesias, círculos de reflexión, etc.). Tales instituciones no se yerguen a priori como “tutoras” de aquello que conviene a los individuos – guías en torno a aquello que deberían creer los miembros de la sociedad -; ellas pueden convertirse en espacios no políticos para el discernimiento humano acerca de lo bueno. Sus conclusiones, empero, no podrán evitar - gracias a Dios - que otros individuos puedan llegar a formar para sí mismos un juicio diferente sobre este importante asunto.

COMBATIR LA INTOLERANCIA. REFLEXIONES SOBRE “AMERICAN HISTORY X” Y EL PERÚ

Gonzalo Gamio Gehri



He señalado en más de una ocasión que constituye un hecho preocupante la ausencia de una derecha moderada y responsable en el Perú (he sostenido que necesitamos, también, una "izquierda liberal", que yo identifico como una alternativa sensata). He argumentado que los referentes de la derecha peruana son solamente antiliberales: Donoso, de Maistre, Schmitt. Que el fujimorismo es la versión “barra brava” de esa derecha que ve en los Derechos Humanos y en la democracia obstáculos, un “artificio de los débiles para limitar el ‘derecho natural’ de los fuertes”, para utilizar una expresión clásica. Un conservadfurismo craso que usurpa la apelación a la religión para comprometerse con la impunidad en materia de Derechos Humanos en unos casos, y con la represión del pluralismo y el pensamiento libre, en otros. Pienso en el ataque fujimorista a la ceremonia por los cinco años del Informe Final de la CVR, pero también en la inocultable simpatía de algunos ‘intelectuales’ peruanos por Hitler, o las sugerencias extrañas de que Mussolini era “un filósofo” (¿?). La indolencia absoluta de cierta prensa y de cierta facción de la “clase política” frente a las víctimas del conflicto interno –campesinos, quechuahablantes, pobres -, y su insistencia en aprobar una oscura amnistía que deje sin castigo a un sector de los perpetradores.

A propósito, los gestores de este delirante proyecto se han quitado la careta. Edgar Núñez - sí, el congresista aprista, actor en Vidas paralelas y autor de la idea - ha hecho declaraciones a La Primera en las que se manifiesta en fovor de las ejecuciones extrajudiciales. Estas son sus palabras, citadas en el blog de J.A. Godoy:

"-¿Está de acuerdo con separar a quienes resulten responsables de ejecuciones extrajudiciales?-

Eso queda a mérito de la justicia. Pero yo le digo a usted, que estoy de acuerdo con esas ejecuciones extrajudiciales. No vamos a reclamar los derechos humanos de esos asesinos. A esos malnacidos había que aplicarles el imperio de la ley."

De Ripley. He ahí a un "padre de la patria" en acción, destrozando la lógica formal y degradando los principios básicos de la ética democrática. Es la vocación por la impunidad que se teje tras bambalinas.

Hoy volví a ver American History X, una de las películas más conmovedoras que he podido ver, y ella me dio qué pensar sobre el velado “fascismo” que algunos intentan hacer pasar como mero “antiliberalismo” o “contramodernismo” (¡e incluso - en el colmo de la hipocresía - como "postmodernismo"!). Es la historia de Derek Vinyard, un muchacho blanco de clase baja que funda una pandilla racista llamada Los Discípulos de Cristo, un grupo neonazi que defiende la “supremacía blanca” en California. El joven mata a sangre fría – y con extrema crueldad – a dos muchachos afroamericanos que intentaban robar la radio de su auto. Por dicho crimen, pasa tres años en la cárcel, y sufre una serie de vejaciones de parte de sus compañeros neonazis. Su antiguo profesor de literatura, el Dr. Bob Sweeney, intenta ayudarlo a abandonar las ideas violentas que lo han llevado a delinquir. Su propio hermano menor – Danny Vinyard – está asumiendo el mismo camino ideológico, y es preciso ayudarlo.

En uno de los pasajes más interesantes del filme, Sweeney intenta ayudar a Derek a examinar su conducta anterior, sus ideas intolerantes, su nula apertura hacia el otro. Socráticamente, lo invita a depurar sus propias preguntas:

“Sweeney: Hubo una época en la que yo solía culpar a todo y a todos, por todo el dolor y las cosas viles que me sucedieron a mí, lo que vi que le sucedía a mi gente. Lo usé para culpar a todo el mundo. Culpaba a los blancos, culpaba a la sociedad, culpaba a Dios. No recibí ninguna respuesta porque hacía las preguntas incorrectas. Tienes que formular las preguntas correctas.

Derek: ¿Cómo cuáles?

Sweeney: ¿Algo que hayas hecho ha contribuido a que tu vida sea mejor?”[1]

Alguien podría decir que aquí no hemos llegado a tanto, que nuestros "fachas" (los 'reaccionarios' que se describen literalmente como fascistas, o neonazis, o falangistas) son sólo personajes pintorescos y alienados, en contraste con los fujimoristas - quizás los "fachas criollos" en actividad -, cuyo lamentable curriculum autocrático ya concemos (ojo, también hay los autodenomonados "franquistas y a la vez fujimoristas", que colaboraron con la autocracia desde el Congreso, la cancillería y, por supuesto, desde la prensa alcantarillesca que le rendía culto al régimen). Algunos entonaban cánticos al autócrata, otros pensaban que se les estaba banalizando el discurso entre tecnocumbias y componendas por lo bajo, pero ni modo.

No obstante, basta leer las declaraciones de Núñez para preocuparse. Basta leer a los columnistas de La Razón para detectar esa radical incapacidad de ponerse en el lugar del otro y aproximarse a su dolor es notoria, típicamente autoritaria y colonial. Esa complacencia con el nazismo, el fascismo y el “nacional catolicismo” de Franco es un modo entre patético y demencial, de revestir esa antigua vocación por las dictaduras, la intolerancia y la monocultura (desde luego, nada de ello tiene que ver con el Evangelio y la “cultura clásica”, como vanamente quieren hacer creer). El “pensamiento único” del tradicionalismo más rancio. Se trata de poner un toque de extravagancia sobre la misma violencia de siempre.

La película nos habla de la esterilidad del odio racial y cultural, de la miseria de la indolencia. Constituye una invitación a sentir y pensar con el otro concreto – no el “otro” como una mera construcción teórica falsamente "postmoderna", o como una argucia retórica – desde su situación, también concreta. Pensarnos como agentes desde el cultivo de la diversidad, he ahí el reto ético-político de nuestro tiempo. También para nuestra todavía precaria – pero esperanzadora - comunidad política.

[1] Se puede encontrar algunos parlamentos importantes de la película en: http://www.imdb.com/character/ch0002734/ (la traducción es mía).

JOHN RAWLS Y LA HIPÓTESIS DE LA "POSICIÓN ORIGINAL"

Gonzalo Gamio Gehri

El más importante filósofo liberal procedimental contemporáneo es John Rawls, filósofo norteamericano, antiguo profesor de Harvard, fallecido a fines de 2002. El pensamiento de Rawls se remite explícitamente a la tradición contractualista – que tiene en la filosofía social y política de Hobbes, Locke y Kant su principal fuente de inspiración; justamente por ello, debemos empezar describiendo, aunque sea de modo general, el nuevo contexto histórico – teórico que lleva a estos autores a plantear el problema de la justicia distributiva en términos de la búsqueda de un procedimiento racional que permita a los agentes establecer con rigor los principios universales que determinen la distribución justa de los bienes.

En la mejor tradición del contractualismo, Rawls se pregunta, en la primera de sus obras de madurez, Teoría de la justicia (1971), cuáles son las condiciones que tendría que cumplir la estructura básica de la sociedad – el ámbito relativo al gobierno, la ley, la legislación y el diseño de instituciones – para ser considerada justa en un clima de pluralismo razonable (esto es, una sociedad en la que sus miembros profesan diferentes credos y concepciones de la vida). Como en el caso de Locke, los principios de justicia son concebidos como reguladores de la asignación de derechos y el acceso al bienestar al interior de una sociedad pensada como un sistema de cooperación, pero también como un escenario de controversias doctrinales. Nuevamente, las ‘partes’ son entendidas como sujetos de interés con los ojos puestos en un mundo que está marcado por la escasez y el conflicto. “Es obvio”, afirma Rawls, “que nadie puede obtener todo lo que quiere: la mera existencia de los otros lo impide"[1]. Como en Hobbes – y al menos parcialmente en Locke – el imaginario individuo pre-social ve en los otros un límite para la propia libertad, un potencial invasor de la esfera de mis expectativas y potestades.

La sociedad liberal que es objeto de la reflexión de Rawls está marcada por el pluralismo de visiones del bien – “doctrinas comprehensivas” – relatos que aspiran a dar cuenta de la totalidad de la vida humana y su dirección. “Ninguna de estas doctrinas cuenta con el consenso de los ciudadanos en general”[2], dice Rawls. Lo que el liberalismo político busca es la construcción de una concepción política de la justicia - la justicia como imparcialidad -, una teoría consistente de la razón pública (la fundamentación de la estructura básica de la sociedad), a fin de que las libertades y derechos elementales gocen del consenso de todos los individuos, sin afectar sus visiones particulares de la vida.

Una sociedad es justa si su estructura básica está orientada por aquellos principios que los individuos elegirían en una situación de igualdad y libertad. Justamente, para reproducir esa situación de absoluta imparcialidad, los teóricos del contrato construyeron el supuesto de un estado natural, en donde no existiesen privilegios que viciasen sus compromisos y convicciones relativos a la justicia. En un sentido similar, Rawls describe la posición original como un “mecanismo de representación” que describe aquella situación en la que las ‘partes’ tendrían que ubicarse para elegir los principios sin tener conocimiento alguno de aquello que podría favorecerlos como agentes particulares en la sociedad futura. Todos debemos participar en la elección de los principios de justicia, pero sin contar con ninguna información que parcialice o “tuerza” dicha elección.

El punto de vista de la justicia debe ser universal y des-interesado. Asumir un sentido de justicia implica desconectarse del punto de vista que los agentes suscriben en la vida ordinaria, atenta a sus necesidades concretas, a sus intereses personales y a las convicciones que articulan su identidad, en el sentido sustantivo-biográfico de la expresión. Nada de esto contribuye al desarrollo de una perspectiva imparcial en materia de distribución. Estos diversos intereses, valoraciones y conocimientos introducen las diferencias en nuestros modos de plantear problemas distributivos. Rawls sostiene que, en contraste, “los principios de justicia se caracterizan como aquellos que los individuos podrían proponerse unos a otros para su aceptación mutua en una situación original de igual libertad. Se supone que, en esta situación, hay una ausencia de información; especialmente, se supone que los interesados no conocen su posición social ni su talento ni aptitudes peculiares, esto es, sus activos innatos”[3]. El enfoque de la justicia como imparcialidad debe, para afirmarse, producir una inversión de la conciencia cotidiana en asuntos prácticos.

Para asumir el punto de vista de la posición, debemos desconectarnos de toda información, competencia o creencia que llame nuestra atención acerca de las ventajas o desventajas que podría gozar o enfrentar en la sociedad concreta, y que podrían sesgar mi juicio a la hora de intervenir en el contrato. Como una de las ‘partes’, estoy comprometiéndome a elegir principios de un alcance universal, esto es, principios de justicia que regularán - en el ámbito público – las relaciones entre los individuos, y aspectos importantes de sus vidas; en esa línea de pensamiento, no puedo legislar para mí como un sujeto particular, sino para todos. Debo pues, hacer abstracción de aquello que condicionaría mi elección a aquello que me beneficiaría sólo a mí o a mi entorno inmediato. Lo que Rawls busca es asumir un punto de vista normativo, involucrado con el bienestar de todos y cada uno.

La metáfora de la divinidad vendada es proyectada aquí hacia el ámbito de la justicia distributiva. Se trata de reproducir el enfoque de una racionalidad práctica desvinculada del horizonte cotidiano a través de una operación mental de “suspensión del juicio” – en el sentido de la epoché escéptica – respecto de nuestro punto de partida ordinario, que no es libre ni igualitario. Nuestros talentos naturales – nuestros grados de inteligencia e ingenio, creatividad, etc. – condicionarían nuestro juicio hacia determinadas preferencias o modos de vida particulares. La distribución del talento es siempre misteriosa y no equitativa: Rawls mismo nos habla de la distribución del talento en términos de una “lotería natural”[4], donde Dios, la naturaleza o la fortuna juegan sus cartas. El signo del reparto de los talentos es la arbitrariedad, o en todo caso, la gratuidad. No hay instancia alguna en la que podamos quejarnos y obtener alguna satisfacción en materia de talentos y limitaciones. Pero sabemos sin asomo de duda que nuestros talentos y limitaciones nos reportan beneficios o dificultades de diversa índole en nuestras transacciones sociales cotidianas. Ellas nos ofrecen o cierran oportunidades en la sociedad. Como Stephen Mulhall y Adam Swift han destacado, “si no puedo decir que merezco mis talentos ¿Cómo puedo decir que merezco las ventajas y beneficios que pueden reportarme?”[5].

Lo mismo puede decirse del conocimiento de nuestro lugar en el esquema productivo de nuestra sociedad. Esta información nos genera ventajas, y puede incluso orientar nuestra elección hacia el camino del propio interés. Es muy probable que si cuento con este conocimiento a la hora de asignar derechos, oportunidades y beneficios, elegiré de tal forma que pueda preservar o incrementar mis privilegios, lo que me arranca de cualquier perspectiva igualitaria. Si sé de antemano que pertenezco a los sectores ricos, medios o empobrecidos de mi sociedad (o a alguna de sus combinaciones), entonces legislaré teniéndome en mente a mí mismo, a mi familia y seguramente a los que comparten mi status social. Y sin embargo, ninguno de nosotros eligió nacer en este o aquel entorno familiar, con estos o aquellos ingresos anuales, con esta o aquella situación social. Para utilizar una imagen heideggeriana, hemos sido ’arrojados al mundo’ sin ser consultados si queríamos o no habitar en él u ocupar este o aquél lugar en su organización social.

Pero estos no son los únicos indicadores de desigualdad que podría introducir alguna forma de parcialidad en nuestra elección de los principios. Cada uno de nosotros ha crecido en el seno de una cultura moral – un ethos – ha desarrollado a través de los procesos de socialización una cierta concepción de la vida buena, y luego, en el camino hacia la madurez, ha aprendido a modificarla a través de la crítica y la interacción dialógica con otras personas. Cada uno de nosotros cuenta con creencias religiosas, o ha decidido abandonarlas desde la suscripción de algún sistema ideológico que funcione como una suerte de ’credo secular’. Estas convicciones y valoraciones configuran nuestras diversas formas de orientación en la vida y nuestros compromisos más profundos; ellas nos permiten distinguir entre “modos de vida superiores” e “inferiores”. Por ejemplo, Aristóteles consideraba que la forma de vida del ciudadano comprometido con la polis era superior a la del bárbaro, súbdito de una teocracia, que no participaba en la legislación y en el gobierno de su país. A juicio de Rawls, el problema – para usos del desarrollo de la hipótesis del contrato – estriba en que nuestra conciencia de la pretendida ’superioridad de ciertos proyectos o formas de orientación al bien’ es perfectamente discutible, y puede enturbiar nuestra elección ¿Qué pasa entonces con aquellos que no comparten nuestras visiones de la vida buena? Esa es la misma pregunta que se hizo Locke, de cara a las guerras de religión, según lo dicho en el apartado anterior. “Dado el supuesto del pluralismo razonable”, afirma Rawls, “los ciudadanos no pueden convenir en ninguna autoridad moral, digamos en un texto sagrado o una institución religiosa o una tradición. Tampoco pueden convenir en un orden moral de valores o en los dictados de lo que algunos llaman derecho natural. Así pues ¿Qué mejor alternativa hay que un acuerdo entre los mismos ciudadanos alcanzado bajo condiciones que son equitativas para todos?”[6].

Una concepción cultural de la vida buena supone una teoría densa del bien, que vincula prácticas sociales, modelos de excelencia y fines últimos de la vida al interior de formas comunitarias de vida. Evidentemente, el enfoque contractualismo de Rawls no puede comprometerse con un punto de vista como ese sin incurrir en una penosa contradicción con las bases mismas de su programa filosófico - político. De hecho, toda su teoría de la sociedad se configura desde la distinción entre una concepción política de la justicia – fruto de la fundamentación contractualista – y las diversas doctrinas comprehensivas, vale decir, las diferentes concepciones del buen vivir que coexisten y compiten en un marco social de “pluralismo razonable” (es importante hacer notar que Rawls por lo general utiliza la expresión “pluralismo” como sinónima de “diversidad”). No obstante, nuestro autor también ofrece aquí una teoría del bien, sólo que en un sentido tenue. Se refiere con esta expresión a la exposición de los diversos bienes primarios cuya posesión y goce son imprescindibles para que el individuo se constituya en un agente libre y pueda ser capaz de diseñar para si mismo un plan de vida autónoma, a imagen y semejanza de su comprensión densa del bien[7]. Se trata de ciertos bienes cuya posesión contribuye a cimentar una calidad de vida razonable en cuestiones sociales, psicológicas y económicas.

Rawls distingue cinco clases de bienes primarios:

a).- Libertades y derechos básicos
b).- Libertad de movimiento y libertad de elección del empleo
c).- Poderes vinculados a los cargos vinculados al ejercicio de la autoridad.
d).- Ingresos y prosperidad material.
e).- Las formas sociales de autorrespeto.

Estos son bienes a los que el individuo aspira para calificar su vida como digna y acorde con su sentido de la justicia[8]. Cada una de las ‘partes’ tiene en mente el anhelo de la posesión de estos recursos y potestades cuando afronta el reto de ponderar y elegir los principios de la justicia. El sentido de las reflexiones y evaluaciones del agente a la hora de negociar y proponer principios de justicia dependerá en mucho de la incertidumbre y el cálculo de posibilidades en torno a la eventual ganancia o la pérdida de dichos bienes primarios. En una medida importante, la justicia como imparcialidad determina los criterios normativos para su distribución.

El conocimiento de los talentos y del status socioeconómico y las concepciones densas de la vida buena nos impiden situarnos en la posición original de igualdad y libertad. Rawls propone llamar “el velo de la ignorancia” al mecanismo intelectual que suspende nuestra referencia a estos contenidos concretos. Bajo el velo de la ignorancia nos es posible afirmar un enfoque imparcial – y por lo tanto, justo, en términos de las exigencias de la ética procedimental – en materia de distribución de bienes sociales. Desconocer la propia situación hace posible que nos pongamos en el lugar de todos y cada uno de los individuos, potenciales electores de los principios de la justicia y potenciales destinatarios de los sistemas normativos que se deriven de ellos. La idea es que desconociendo quiénes somos – bajo el velo de la ignorancia sólo sabemos que tenemos la capacidad de elegir principios de justicia y de profesar una concepción densa del bien – podemos caer en la cuenta que si no tenemos noticia de cuál es nuestro lugar en la sociedad, tenemos que pensar que podríamos estar en cualquier estamento y situación social. Ello nos fuerza a buscar aquello que beneficie a todos, con independencia de su condición económica y su pertenencia cultural.

La clase de acuerdo al que procuran llegar las ‘partes’ es instrumental y es fruto de una negociación entre sujetos de interés que, paradójicamente, no conocen sus ventajas reales en materia de libertad y bienestar; en todo esto, estamos siguiendo las indicaciones que Rawls ha señalado respecto de las condiciones de la posición original. El acuerdo al que se quiere llegar tiene dos características fundamentales: a).- Es hipotético, porque, sumidos en la posición original, indagamos acerca de qué podrían convenir las partes - cobijados bajo el velo de la ignorancia -, no qué han convenido de facto, esto es, en el ámbito de las relaciones sociales reales: no olvidemos que se trata de un mecanismo de representación (un experimento mental) y no una descripción de las transacciones concretas. b).- Es no histórico, porque en el entramado de suposiciones que subyacen al pacto no contamos con que los acuerdos se hayan logrado en el pasado o que pudiesen ser alcanzados en el futuro[9]. Estamos en el plano del deber ser: los principios deben guiar nuestras leyes e instituciones y regir sobre ellas, no son (en ningún caso) instrumentos para la descripción de esta o aquella transacción.

Uno podría pensar que el hecho de que este acuerdo contractual sea contrafáctico y normativo implica necesariamente – Rawls piensa en una vieja objeción que le dirige otro célebre liberal procedimental, Ronald Dworkin - que estos no tengan un poder vinculante[10]. De facto no estamos situados en una posición original, luego los acuerdos que se celebren en su (hipotético) interior no tienen validez en el mundo del derecho real. Rawls responde a esto que un experimento mental como ese – que todo agente puede intentar reproducir – nos interpela acerca de las condiciones de equidad e imparcialidad que todo acuerdo tendría que considerar para que no sea manipulatorio o injusto: la tesis contractualista indaga sobre las condiciones formales y normativas implícitas en nuestra idea de llegar a un acuerdo. Ello nos permite aceptar o rechazar determinadas razones y cláusulas posibles al interior de nuestros posibles acuerdos[11].

“Conjeturamos”, apunta Rawls, “que los principios de justicia que las partes acordarán (en caso que podamos elaborarlos adecuadamente) establecerán los términos de cooperación que nosotros entendemos – aquí y ahora – que son equitativos y están respaldados por las mejores razones”[12]. Neutralizados los juicios orientados por el propio interés, todos estamos en capacidad de asumir el punto de vista de la tercera persona, esencial para acceder a los principios impersonales que exige la justicia como imparcialidad. El modo de razonar prácticamente seguirá planteándose de manera instrumental – como el cálculo entre medios y fines – pero estará dirigido hacia el logro del bienestar de todas las ‘partes’ que suscriben el contrato, concentrándose incluso en el beneficio de los sectores menos favorecidos.

[1] Rawls, John Teoría de la justicia México, FCE 1995; p. 119 (las cursivas son mías).
[2] Rawls, John Liberalismo político México, FCE 1995; p.12.
[3] Rawls, John “El sentido de justicia” en: Feinberg, Joel Conceptos morales México, FCE 1985 p. 239.
[4] Ibid., loc.cit.
[5] Mulhall, Stephen y Adam Swift El individuo frente a la comunidad Madrid, Temas de Hoy 1996 p. 33.
[6] Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación Barcelona, Paidós 2002 p. 39.
[7] Rawls, John Teoría de la justicia op.cit. p. 360.
[8] Véase Rawls, John La justicia como equidad. Una reformulación op.cit pp.91 – 92.
[9] Ibid., p. 41.
[10] Ibid., loc.cit.
[11] Se trata de un consenso procedimental afirmado por todos los involucrados en lo que Rawls llama equilibrio relexivo, la aceptación de una concepción de la justicia luego de haber poderado y examinado otras posibles.
[12] Ibid., p. 42.

UN RETRATO CRÍTICO DEL CONTRACTUALISMO: INDIVIDUALISMO Y DESARRAIGO

Gonzalo Gamio Gehri

La pretensión de fundamentar de modo apodíctico el Estado y los derechos universales proviene de la llamada “filosofía civil” del siglo XVII, a través de la obra de Hobbes y Locke y tiene su origen en la proyección del paradigma epistemológico de la física matemática galileana al terreno de la teoría social. Así como el giro matemático de la ciencia física había proporcionado a la investigación natural una base teórica que posibilitaba al hombre moderno el “descubrimiento” de la legalidad del 'orden natural', la intervención tecnológica y el control instrumental sobre la naturaleza, las ciencias de la praxis habrían de reproducir el esquema intuitivo – deductivo para obtener similares resultados respecto de los asuntos humanos. Así como Galileo había logrado acceder a un discurso universal y necesario sobre los fenómenos naturales distinguiendo en sus consideraciones sobre los objetos aquellos datos provenientes de la sensibilidad y de los horizontes de interpretación de la experiencia – “cualidades secundarias”- de aquellos atributos de las cosas captados como inmutables a través de la exclusiva inspección de la razón, la filosofía civil debía abstraer de su investigación toda dimensión cualitativa y contingente para asegurar de esta manera la objetividad de su reflexión. La validez de una teoría científica ya no dependía de la conformidad con un universo de Formas al modo de los griegos, sino de la autotransparencia de los procedimientos de la mente[1].

Con este decisivo giro conceptual, el hombre moderno busca dar forma a un lenguaje neutral que pueda dar cuenta de una perspectiva objetiva acerca de las cosas. Desde la perspectiva racionalista, la ciencia constituye una concepción verdadera acerca de lo real porque no encarna un punto de vista en particular, sino un punto de vista absolutamente ahistórico e impersonal, o como diría Thomas Nagel, una visión desde ningún lugar. El horizonte epistemológico de los principios de la ciencia se identifica con la perspectiva del ojo de Dios o de la estructura medular de la razón misma, siendo el punto de partida de cualquier cadena deductiva consistente. Si el método matemático de fundamentación racional había hecho posble el acceso al conocimiento de las leyes inmutables de la naturaleza, bien podría hacer lo mismo con la vida del hombre.

Los teóricos sociales del siglo XVII tenían poderosos motivos – además de su común entusiasmo por la nueva ciencia natural - para abrigar tales esperanzas y buscar normas neutrales y objetivas que regulen el comportamiento social. Vivían en tiempos de las guerras de religión, en una época en que por cuestiones de doctrina y tradición los hombres no dudaban en utilizar la violencia para resolver – o disolver – sus discrepancias teológicas y morales. La anarquía y el caos amenazaban sin cesar la vida de las naciones europeas. Postular principios que pudiesen garantizar la coexistencia pacífica de los miembros de la sociedad con independencia de sus creencias particulares bien podría ser la salida teórico – práctica a tales enfrentamientos, puesto que se trataría de principios que todos los seres racionales podrían reconocer como universalmente válidos para cualquier sociedad que pueda ser considerada “justa” y bien ordenada. La racionalidad de tales principios se funda justamente en que todo individuo – de hallarse en condiciones de imparcialidad – estaría en capacidad de reconstruir los procedimientos que los constituyen y por supuesto elegir los mismos principios de justicia como criterios fundamentales en materia de legislación y gobierno.

Esta es la imagen moral de la estructura de la sociedad como resultado de un acuerdo básico entre todos los individuos, como fruto de un contrato social, un experimento teórico que puede ser reproducido intelectualmente y que sirve como instancia crítica respecto de cualquier interacción social real en la esfera pública. Si seguimos la lógica de esta concepción, tenemos que es posible acceder a estos principios de justicia universales si es que asumimos un punto de vista imparcial, basado únicamente en la facultad humana de elegir racionalmente. La formulación condicional de esta frase no es casual. Una perspectiva semejante – análoga al de la objetividad científica – nos remite además a una situación idealmente igualitaria, pues todos los hombres tendríamos en común la condición de ser electores racionales. No obstante, uno podría preguntarse cómo sería posible acceder a este punto de vista imparcial.

En las teorías atomistas del derecho, la pretensión de neutralidad nos remite a un estado de cosas previo al contrato – el famoso estado natural de Hobbes y Locke y la posición original en el primer Rawls – que constituye el locus trascendental de nuestra elección de los principios de la justicia. Para poder situarse en una posición conceptual como esa, los agentes racionales deberán poner entre paréntesis todos aquellos elementos que podrían establecer diferencias entre ellos y los demás sujetos y que orientarían sus decisiones fuera de la imparcialidad: nuestras concepciones acerca de la vida buena, la conciencia de nuestra ubicación económica y social, incluso el conocimiento nuestros talentos, no deben ser considerados como criterios para nuestra elección de los principios. Hemos de cubrirnos con el velo de la ignorancia.

Una vez consumada esta operación de abstracción, uno se pregunta a partir de qué disposiciones los agentes – las partes del contrato – efectivamente eligen los principios. Es preciso investigar qué clase de motivaciones y móviles que son – para la posición contractualista – compatibles con la imparcialidad y la neutralidad valorativa. Una vez que las visiones del bien, la pertenencia, los talentos y el status han sido dejados de lado como base de la elección, sólo nos queda la capacidad racional de decidir en conformidad con el interés propio. De Hobbes en adelante el egoísmo y la búsqueda de la autopreservación constituyen los móviles que llevan a los individuos a buscar establecer reglas claras que hagan posible la convivencia social. Las partes no buscan dar forma a un corpus legal que les permita vivir en comunidad, sino más bien tienen la esperanza de que dichos preceptos logren proteger su espacio privado de la interferencia de los demás, dado que conciben a los otros como agresores potenciales.

En todos sus desarrollos puntuales, las posiciones contractualistas han considerado el reconocimiento de la igualdad de derechos para todos los individuos como el primero y el más importante de los principios de la justicia (Rawls añade un segundo principio – el principio de diferencia – de donde se desprenden preceptos de asistencia social e imperativos de solidaridad que son de gran interés). Desde el punto de vista que venimos comentando, la búsqueda del interés individual puede gestar el sistema de derechos tal y como lo conocemos y con ello sentar las bases de una sociedad bien ordenada, guardiana celosa de la autonomía de sus miembros. Se trata aquí de derechos que han sido postulados a partir de representaciones imparciales, es por eso que son denominados derechos naturales, dado que han sido determinados (y pueden ser invocados) en virtud del uso exclusivo de la luz natural de la razón.

Examinemos el concepto de agente racional que subyace al fundacionalismo. Hemos visto como los individuos han tenido que despojarse de sus determinaciones sustantivas para conseguir elevarse hacia el punto de vista imparcial. El precio de la objetividad ha sido, pues, el desarraigo, la ruptura con el mundo de vida al que pertenecemos. ¿Qué ha quedado del yo una vez que nos hemos cubierto con el velo de la ignorancia? Al prescindir de nuestras creencias particulares y determinaciones empíricas para elegir los principios de la justicia, nos hemos desentendido de los horizontes de significado con los que articulamos nuestras distinciones cualitativas y con los que constituimos nuestra propia identidad moral. Hemos condenado al agente racional a convertirse en una ficción conceptual: el sujeto práctico es ahora un yo sin atributos. El ser humano ya no parece requerir para su propia definición, tomar en cuenta sus roles sociales, sus proyectos de vida, sus lazos comunitarios, se ha convertido en un concepto puramente abstracto que carece de relevancia para la ética.

Pero sería erróneo pensar que esa imagen de un yo desarraigado y atomizado no posee una encarnación empírica. De hecho, esta imagen constituye el correlato teórico del agente social realmente existente en las sociedades individualistas. Se trata de un individuo que sólo reconoce compromisos con bienes individuales – a lo sumo convergentes – y que vuelca sus energías en la realización de sus planes de vida al interior de la esfera privada. Es desarraigado porque considera erróneamente que su propia identidad ha sido construida sin el concurso de sus lazos con los demás. Si esta impresión es correcta, el individuo atomizado no existiría solamente en las teorías lockeanas o kantianas del contrato sino que viviría cómodamente en las sociedades noratlánticas (y acaso en otras que viven bajo su influencia) en donde las ideologías del consumo se han convertido en sentido común y modo de vida ordinaria.

En el relato contractualista el móvil que lleva a los individuos a suscribir el contrato es la búsqueda de protección y el mero interés individual. Mis compromisos con la sociedad tienen sentido porque ésta, a partir de las fronteras del derecho ha creado un espacio de privacía y libertad para mí, un espacio inmune a la ingerencia de los otros. En una sociedad como la descrita por una teoría como esa los lazos con las instituciones y con el sistema de derechos son entendidos como puramente instrumentales, responden a la lógica de costos y beneficios, a la configuración de una libertad meramente individual, reacia al ejercicio de bienes compartidos. Compromisos sustantivos con alguna forma de actividad política y una historia comunitaria no tienen lugar aquí, por lo menos desde una concepción atomista de los derechos. Podríamos preguntarnos, sin lugar a dudas, si se trata de una lectura realista de los vínculos sociales.

[1] Cfr. Heidegger, Martin “La época de la imagen del mundo” en: Caminos del bosque Madrid, Alianza Universidad 1996; Taylor, Charles “La superación de la epistemología” en: Argumentos filosóficos Barcelona, Paidós 1997 pp.19-42.

JOHN LOCKE: JUSTICIA Y CONTRATO

Gonzalo Gamio Gehri

El contractualismo - en tanto una forma posible de sostener procedimentalmente la política liberal - surge como una teoría social concebido como una respuesta a la situación de extrema violencia provocada por las guerras de religión (la guerra de los Treinta Años en el continente europeo, la Revolunción de Cromwell en Inglaterra), guerras que enfrentaban a diferentes grupos sociales por cuestiones de fe, consideraciones que tenían graves consecuencias políticas. Si lo que estaba en juego era la salvación del alma – concebida como el summum bonum – en tiempos turbulentos e intolerantes como aquellos, la posibilidad de una muerte violenta les parecía una solución posible. Las discrepancias doctrinales motivadas por el proceso de Reforma y Contrarreforma pasaron rápidamente del púlpito y las facultades de teología hacia los campos de batalla, generando situaciones de anarquía y caos social.

Podemos caer en la cuenta que, al menos en principio, la situación de violencia estaba motivada por un desacuerdo profundo acerca de la vida buena. Lo que divide a los hombres, y, en este caso, los empuja hacia la violencia, es un desacuerdo profundo sobre las condiciones esenciales de la salvación. No podemos hablar aquí de la existencia de un ethos compartido, ni de la vigencia de los lazos propios de la amistad cívica. El ethos se ha quebrado, ya no podemos comprender la búsqueda del bien en términos de un propósito común o del ejercicio de una forma colectiva de vida. Hobbes y luego Locke reconocieron ante esta situación crítica la necesidad de encontrar una solución fuera de los márgenes del problema del bien. Necesitaban un criterio universal normativo, neutral respecto del tema de los fines o del sentido de la vida, que pudiese garantizar la coexistencia pacífica de individuos que suscribiesen creencias rivales sobre ética y religión[1].

La justicia deja así de concebirse como una virtud – que en el esquema aristotélico era inseparable del concepto de eudaimonía – para referirse al conjunto de principios universales que regularían la vida pública y el derecho, principios que debían ser postulados desde un sistema objetivo de fundamentación. Se busca un conjunto de principios universales que todo individuo racional pudiese entender como obligatorio y vinculante, vale decir, que los agentes puedan concebir como un límite para su acción, prescindiendo de cualquier referencia a sus credos religiosos o morales. Los asuntos relativos al sentido de la vida pasan a formar parte de la esfera privada de las personas. Como dice Locke al respecto: “todo poder, derecho y dominio civil está limitado y restringido al sólo cuidado de promover (los intereses civiles) y no puede ni debe (...) extenderse hasta la salvación de las almas”[2] . Si los asuntos ético – religiosos son concebidos como no públicos, entonces es posible denunciar la guerra religiosa como una evidente transgresión de la libertad de las personas.

El objetivo fundamental de esta perspectiva es el de asegurar la estabilidad del Estado y las leyes, y desde esa estabilidad, garantizar la supervivencia de los individuos, su acceso al bienestar y a la libertad, entendida en términos de la posibilidad de diseñar el proyecto de vida sin ninguna interferencia externa. “el papel de las leyes no es cuidar de la verdad de las opiniones”, indica Locke, “sino de la seguridad del Estado, de los bienes y de la persona de cada hombre en particular. Así debe ser”[3]. El tema de la ‘verdad’ de las creencias apela solamente a la conciencia de los individuos, o en todo caso a círculos pequeños, familias o parroquias. Locke fue uno de los gestores modernos de la libertad religiosa y de la separación entre la Iglesia y el Estado, en vista a que tal separación no sólo incrementaría la libertad de los individuos, sino que también despojaría de legitimidad de cualquier gobierno que pretendiese perseguir a algún grupo humano por causa de su fe.

Si las cuestiones que versan sobre los téle descansan ahora en el ámbito privado ¿De qué bienes se ocupa el Estado? El ejercicio y la adquisición de las virtudes ya no compete al ‘cuerpo político’; la virtud se vuelve un asunto de “recta conciencia”. El Estado buscará más bien garantizar para los individuos la posibilidad de acceso a lo que Aristóteles llamaba “bienes exteriores” entre los que figuran – siguiendo la lista elaborada por Locke – “la vida, la libertad, la salud, el descanso del cuerpo y la posesión de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes”[4]. De este modo, la intelección y aplicación de la justicia distributiva se convierte en una de las actividades fundamentales en la comprensión moderna de lo público.

¿Cómo precisar los principios de la justicia? El fundamento del orden público no puede ser alguna forma de ethos, sino la voluntad universal, la elección de los individuos racionales. Por eso Locke y sus discípulos encontraron en la hipótesis del contrato entre individuos libres e iguales la fuente teórica de la sociedad. El esclarecimiento de las libertades subjetivas, la supervivencia y la propiedad tiene desde entonces su origen en este procedimiento. En el pensamiento de Hobbes y Locke, el contrato marca el paso de un estado natural a un estado de convivencia social basado en el sometimiento a una ley que es fruto del consentimiento de las ‘partes’, a las que se asignan derechos y el acceso a determinados bienes y recursos . No obstante, para estos autores la vida social no es una condición natural o un estado de cosas deseable para los agentes; ellos consideran que la asociación es una especie de mal necesario, la única forma de protegerse eficazmente de la violencia o la incertidumbre propia del estado natural. El asociarse puede ser una operación engorrosa y difícil, que supone una cierta pérdida de libertad, pero constituye una operación justificable en tanto implica una ganancia en materia de la consecución de seguridad física y económica. En palabras del propio Locke, es el temor a la “depravación de la humanidad” – la rapiña y la violencia – lo que “obliga a los hombres a entrar en sociedad unos con otros, a fin de asegurarse unos a otros, mediante la asistencia mutua, sus propiedades”[5].

Es preciso señalar – para que el contraste con la ética de Aristóteles sea más claro – que, en el esquema hipotético del contrato social, los vínculos entre el individuo y la estructura de la sociedad “recién fundada” son estrictamente instrumentales. El anhelo de seguridad, a fin de superar los peligros e inconvenientes que imperan en el estado de naturaleza, es el principal móvil que lleva a las ‘partes’ del contrato a suscribir el pacto social. El enfoque aristotélico, centrado en la lealtad hacia un ethos (y en la capacidad de considerarlo críticamente), no tiene lugar aquí; el individuo encarnado en alguna comunidad cultural no integra las ‘partes’ del pacto. En la configuración del contracto, los individuos sólo actúan desde el esquema del deseo de supervivencia y el anhelo de satisfacción de las necesidades naturales. Es desde ellas que razonan en términos de medios y fines (o en términos de un cálculo entre costos y beneficios, si queremos recurrir a una lectura más contemporánea). Una vez celebrado el contrato, el individuo respetará la ley por miedo al castigo que impondrá el soberano, único administrador de la violencia.

Como resultado del pacto, el individuo des-cubre sus derechos fundamentales, entendidos como espacios de inmunidad orientados al diseño de los planes de vida, espacios que el Estado está obligado a defender. Fundamentalmente, los Derechos universales son tres: el derecho a la vida, el derecho a la libertad, y el derecho a la posesión de bienes y recursos materiales. Nótese que estos derechos son concebidos desde el modelo del derecho a la propiedad – por ello la postura de Locke ha sido frecuentemente denominada individualismo posesivo -. Tengo derecho a la vida, puesto que soy dueño de mi cuerpo, y nadie puede disponer de él por la fuerza. Tengo derecho a la libertad, porque soy dueño (y eo ipso, único responsable) de mis creencias y valores, de modo que no puedo ser víctima de persecución o discriminación por causa de mis convicciones. Tengo derecho a la libre posesión de aquellos bienes económicos que haya adquirido libremente. Locke, añade un cuarto derecho, el derecho a la desobediencia civil, cuya formulación inaugura la historia del liberalismo político. El soberano hace uso de la violencia para hacer cumplir la ley, pero en ningún caso puede situarse por encima de la ley. Si transgrede la ley – o no cumple con su deber de protegerla, merced a una de las cláusulas del contrato – los ciudadanos pueden legítimamente desconocer su autoridad y desobedecerlo.

NOTAS.-

[1] Un estudio histórico – esquemático pero útil – acerca de la relación entre el liberalismo y la lucha por la tolerancia religiosa entre la época de Cromwell y la Revolución Gloriosa de 1688 (escenarios en los que vieron la luz las propuestas de Hobbes y Locke, así como las distancias de este último respecto de la obra de aquel), puede encontrarse en Merquior, José G. Liberalismo viejo y nuevo México FCE 1997 caps. I – II.
[2] Véase Locke, John Carta sobre la tolerancia Instituto de Estudios Políticos Caracas, 1966 p. 61.
[3] Ibid., p. 109 (las cursivas son mías).
[4]Ibid.,. pp. 61-62.
[5]Ibid.,. p. 112 (las cursivas son mías).