SOBRE EL COMPROMISO CON LOS DERECHOS HUMANOS: SESENTA AÑOS DESPUÉS

Gonzalo Gamio Gehri

Este 2008 se cumplen se cumplen sesenta años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Uno podría pensar que se trata de una celebración “natural” en sociedades democráticas que han asumido tales principios como un foco de consenso en el mundo post-holocausto (para decirlo con Richard Rorty). El hecho que concibamos a todos los individuos – más allá de su raza, cultura, religión, género y hábitos sexuales – como fines y no exclusivamente medios, titulares de inmunidades y prerrogativas en torno a la vida y la libertad que los Estados deberían proteger incondicionalmente, no debería sorprendernos. Que la fuente de la legitimidad del poder constituido descanse en el consentimiento de los ciudadanos y en el reconocimiento de sus derechos inalienables no debería ser una novedad. Ambas son tesis liberales, herederas de Locke, de Kant, de Mill y de tantos otros.

Pero vivimos en un país en el que la causa de los Derechos Humanos es vista con sospecha. No se trata de un asunto que invoca la lealtad de todo ciudadano y ser humano civilizado, es identificado como el caballo de batalla de una izquierda “reciclada”, temida y a veces odiada. Muchos políticos se refieren a determinados grupos de gente – los manifestantes en las protestas públicas, o los presos – como personas que bajo determinadas circunstancias pierden todos esos derechos (incluyendo el derecho a seguir viviendo). Un obispo se refiere en términos soeces a los Derechos Humanos (o a los organismos que los defienden) y un grupo de políticos y periodistas intentan recrear el “contexto” en el que podría “sonar mejor” tamaño despropósito. Una Universidad privada con vocación de negotium pretende despedir una profesora cuya vida íntima no goza de la aprobación de su “alta gerencia” (prueba que – como se ha dicho en otro blog - lo suyo parece ser la administración de los clubes de fútbol, y no la educación superior). Un candidato presidencial (hoy presidente de la nación) patea sin compasión a un hombre discapacitado en una marcha pública, y sólo se disculpa cuando cae en la cuenta de que ha sido pillado in fraganti. Una ex congresista fujimorista – devota de las dictaduras – festeja públicamente la siniestra mutilación de una escultura en homenaje a las víctimas de la violencia. En fin, esa clase de desvaríos no es sólo una práctica local: después de todo, el presidente de la nación más poderosa del mundo bombardea Oriente medio, y sostiene que lo hace “después de consultarlo en oración”. La defensa de los Derechos Humanos parece una empresa contracultural. Una prueba más que el liberalismo es rara avis no sólo en nuestro medio, no me cansaré de repetirlo.

Lo nuestro ha sido – y en parte es – el culto a las “instituciones tutelares”, la “mano dura”, “El que obedece no se equivoca”. El “Viva la muerte”, esa paradoja repelente que denunciaba Unamuno confrontando a los franquistas y a Millán Astray. La imposición de la “historia oficial” sobre las exigencias de la memoria crítica. Es hora de nadar contra la corriente, pensar a contrapelo respecto de lo que balbucea nuestra autodenominada “clase dirigente” – incluyendo a aquellos políticos y periodistas que se llaman “liberales” cuando se trata de hacer negocio, y que se comportan como discípulos de Primo de Rivera -. El respeto de los Derechos Humanos no es una concesión a la “agenda política” de los activistas anti-sistema, es un signo de civilización que acusa la presencia del universalismo moral que garantiza las libertades y las formas más básicas de justicia y nos protege contra los abusos de los “poderes fácticos”. Martín Tanaka ha sugerido recientemente que las violentas campañas mediáticas contra el pensamiento progresista (liberal, y también centro-izquierdista) revela una poderosa tendencia antihumanista y antiacadémica en el espacio público. Tiene toda la razón. Para ciertos “hombres de prensa”, sólo los políticos y los empresarios pueden construir país, y tienen “legitimidad” para hacerlo. Curiosamente, son los sectores de la sociedad civil – desde las universidades, los sindicatos y algunas ONG – los que pugnan por lograr que el tema de los Derechos Humanos no desaparezca de la agenda. Sesenta años después de la Declaración, su mensaje fundamental – corazón del liberalismo – lejos de configurar nuestro “sentido común”, permanece como un tema controversial, ajeno a las demandas de la “política corriente”.

AUTONOMÍA MORAL, MAL BANAL Y 'CATOLICISMO RETRO': COMENTARIOS A UN TEXTO DE C. CARVALLO'

Gonzalo Gamio Gehri


El día sábado 12 de abril, Constantino Carvallo publicó en La República el interesante y polémico artículo Banalidad del mal. En él, el autor denuncia lúcidamente la grave inconsistencia en la que incurren los miembros del Grupo Colina que, confesando ser católicos, juran sobre la Biblia y frente a la cruz – que no deberían figurar en los espacios públicos de un Estado laico - decir la verdad, y luego narran los más horrendos crímenes – asesinato, tortura, desaparición forzada - perpetrados por ellos con frialdad y suma crueldad. Cuando se les pregunta por su motivación, ellos responden que “obedecían las órdenes del superior”. Estos delitos – evidentemente – violan todos los principios del cristianismo: el perdón, el amor al prójimo, la búsqueda de la justicia. “¿En qué consiste ser católico?”, pregunta Carvallo, con justificada indignación, “¿Cómo se explica este divorcio entre el credo y la conducta? ¿No aprendieron el mandamiento de no matar?”

Enseguida, establece un vínculo (algo forzado, hay que decirlo) entre el catolicismo y la obediencia que desliza al individuo hacia el ejercicio del mal banal, concepto arendtiano que describe el mal producido por la completa incapacidad de pensar (Eichmann en Jerusalén). El autor describe la genuina idiotez de quienes no cuestionan las órdenes, y consideran que “se encuentran protegidos moralmente por ese blindaje que permite la obediencia”. Evoca – conscientemente o no – la máxima medieval El que obedece no se equivoca, que invitaba a la sumisión absoluta al superior, la entrega de la propia conciencia, incluso la facultad de discernir. Esta actitud, peligrosa y lamentable en la vida civil y espiritual, se torna letal en quienes por vocación y profesión portan armas: “la educación recibida en el Ejército los ha programado para respetar al superior, para cumplir sus órdenes, para ante todo y sobre todo obedecer. ¿Quiénes son ellos para evaluar, para pensar, para decidir? Para oponerse a la orden sangrienta y criminal. Ellos cumplen y se sienten buenos y se declaran católicos porque la moral no se funda en la autonomía sino en la sujeción jerárquica a la autoridad.” En este sentido, obedecer significa renunciar a la libertad, una paradoja macabra para el ser humano.

Carvallo sugiere que esta ‘obediencia de cadáver’ (¡literalmente!) es consustancial al catolicismo. No lo creo. Lo digo como católico practicante y como alguien interesado en el estudio académico de las religiones. Por supuesto, cierto "catolicismo retro" - contrario a la dirección del Cocilio Vaticano II, Puebla y Medellín - ha pretendido avalar la represión de diversas dictaduras y regímenes autoritarios que ha padecido España y América Latina (Franco, Pinochet, Videla, Fujimori, etc.). Incluso tenemos por aquí algún católico socialmente notable que se ha referido con hostilidad y grosería a los Derechos Humanos – o a los organismos que los defienden -, y al mismo tiempo, dice predicar la palabra de Dios. No voy a defender esas sombrías contradicciones; en eso apoyo a Carvallo totalmente. De hecho, no creo que esas actitudes revelen alguna clase de cristianismo, en absoluto (hay que decir, que también contamos con un "catolicismo plural y postconciliar": pienso en la vida y obra profética de Arrupe, Romero, Ellacuría, y también en los trabajos de Gutiérrez y González Faus). Sin embargo, objeto la analogía entre los Colina y su presunto "catolicismo", implícito en el argumento de Carvallo; el autor supone demasiadas cosas que habría que justificar primero. Jesús de Nazaret no predicó la sujeción mecánica a la autoridad; antes bien, se enfrentó a los fariseos y confrontó a Pilatos. Resulta discutible invocar su ejemplo para asumir conductas de sumisión o silencio frente a la violencia. Jesús buscaba seres humanos libres (seres compasivos con el prójimo, a la vez que críticos con el poder). Como Chesterton dice, en el templo uno puede quitarse el sombrero, pero nunca la cabeza (el era un católico convencido, pero también un pensador libre). No obstante, los nuevos fariseos exigen obediencia absoluta, y espíritu de cuerpo. Sin autonomía y deliberación no hay ética posible, ciertamente. Quienes se jactan de ser cristianos e imponen la obediencia al superior sin dudas y murmuraciones no sólo rehuyen el mensaje del Evangelio, sino renuncian a actuar como genuinos agentes morales.

(La caricatura es de Carlín)

CORRUPCIÓN Y CONTROL DEMOCRÁTICO

Gonzalo Gamio Gehri


Para nadie es un secreto que la corrupción constituye uno de los más poderosos males que amenaza la salud de las sociedades contemporáneas. Se trata de un fenómeno particularmente complejo para el análisis teórico - político. Incluso su definición resulta problemática. Es cierto que no es difícil reconocer su presencia – aún en un clima de condescendencia y complicidad como el que suele existir en nuestras frágiles democracias – pero describir sus determinaciones y matices entraña múltiples dificultades conceptuales que deben afrontar el derecho, la ciencia política y la filosofía moral. Es claro que la corrupción mina los vínculos de confianza y pertenencia que requieren las instituciones para sostenerse y funcionar. La fe en la transparencia de las transacciones humanas básicas se va debilitando hasta desaparecer por completo. Con el tiempo, el proyecto mismo de formar o proteger comunidades y asociaciones voluntarias se convierte en inviable. Evidentemente, esta crisis alcanza finalmente a la propia democracia como sistema político.

Quisiera ofrecer una definición exploratoria de la corrupción. Hablamos propiamente de “corrupción” cuando reconocemos la intervención irregular de la lógica del dinero y el anhelo de poder e influencia en transacciones y actividades humanas en las que se ponen legítimamente en juego otra clase de bienes sociales y recursos. Por lo general tal intromisión se ejecuta con la intención de lograr un beneficio particular (con frecuencia asociado al poder y al dinero). Un joven estudiante quiere graduarse con honores en una universidad de prestigio, e intenta hacer valer la influencia política de su padre para lograrlo. Una empresa de repuestos de automóvil pretende cerrar un millonario contrato con el Estado, y pretende asegurar esa posibilidad ofreciendo un soborno a la autoridad encargada de tomar esa decisión. Un alcalde que postula a la reelección usa dinero de la comuna para financiar su campaña. Todos estos casos son ejemplos evidentes de corrupción. Si el muchacho del primer ejemplo quiere obtener una licenciatura con calificación sobresaliente, debe poner mucho empeño en la redacción de su tesis y en la sustentación pública de su investigación, y no apelar a ninguna consideración ajena a la excelencia académica. La empresa de repuestos debe someterse a las condiciones de neutralidad propias de un concurso público. El alcalde / candidato sólo puede apelar a las fuentes de financiación que encuentre entre sus correligionarios y simpatizantes, siguiendo las pautas que establece la ley.

Todas estas son conductas moralmente inaceptables y susceptibles de castigo en el plano legal. He procurado bosquejar una definición de corrupción diferente de la usual – el uso de los bienes públicos para obtener beneficios de carácter privado – para ampliar el fenómeno de la corrupción más allá de los límites del dominio de la función pública (específicamente el Estado), pues su práctica puede ser percibida asimismo en los contextos de la esfera privada – por ejemplo, las empresas - y en instituciones no públicas (colegios profesionales, centros educativos particulares, etc.). En las prácticas y transacciones mencionadas en nuestros tres ejemplos debían contar como criterios distributivos subyacentes a sus prácticas el talento académico, la competitividad y la solidaridad; el poder y el dinero no deberían tener lugar, pues su intromisión distorsiona tales actividades, sus reglas y sus exigencias internas de transparencia y razonabilidad[1] (esta idea recupera, dicho sea de paso, el sentido originario de la expresión latina corrumpĕre, “echar a perder”, “trastocar la forma genuina de algo”). La corrupción altera y desnaturaliza los procesos distributivos en los que se entromete. Ciertamente, la corrupción es una práctica instrumental, esto es, quienes incurren en ella la ejercitan como un medio para lograr algún provecho personal o corporativo violando las normas de las instituciones y lesionando el derecho de otras personas.

El Perú se ha convertido – desde fines del año 2000 - en un auténtico laboratorio para el análisis de la corrupción. En efecto, hemos visto (a través de los famosos “vladivídeos”) desfilar por la salita del SIN de Vladimiro Montesinos (y de Alberto Fujimori) a parlamentarios y líderes políticos, dueños de medios de comunicación, empresarios, militares y jueces negociando lealtades y compromisos a cambio de dinero y / o influencia en los fueros políticos o judiciales. Buena parte de nuestra (autodenominada) “clase dirigente” vendió su conciencia a quienes concentraban el poder y recortaban las libertades de los ciudadanos. De este modo, los signos de corrupción y descomposición moral de la “clase dirigente” en la época más oscura de nuestra historia reciente ha quedado registrada para siempre. Aquello que sólo era objeto de sospecha y de conjetura fue puesto en evidencia con toda su crudeza. Lamentablemente, muchos de aquellos personajes funestos han ido recobrando su poder y presencia pública con el paso de los años – gracias a organizaciones políticas y a medios de comunicación complacientes con los sectores autoritarios de nuestra sociedad -, a medida que la agenda de la transición democrática se ha ido debilitando en el debate político y mediático.

Resulta imperativo plantearse la pregunta sobre las condiciones que promueven los actos de corrupción en una sociedad. Una serie de circunstancias y actitudes confluyen para favorecer la degradación moral y política de las instituciones. La concentración del poder político en pocas manos, la ausencia de fiscalización efectiva desde los fueros del Estado y la sociedad civil contribuyen a la constitución de situaciones de impunidad. Cuando los ciudadanos no cuentan con mecanismos de vigilancia y control legal que sometan a examen la conducta de quienes ejercen cargos de responsabilidad en las entidades públicas y las organizaciones sociales – particularmente en contextos de precariedad institucional –, los perpetradores generan en torno a ellos un ‘halo de invulnerabilidad’ frente a la acción de la justicia que refuerza la conducta corrupta (y corruptora), hecho que desmoraliza al ciudadano y va creando modos de pensar y actuar que son condescendientes con la corrupción. Esta condescendencia y sentimiento de impotencia robustecen, a su vez, las determinaciones sociales e ideológicas que favorecen la práctica de la corrupción. Cuando los miembros de la sociedad se convencen – y a veces constatan – que la comisión de delitos de corrupción no genera consecuencias penales, morales y políticas de consideración, los lazos de confianza respecto entre los conciudadanos y representantes se tornan raquíticos; como resultado de ello, la comunidad se debilita peligrosamente. El sentido de pertenencia comunitaria cede su lugar a la ideología atomizante del “sálvese el que pueda”, “que el último apague la luz”.

La lucha contra la corrupción y la impunidad requiere de instituciones democráticas sólidas, pero también de un sentido fuerte de ciudadanía. Voy a concentrarme en este punto, fundamental para la cultura política republicana. Es un hecho que la injusticia destruye toda forma de convivencia social y erosiona las lealtades ciudadanas. En su célebre tratado Los oficios, Cicerón señala que las personas pueden obrar injustamente de dos maneras. En primer lugar, activamente, cuando el individuo – a través de la comisión de un delito o una falta - lesiona expresamente el derecho de un tercero o vulnera el sistema constitucional. En segundo lugar, pasivamente, cuando los agentes deciden mirar hacia otro lado – a causa de la desidia, el temor, la indolencia o la complicidad – en circunstancias en las que el derecho de alguien es conculcado o se pretende violar el Estado de Derecho[2]. Con este gesto el individuo renuncia de facto al cumplimiento de su deber como ciudadano – cumplir y hacerla cumplir la ley, proteger al conciudadano indefenso, defender la legalidad, fiscalizar el poder constituido – y asume el cómodo y lamentable rol de súbdito. Con frecuencia, esta disposición antipolítica constituye una especie de respuesta a la persuasiva promesa de ‘eficacia’ del gobernante autoritario de turno. No obstante, el repliegue de las personas hacia su vida privada nunca ha sido positivo para la lucha contra la corrupción. La ausencia de control ciudadano y la emisión de “cheques en blanco” a las autoridades simplemente consolida el imperio del latrocinio, el cohecho y la autocracia. La frase atribuida a John Ancton – según la cual el poder corrompe, y el poder absoluto corrompe absolutamente – posee una incontestable validez. El poder está para ser distribuido en la senda de los principios democráticos.

Sin ciudadanos vigilantes – y habría que agregar, sin vecinos, trabajadores, consumidores, estudiantes y feligreses vigilantes - la corrupción y el autoritarismo prosperan sin resistencia alguna, en todas sus formas y contextos. La injusticia pasiva nos convierte en seres indefensos ante el poder de quienes logran privilegios indebidos infringiendo las normas. En contraste, el conocimiento de la ley, la conciencia del propio derecho a la praxis cívica y la fiscalización de las autoridades constituyen recursos importantes para el control democrático y la defensa de la ética pública. Así mismo, la construcción y el uso de los canales y espacios de acción común resulta esencial para que esta lucha ciudadana se cristalice en prácticas reales de movilización y crítica; tanto el Estado como la sociedad civil ofrecen tales espacios de deliberación y compromiso cívico. Necesitamos ciudadanos con coraje y sentido de justicia que estén dispuestos a salir al espacio común para denunciar la comisión de delitos. El incremento de la participación directa de los agentes en los procesos de vigilancia ciudadana constituye un poderoso elemento de contención (y prevención) del delito al interior de nuestras instituciones. Los súbditos nada pueden contra un soberano casi omnipotente; en un régimen ciudadano, los representantes administran el poder por encargo, y están sujetos al examen y a la interpelación de los agentes políticos. Cuanto mayor es el índice de democracia directa, menor es el riesgo de corrupción.

[1] Estoy asumiendo la tesis central del ya clásico libro de Michael Walzer, Esferas de la justicia, para describir la corrupción en términos de la colonización de esferas sociales heterogéneas por parte de los bienes internos del espacio económico y político. Consúltese Walzer, Michael Esferas de la justicia México FCE 1993.
[2] Cfr. Cicerón Los oficios Madrid, Espasa – Calpe Libro primero, capítulo VII; véase asimismo Shklar, Judith N. The Faces of Injustice New Haven and London, Yale University Press 1988 pp. 40 – 50.

La caricatura es de Carlín.

LA LIBERTAD EN CUESTIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

La libertad es quizá el supremo bien de la cultura moderna; en gran medida, este valor configura el perfil de las instituciones y los escenarios sociales de nuestra época (el Estado liberal, el mercado, los enclaves de estilo de vida, etc.), y de las relaciones intersubjetivas, incluidas las de inspiración instrumental. No obstante, esta clase de libertad resulta puramente negativa (o más bien negadora). Si sólo se define como ausencia de obstáculos, entonces cualquier tipo de adhesión a un modo de vida constituye un límite para la libertad[1]. Es pues, incapaz de encarnarse en hábitos o en cursos definidos de acción o en la generación de vínculos de pertenencia o compromiso social: Hegel señala que su actitud corresponde con “la huida ante todo contenido”[2]. Es una libertad meramente individual, que sólo puede gozarse en solitario. Los otros, los lazos con instituciones y con valoraciones que expliciten creencias comunes son considerados meros impedimentos para la voluntad libre. Si la libertad es concebida como una mera abstracción, desligada de cualquier situación vital particular[3], entonces ella es solamente compatible con la exclusiva ruptura con lo existente, o con la inacción y el desarraigo. En uno de los pasajes de El castillo, Franz Kafka describe de manera elocuente el carácter paradójico de la libertad negativa. K – el personaje de la obra – se ha quedado esperando la inminente aparición de Klamm, uno de los funcionarios del Castillo, adonde K quiere acceder, para resolver las confusiones que padece respecto a su trabajo, las condiciones de su contrato, y en general esclarecer las razones de su presencia en la localidad en medio de una burocracia misteriosa y de una población que se relaciona con él de una manera extraña. Estar allí, sólo, a la espera de contactar con este influyente personaje, situado en un lugar de la localidad en donde no debería estar (porque no le está permitido) lleva a K a experimentar una intensa sensación de libertad.

“Le pareció a K que habían interrumpido con él toda relación, y ahora, ciertamente, era más libre que nunca, y que bien podría quedarse esperando cuanto quisiera en ese sitio que le estaba en general vedado, y que esta libertad la había obtenido bregando como apenas hubiera podido hacerlo otro, y que nadie tenía derecho de incomodarlo o de echarlo; más aún, de dirigirle siquiera la palabra; y que, sin embargo, - esta convicción era al menos tan importante como la otra – no había, al mismo tiempo, nada más absurdo, nada más desesperado, que esa libertad”[4].

Pero esa libertad es sólo aparente. Es universal porque es indeterminada: carece de la particularidad propia de la acción. La libertad abstracta es vacía – absurda, en términos de K - no viva. Si no puede encarnarse en una forma de vida concreta entonces no es verdadera libertad. La emancipación es un momento crucial (pero sólo un momento) de la libertad, una dimensión en su proceso completo de convertirse en positiva, de afirmar sus modos de ser y constituirse en relaciones sociales concretas. En ese sentido, la libertad tiene que ser un ejercicio comunicativo, interpersonal, abierto al diálogo y al encuentro de las diferencias. La libertad está encarnada socialmente o no es genuina libertad. Ella genera formas comunes de vida reactivas frente a la dominación. En la posición individualista – instrumentalista, es libre el sujeto que permanece siendo él mismo frente a un otro representado como un objeto, a quien se le impide el auténtico ingreso a su espacio vital. En la perspectiva del agente encarnado, uno sólo puede ser uno mismo – y por lo tanto, ser realmente libre – en el contacto con los otros.

Esto resulta especialmente plausible si tomamos en cuenta que la noción de persona - de identidad individual - es relacional. No nos forjamos a nosotros mismos en solitario. Nuestro sentido del yo se forma a través de los procesos de socialización inscritos en espacios comunitarios de interacción simbólica. Es en alguna forma de ethos donde tiene lugar la adquisición de los lenguajes desde los cuales expresamos las visiones de la vida, los valores y las prácticas que nos definen como agentes independientes. Nuestra identidad sólo puede hacerse inteligible en términos de una narrativa vital[5] que explicite la historia de la adquisición de los valores, las prácticas, las interpretaciones y creencias que suscribe el agente, así como el entramado de deliberaciones, elecciones y situaciones que dan forma a sus modos de vida. Ambos ejes sólo pueden hacerse comprensibles a la luz de los vínculos interpersonales e institucionales que les dan sentido. Este es un tema a la luz del cual la idea de una subjetividad desvinculada resulta clamorosamente inconsistente.

Para dar cuenta de la historia narrativa de la vida, es preciso incorporar el tema de la vulnerabilidad humana frente a la tyché así como la ineludible exposición del yo concreto a la urdimbre de relaciones que articulan este relato. De lo contrario, no podría darse forma a una narrativa razonable y plausible. De hecho, la composición de la historia vital está siempre inconclusa – dado que nuestra historia está expuesta a giros insospechados, provocados por la actuación de otros y por las circunstancias de la fortuna -. Sólo somos coautores de nuestra narrativa vital, aunque siempre seamos responsables de darle coherencia interna al relato, aun en tiempos de conversión o de crisis. El esfuerzo por ofrecer una interpretación consistente de la propia vida es, en un sentido fundamental, una empresa dialógica.

[1] La idea de libertad negativa – célebre por los trabajos de Isaiah Berlin – pertenece a Hegel. Está desarrollada en el capítulo relativo a “La libertad absoluta y el terror” en la Fenomenología del espíritu, así como en el § 5 de los Principios de la filosofía del Derecho. Cfr. [1] Hegel, G. W.F. Fenomenología del espíritu México 1987 pp. 343-351; Idem, Principios de filosofía del derecho Madrid, EDHASA 1986 pp. 68 – 70.
[2] Hegel, G.W.F. Principios de filosofía del derecho op.cit. p. 69.
[3] Cfr. Taylor, Charles Hegel and Modern Society Cambridge, Cambridge University Press 1995 p. 157.
[4] Kafka, Franz El castillo Madrid, Alianza Editorial 1998 p. 132 (las cursivas son mías).
[5] Cfr. MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit.Ver el capítulo 15; para una posición crítica respecto de la visión de MacIntyre sobre las narrativas, consúltese Colby, Mark “Narrativity and Ethical Relativism” en: European Journal of Philosophy Vol. 3, N° 2 1995 pp. 132 – 156; Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996. Ver la introducción y el capítulo I. También revisar Ricoeur, Paul “La identidad narrativa” en: Identidad y narratividad Barcelona, Paidós 1998.
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“CAVIARES”: MÁS DE LO MISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Ayer por casualidad enciendo el televisor y me encuentro con una edición de La Hora N providencialmente dirigida por Mariella Balbi. El entrevistado es Ernesto de la Jara – uno de los directivos de IDL – quien ha llegado al set del canal para responder a la feroz campaña que han desatado Correo, Expreso y La Razón – una vez más – contra él y contra la ONG a la que pertenece. Esta prensa acusa a de la Jara el haber conspirado para “liberar terroristas” acogiéndolos al indulto presidencial, bajo la modalidad que había sido aplicada desde los tiempos del fujimorato gracias al trabajo de Hubert Lanssiers. Se sabe que la Comisión de Lanssiers perseguía el objetivo de liberar presos de probada inocencia, condenados injustamente a causa de las irregularuidades de la legislación impuesta por el régimen de Fujimori y Montesinos: el eficiente trabajo de Lanssiers ha sido reconocido por tirios y troyanos. No obstante, es sabido que el papel aguanta todo, particularmente cuando se trata de un medio como Correo.

Me entero por la entrevista que la idea original del programa fue invitar a de la Jara y al propio Aldo Mariátegui, con el objetivo que debatan en torno a esta denuncia. Como era de esperarse, Mariátegui – haciendo gala de su habitual cobardía – no ha asistido a la cita. Lo suyo es arrojar la piedra desde lejos, aprovechando su posición de privilegio en un medio de comunicación. Prefiere acusar desde la comodidad de su oficina – envalentonado porque hasta el presidente de la República escribe en su diario – y rehuye la confrontación de argumentos. De la Jara ha defendido bien su posición, pero lo ha hecho desde un canal de cable – un canal de cable que cuenta con una importante audiencia y cierto prestigio – pero el daño ya está hecho.

(Sigue...)

Publicado en su versión completa en el Gran Combo Club

JOHN CAPUTO: LA FINITUD Y LO IMPOSIBLE

Gonzalo Gamio Gehri

En su libro Sobre la Religión, John Caputo se refiere a la separación entre lo finito e infinito - distinción relevante para el pensamiento religioso -, el abismo existente entre nosotros como agentes humanos, vulnerables y pensantes, frente ese misterio insondable que se revela cuando quiere, que se muestra y se oculta al mismo tiempo. Para dar cuenta de la experiencia religiosa, este autor recurre a la categoría de lo imposible[1]. Lo imposible tiene que ver con nuestra comprensión el futuro. Caputo distingue dos clases de futuro: el futuro presente y el futuro absoluto. El primero es aquel futuro que nosotros podemos programar. Este futuro presente abarca todos los deseos cotidianos, las metas a corto y largo plazo. Se trata del futuro que es la proyección “natural” del presente. Un futuro sin rupturas ni giros imprevistos. Pero existe también – señala Caputo – el futuro absoluto, aquel futuro que emerge de improviso en nuestras vidas sin pedir permiso (“como el ladrón”, dice Pablo), haciendo añicos nuestros planes y pronósticos: por ejemplo, el futuro que asoló la casa de Job y trastornó su salud. He ahí lo imposible.

Dentro del horizonte de la emergencia de lo imposible, nos encontramos con una serie de una serie de males humanos. En Los trabajos y los días, Hesiodo cuenta que, una vez abierta el ánfora de Pandora, los males asolaron la tierra: enfermedad, vejez, peste, etc. Uno de los peores entre estos males humanos era la terrible revelación del día, hora y el instante exacto en que la muerte iría a llegar para arrebatarle la vida a cada uno de los individuos. Hesiodo señala que el conocimiento del día de la muerte era tan pavoroso e insoportable de llevar que no importaba que la muerte llegara en años o días; cada hombre prefería esperar a la muerte tumbado en el suelo, alegando que no importaba lo que hicieran o aquello por lo cual vivieran, igual iban a morir. El propio Prometeo, protector de la humanidad, no sabía cómo resolver esta penosa y al parecer irresoluble situación. Se percató que dentro del ánfora quedaba algo más, demasiado pequeño para salir por su cuenta: “la espera” (que en nuestra tradición cristiana hemos llamado “la esperanza”, alterando en parte el mito griego original), uno de los efectos de esta “espera” fue que se borrara del alma humana esta información sobre el día muerte.

“En efecto, antes vivían sobre la tierra las tribus de hombres
libres de males y exentas de la dura fatiga y las penosas enfermedades que
acarrean la muerte a los hombres (…). Pero aquella mujer, al quitar con sus
manos la enorme tapa de la jarra los dejó diseminarse y procuró a los hombres
lamentable inquietudes”[2]

La constitución de la sabiduría de inspiración religiosa implica en parte la conciencia de que toda certeza meramente humana acerca nuestras creencias, incluso nuestro saber – también el doctrinal y teológico -, es ebel, vacío. Es en el desarrollo de esta actitud ‘escéptica’ de desmantelamiento de nuestras vanas seguridades que estamos abiertos a Dios y es allí – evoco las palabras de Caputo - donde la fe, la esperanza y el amor entran a escena como virtudes relevantes para la vida. Caputo señala que la religión es para los amantes, para los que aman sin medida y se entregan a sí mismos; la religión no es una doctrina, sino la expresión vital de nuestra capacidad de amar, incluso afirma que uno puede vivir la religión sin suscribir una religión puntual, si es que ama incondicionalmente.

[1] Caputo, John Sobre la Religión Madrid, Técnos 2005 pp. 18 y ss.
[2] Hesiodo Trabajos y días 90 – 95.

LITERATURA Y RE-CREACIÓN

Gonzalo Gamio Gehri

¿Qué puede hacer la literatura con nosotros? Este es el tema que me gustaría discutir aquí, hoy. Hace un par de días, me tocó dar una conferencia en el Círculo de Estudios Sociales y Políticos, una asociación dedicada a la reflexión crítica sobre temas de democracia, ética cívica y liberalismo político – yo diría que se trata de una institución que está entregada a un noble y bello propósito: purificar conceptualmente el pensamiento liberal del vulgar “catecismo del mercado” predicado por los Chicago boys, recuperando las fuentes filosóficas y morales del liberalismo en la obra de Locke, Tocqueville, Smith (el de la Teoría de los sentimientos morales), Berlin y Rawls. Esta clase de investigación permite establecer un contraste entre esta venerable tradición filosófica liberal y el fundamentalismo de Hayek y Von Misses. En aquella oportunidad me concentré en resumir y discutir el tema principal de la Lección Inaugural del año académico en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, El cultivo de las Humanidades y la construcción de la ciudadanía, que expuse hace dos semanas. La idea fundamental de mi exposición era que el cuidado de las 'Letras' – la filosofía, la historia, y particularmente la literatura – contribuyen a fortalecer y refinar nuestro sensum humanitatis (nuestro “sentido de humanidad”) a partir de una aproximación reflexiva a los contextos y conflictos propios de la singularidad humana. Mientras el pensamiento económico y el razonamiento jurídico pueden tender a abstraer a los individuos de sus atributos sustanciales y a arrancarlos de sus mundos vitales (convirtiéndolos en “electores racionales” que sopesan “costos y beneficios”, o en las “partes” del “contrato social”), la reflexión literaria procura retratarlos como seres situados y relacionales, personas de carne y hueso, que piensan y sienten, dudan y actúan en escenarios en los que no han elegido vivir. La literatura ofrece un material preciso a la deliberación moral. Como se recordará, Iris Murdoch y Martha Nussbaum han desarrollado persuasivos argumentos que van en esta dirección.

Creo que logré mostrar mi punto. Necesitamos una ética de la compasión y un sentido de la injusticia que nos permita percibir al otro – incluso el que no comparte nuestro origen, cultura, credo, género o hábitos sexuales – como uno de nosotros, titular de derechos inalienables y miembro de nuestra comunidad política, si es que esta se define efectivamente como genuinamente democrática. La formación literaria contribuye con la adquisición y el cuidado de las disposiciones de juicio y carácter que hacen posible esa clase de discernimiento ético-político e imaginación empática. Me valí de un examen de Las Suplicantes de Eurípides y de Rosa Cuchillo de Oscar Colchado para ilustrar cómo podría funcionar esta polémica esis en la academia y en el espacio público. Ya en la ronda de preguntas, noté que los participantes del Círculo – en su mayoría jóvenes sumamente agudos y elocuentes – examinaban con entusiasmo estas ideas y las discutían con interés. Definitivamente, sus sugerencias y sus críticas han contribuido - como los comentarios de mis colegas de la UARM a mi conferencia original - a la reformulación del texto original.

Fue entonces cuando el fundador y mentor de la asociación se dirigió a mí. Es un notable jurista y un entrañable profesor de derecho, que ha formado generaciones enteras de abogados y jueces a lo largo de décadas en las más prestigiosas facultades universitarias del país. Había escuchado con atención mi exposición, y había seguido y aportado decisivamente en la discusión que siguió. Su intervención final, empero, me desconcertó un poco. “No olvidemos”, señaló, “que – como dice Vargas Llosa – el propósito fundamental de la literatura es la recreación”. Más allá de la alusión a nuestro más célebre novelista – debo señalar que un comentarista de este blog acaba de mostrar con los textos en la mano que este punto de vista no puede atribuírsele a Vargas Llosa (anticipo que no aludiré al juicio de este autor sobre el asunto, porque me faltan herramientas para hacerlo) – me quedé pensando qué había querido expresar realmente este experimentado maestro con esta observación.

Lo primero que pensé es que deseaba relativizar mi tesis (una estrategia perfectamente válida en los juegos dialécticos que acompañan esta clase de conferencias). Lo segundo que me vino a la mente es que, como observación histórica, su afirmación categórica - la literatura busca fundamentalmente entretener - era evidentemente falsa: La función específica de la tragedia griega, del auto sacramental cristiano o de la novela existencialista o indigenista en el siglo XX - por poner sólo unos ejemplos - no era la “recreación” (en el sentido de divertimento). Resulta difícil aceptar una aseveración tan gruesa como pauta de evaluación de la historia de la literatura, de tantas obras y tantos géneros diferentes. La literatura también ha pretendido mejorar la vida, refutar prejuicios, provocar un cambio de perspectiva sobre las cuestiones que interesan a las personas.

No se me malinterprete. No creo que exista disciplina o actividad humana a la que pueda imponérsele (menos aún desde fuera) una "meta única" (esa concepción confusa y poco consistente sólo existe en la mente de de los teólogos conservadores). Toda disciplina o actividad puede orientarse según una multiplicidad de fines, cuyo valor jerárquico es materia de discernimiento y decisión por parte del usuario o del practicante (en el caso de la literatura, el lector o el autor). No tengo nada contra el entretenimiento o el puro goce estético. Autores como Homero, Nietzsche, Goethe o el propio Vargas Llosa me han brindado horas de grata lectura a la vez que edificación intelectual. Igualmente, autores tradicionalmente tipificados como de “literatura de entretenimiento” como Conan Doyle, Pérez Reverte o Ian Fleming me han revelado no pocas intuiciones sugerentes sobre la vida humana que yo juzgo importantes para mi propio trabajo filosófico. Creo que podemos apreciar la literatura tanto por sus aportes en los procesos de resignificación moral y en las experiencias de esclarecimiento existencial como por el placer que produce una buena lectura. No obstante, no quiero perder de vista los vínculos existentes entre la imaginación literaria con el desarrollo de una ética de la compasión.

Temía que la observación de mi amigo catedrático pudiese – de modo involuntario, claro está –debilitar o banalizar mi tesis. Que la literatura pudiese contrubuir con el ejercicio de una ciudadanía inclusiva - y que pudiese contribuir con la humanixzación del derecho y la economía - me parece una tesis que merece ser defendida poderosamente, recurriendo a sólidos argumentos y a metáforas convincentes. Por ello, opté por ‘darle la vuelta’ a su propia afirmación, de modo que se pusiese al servicio de mi propia propuesta. Dije que, en efecto, la literatura busca la recreación, pero no fundamentalmente en el sentido de “recreo” sino en el de re-creación, re-construcción crítica del mundo. Esta interpretación evocaba la capacidad de la literatura de someter a examen y reformulación crítica el 'bosquejo común' de la realidad experimentada (y las posibilidades de sentido que le subyacen). El eco del romanticismo en esta tesis es evidente. La literatura contribuye al des-cubrimiento de nuevos conceptos y metáforas que permiten contemplar la vida propia y ajena de manera aguda y penetrante. La reconstrucción compleja de personajes, situaciones y conflictos nos permite ponernos en el lugar de otras vidas, reconocer la fuerza de otros argumentos y emociones, una operación que amplía nuestro mundo significativo, enriquece nuestra capacidad de juicio y percepción, y re-vela nuevos espacios y sentidos posibles para la reflexión y el compromiso cívico. La literatura exhibe de modo clarividente y plausible una realidad que puede ser conmovedora y fascinante, describe un mundo que puede suscitar nuestro asombro o puede invitarnos a su transformación política. Si además de ello este trabajo produce genuino placer estético, mejor que mejor.

Mariátegui señalaba que necesitamos "mitos" para asignarle un sentido a nuestras vidas. No estoy seguro de estar completamente de acuerdo con esa afirmación. Él creyó que en el arte y en la política podríamos encontrar estos ideales movilizadores. En efecto, en la literatura - así como en otras disciplinas y sistemas de creencias - podemos encontrar 'pequeñas narraciones' (para decirlo con Lyotard, quien nos ha prevenido acerca del potencial represivo y totalitario de los "grandes relatos") que puedan darle sentido a lo que hacemos. Sin embargo, al lado de estos relatos, requerimos la presencia del filtro de la reflexión, que purifica tales mitos de dogmatismos y confusiones. El pathos florece junto con la terapia conceptual que aporta el pensamiento. Ese trabajo crítico también lo encontramos en la literatura (y evidentemente, en la propia filosofía).