Gonzalo Gamio Gehri
La libertad es quizá el supremo bien de la cultura moderna; en gran medida, este valor configura el perfil de las instituciones y los escenarios sociales de nuestra época (el Estado liberal, el mercado, los enclaves de estilo de vida, etc.), y de las relaciones intersubjetivas, incluidas las de inspiración instrumental. No obstante, esta clase de libertad resulta puramente negativa (o más bien negadora). Si sólo se define como ausencia de obstáculos, entonces cualquier tipo de adhesión a un modo de vida constituye un límite para la libertad[1]. Es pues, incapaz de encarnarse en hábitos o en cursos definidos de acción o en la generación de vínculos de pertenencia o compromiso social: Hegel señala que su actitud corresponde con “la huida ante todo contenido”[2]. Es una libertad meramente individual, que sólo puede gozarse en solitario. Los otros, los lazos con instituciones y con valoraciones que expliciten creencias comunes son considerados meros impedimentos para la voluntad libre. Si la libertad es concebida como una mera abstracción, desligada de cualquier situación vital particular[3], entonces ella es solamente compatible con la exclusiva ruptura con lo existente, o con la inacción y el desarraigo. En uno de los pasajes de El castillo, Franz Kafka describe de manera elocuente el carácter paradójico de la libertad negativa. K – el personaje de la obra – se ha quedado esperando la inminente aparición de Klamm, uno de los funcionarios del Castillo, adonde K quiere acceder, para resolver las confusiones que padece respecto a su trabajo, las condiciones de su contrato, y en general esclarecer las razones de su presencia en la localidad en medio de una burocracia misteriosa y de una población que se relaciona con él de una manera extraña. Estar allí, sólo, a la espera de contactar con este influyente personaje, situado en un lugar de la localidad en donde no debería estar (porque no le está permitido) lleva a K a experimentar una intensa sensación de libertad.
“Le pareció a K que habían interrumpido con él toda relación, y ahora, ciertamente, era más libre que nunca, y que bien podría quedarse esperando cuanto quisiera en ese sitio que le estaba en general vedado, y que esta libertad la había obtenido bregando como apenas hubiera podido hacerlo otro, y que nadie tenía derecho de incomodarlo o de echarlo; más aún, de dirigirle siquiera la palabra; y que, sin embargo, - esta convicción era al menos tan importante como la otra – no había, al mismo tiempo, nada más absurdo, nada más desesperado, que esa libertad”[4].
Pero esa libertad es sólo aparente. Es universal porque es indeterminada: carece de la particularidad propia de la acción. La libertad abstracta es vacía – absurda, en términos de K - no viva. Si no puede encarnarse en una forma de vida concreta entonces no es verdadera libertad. La emancipación es un momento crucial (pero sólo un momento) de la libertad, una dimensión en su proceso completo de convertirse en positiva, de afirmar sus modos de ser y constituirse en relaciones sociales concretas. En ese sentido, la libertad tiene que ser un ejercicio comunicativo, interpersonal, abierto al diálogo y al encuentro de las diferencias. La libertad está encarnada socialmente o no es genuina libertad. Ella genera formas comunes de vida reactivas frente a la dominación. En la posición individualista – instrumentalista, es libre el sujeto que permanece siendo él mismo frente a un otro representado como un objeto, a quien se le impide el auténtico ingreso a su espacio vital. En la perspectiva del agente encarnado, uno sólo puede ser uno mismo – y por lo tanto, ser realmente libre – en el contacto con los otros.
Esto resulta especialmente plausible si tomamos en cuenta que la noción de persona - de identidad individual - es relacional. No nos forjamos a nosotros mismos en solitario. Nuestro sentido del yo se forma a través de los procesos de socialización inscritos en espacios comunitarios de interacción simbólica. Es en alguna forma de ethos donde tiene lugar la adquisición de los lenguajes desde los cuales expresamos las visiones de la vida, los valores y las prácticas que nos definen como agentes independientes. Nuestra identidad sólo puede hacerse inteligible en términos de una narrativa vital[5] que explicite la historia de la adquisición de los valores, las prácticas, las interpretaciones y creencias que suscribe el agente, así como el entramado de deliberaciones, elecciones y situaciones que dan forma a sus modos de vida. Ambos ejes sólo pueden hacerse comprensibles a la luz de los vínculos interpersonales e institucionales que les dan sentido. Este es un tema a la luz del cual la idea de una subjetividad desvinculada resulta clamorosamente inconsistente.
Para dar cuenta de la historia narrativa de la vida, es preciso incorporar el tema de la vulnerabilidad humana frente a la tyché así como la ineludible exposición del yo concreto a la urdimbre de relaciones que articulan este relato. De lo contrario, no podría darse forma a una narrativa razonable y plausible. De hecho, la composición de la historia vital está siempre inconclusa – dado que nuestra historia está expuesta a giros insospechados, provocados por la actuación de otros y por las circunstancias de la fortuna -. Sólo somos coautores de nuestra narrativa vital, aunque siempre seamos responsables de darle coherencia interna al relato, aun en tiempos de conversión o de crisis. El esfuerzo por ofrecer una interpretación consistente de la propia vida es, en un sentido fundamental, una empresa dialógica.
“Le pareció a K que habían interrumpido con él toda relación, y ahora, ciertamente, era más libre que nunca, y que bien podría quedarse esperando cuanto quisiera en ese sitio que le estaba en general vedado, y que esta libertad la había obtenido bregando como apenas hubiera podido hacerlo otro, y que nadie tenía derecho de incomodarlo o de echarlo; más aún, de dirigirle siquiera la palabra; y que, sin embargo, - esta convicción era al menos tan importante como la otra – no había, al mismo tiempo, nada más absurdo, nada más desesperado, que esa libertad”[4].
Pero esa libertad es sólo aparente. Es universal porque es indeterminada: carece de la particularidad propia de la acción. La libertad abstracta es vacía – absurda, en términos de K - no viva. Si no puede encarnarse en una forma de vida concreta entonces no es verdadera libertad. La emancipación es un momento crucial (pero sólo un momento) de la libertad, una dimensión en su proceso completo de convertirse en positiva, de afirmar sus modos de ser y constituirse en relaciones sociales concretas. En ese sentido, la libertad tiene que ser un ejercicio comunicativo, interpersonal, abierto al diálogo y al encuentro de las diferencias. La libertad está encarnada socialmente o no es genuina libertad. Ella genera formas comunes de vida reactivas frente a la dominación. En la posición individualista – instrumentalista, es libre el sujeto que permanece siendo él mismo frente a un otro representado como un objeto, a quien se le impide el auténtico ingreso a su espacio vital. En la perspectiva del agente encarnado, uno sólo puede ser uno mismo – y por lo tanto, ser realmente libre – en el contacto con los otros.
Esto resulta especialmente plausible si tomamos en cuenta que la noción de persona - de identidad individual - es relacional. No nos forjamos a nosotros mismos en solitario. Nuestro sentido del yo se forma a través de los procesos de socialización inscritos en espacios comunitarios de interacción simbólica. Es en alguna forma de ethos donde tiene lugar la adquisición de los lenguajes desde los cuales expresamos las visiones de la vida, los valores y las prácticas que nos definen como agentes independientes. Nuestra identidad sólo puede hacerse inteligible en términos de una narrativa vital[5] que explicite la historia de la adquisición de los valores, las prácticas, las interpretaciones y creencias que suscribe el agente, así como el entramado de deliberaciones, elecciones y situaciones que dan forma a sus modos de vida. Ambos ejes sólo pueden hacerse comprensibles a la luz de los vínculos interpersonales e institucionales que les dan sentido. Este es un tema a la luz del cual la idea de una subjetividad desvinculada resulta clamorosamente inconsistente.
Para dar cuenta de la historia narrativa de la vida, es preciso incorporar el tema de la vulnerabilidad humana frente a la tyché así como la ineludible exposición del yo concreto a la urdimbre de relaciones que articulan este relato. De lo contrario, no podría darse forma a una narrativa razonable y plausible. De hecho, la composición de la historia vital está siempre inconclusa – dado que nuestra historia está expuesta a giros insospechados, provocados por la actuación de otros y por las circunstancias de la fortuna -. Sólo somos coautores de nuestra narrativa vital, aunque siempre seamos responsables de darle coherencia interna al relato, aun en tiempos de conversión o de crisis. El esfuerzo por ofrecer una interpretación consistente de la propia vida es, en un sentido fundamental, una empresa dialógica.
[1] La idea de libertad negativa – célebre por los trabajos de Isaiah Berlin – pertenece a Hegel. Está desarrollada en el capítulo relativo a “La libertad absoluta y el terror” en la Fenomenología del espíritu, así como en el § 5 de los Principios de la filosofía del Derecho. Cfr. [1] Hegel, G. W.F. Fenomenología del espíritu México 1987 pp. 343-351; Idem, Principios de filosofía del derecho Madrid, EDHASA 1986 pp. 68 – 70.
[2] Hegel, G.W.F. Principios de filosofía del derecho op.cit. p. 69.
[3] Cfr. Taylor, Charles Hegel and Modern Society Cambridge, Cambridge University Press 1995 p. 157.
[4] Kafka, Franz El castillo Madrid, Alianza Editorial 1998 p. 132 (las cursivas son mías).
[5] Cfr. MacIntyre, Alasdair Tras la virtud op.cit.Ver el capítulo 15; para una posición crítica respecto de la visión de MacIntyre sobre las narrativas, consúltese Colby, Mark “Narrativity and Ethical Relativism” en: European Journal of Philosophy Vol. 3, N° 2 1995 pp. 132 – 156; Ricoeur, Paul El si mismo como otro Madrid, Siglo veintiuno 1996. Ver la introducción y el capítulo I. También revisar Ricoeur, Paul “La identidad narrativa” en: Identidad y narratividad Barcelona, Paidós 1998.
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