GENERACIONES, IDEAS Y CONTEXTOS

Gonzalo Gamio Gehri

Toda perspectiva intelectual se nutre de un contexto histórico, social y político. Dicho contexto – movimientos, conflictos sociales, hechos políticos, manifestaciones culturales - no determina la vida del intelecto, pero sí la enmarca y contribuye a hace inteligibles algunos motivos de reflexión y de práctica. El contexto constituye el trasfondo del trabajo del espíritu. No podríamos entender la Ética de Aristóteles sino consideramos el impacto del ocaso de la pólis y el desarrollo y declive del imperio macedónico; sería complicado concebir con claridad los argumentos centrales de la filosofía política de Hegel sin aludir a los conflictos generados en el proceso de la revolución francesa que desemboca en el terror. Hace unos años, Richard Bernstein mostró-  en un agudo estudio sobre el mal - cuán importante había sido la dura experiencia de la guerra civil estadounidense para el surgimiento y desarrollo del pragmatismo. El trasfondo nunca agota el pensamiento, pero sí le otorga un escenario de interlocución y formulación de problemas.

Hace unos días – conversando con Alessandro Caviglia – nos preguntábamos qué acontecimientos históricos y procesos, salvando las importantes distancias, por supuesto, les brindaban un horizonte de preocupaciones, experiencias e interrogantes a los artistas, poetas, intelectuales e investigadores de nuestra generación. Sin dudarlo, respondimos que el conflicto armado interno que desangró al país entre 1980 y 2000, así como el imperio de la antipolítica bajo el régimen de Alberto Fujimori. Los atentados subversivos, la noticia de las acciones delictivas de los grupos terroristas y la represión militar marcaron nuestra niñez, adolescencia y juventud. El hallazgo de fosas clandestinas y hornos crematorios para ocultar restos humanos – entre otras evidencias – prueban que tales expresiones de violencia directa tuvieron lugar. Numerosos estudios han documentado estos hechos, entre ellos el Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. El desarrollo de la violencia y el terror coexistió con la recuperación de la democracia en 1980, pero también con la instalación de gobiernos que incurrieron en sonoros casos de corrupción, que renunciaron a su misión de proteger los derechos de los peruanos más vulnerables y no tomaron decisiones conducentes a enfrentar estos actos de violencia desde la observancia de la ley y la institucionalidad democrática. Un sector importante de la población estuvo dispuesto a negociar derechos fundamaentales a cambio de “eficacia” en el tratamiento de problemas de seguridad y estabilidad económica. En la década de los noventa el Perú se vio sumido en un régimen autoritario que no dudó en recortar libertades, desmantelar instituciones y comprar conciencias para preservar su poder.

Nuestra generación ya está desarrollando obras en torno a la significación compleja y trágica del conflicto armado interno, su terrible impacto en nuestro país y en sus instituciones. En clave de reflexión testimonial, destacan Diario de vida y muerte de Carlos Flores Lizana, Memorias de un soldado desconocido, de Lurgio Gavilán, y Los rendidos de José Carlos Agüero, entre otros libros importantes sobre la materia. Estos tres textos en particular, constituyen un giro relevante en los estudios sobre la memoria. La relación entre esta difícil etapa de nuestra historia y el desarrollo de la actividad intelectual, así como sus efectos en la vida pública constituye un tema ineludible de reflexión conducente a forjar una compresión más lúcida de nuestra historia reciente. A diferencia de nuestros políticos, periodistas y algunas autoridades sociales – que evitan el tema o lo abordan desde el prejuicio o lamentables lugares comunes -, existe un grupo de ciudadanos que sí consideran fecunda la discusión rigurosa sobre la memoria en el Perú. Sin examinar el pasado, resulta difícil para los peruanos construir un futuro para la sociedad en términos de libertad y justicia.

FALIBILISMO Y DISTOPÍA

Gonzalo Gamio Gehri

He señalado en más de una oportunidad que la idea que me parece más seductora dentro del imaginario del pluralismo liberal es la del falibilismo, según la cual toda creencia humana es susceptible de revisión y cuestionamiento, de modo que ningún juicio sobre la realidad o el sentido de la praxis se sustraiga al trabajo de la crítica. La duda – concebida en términos de un proceso narrativo - no mata la vida, le infunde racionalidad. El falibilismo, antes que una suerte de doctrina, constituye una actitud frente a los sistemas de creencias, propios y ajenos.

Por supuesto, el falibilismo no es sin más una invención liberal. Ha asumido diferentes formas en la historia del pensamiento occidental. La invitación socrática a llevar una ‘vida examinada’ es una versión particularmente aguda de falibilismo clásico; también lo encontramos en el espíritu del escepticismo pirrónico, magistralmente descrito a través de la imagen del fuego purificador. Aparece también en la introducción de la Fenomenología del espíritu como el detonante del movimiento de la conciencia natural hacia el autoesclarecimiento del lógos de la experiencia. El pluralismo liberal constituye, en el mejor de los casos, una de las figuras históricas de esta disposición intelectual y moral.

El adversario del falibilismo como modus vivendi es el “espíritu de ortodoxia” (J. Grenier), la actitud según la cual el trabajo de la crítica sólo corroe aquello que el ser humano considera verdadero y sagrado, lo que mantiene su alma saludable (Aristófanes, Las Nubes). Insisto, el falibilismo es más una actitud que un sistema intelectual, que nos exige examinar nuestras creencias y valoraciones. Por eso pienso que el ethos liberal debe enfrentar con el mismo ímpetu al “pensamiento reaccionario”, y al catecismo del mercado (que se reverencia en medios locales de ultraderecha). Esta disposición a sacudir el espíritu de dogmas y prejuicios le ha valido al liberalismo la acusación de ser un enemigo de la religión y de los credos morales arraigados en la tradición. Se trata de una acusación infundada y malintencionada. Quien así piensa distorsiona gravemente el sentido de las religiones y de las tradiciones. Richard Bernstein ha planteado esta cuestión con singular agudeza:

“En las grandes tradiciones religiosas, siempre hubo creyentes que sostuvieron que la fe religiosa genuina es aquella que está abierta al cuestionamiento. No debemos confundir la fe religiosa con el fanatismo ideológico, y a su vez, debemos oponernos firmemente al fanatismo ideológico, siempre que aparezca, independientemente de si toma una forma religiosa o no”[1].


El falibilismo combate la supresión autoritaria del pensamiento y la violencia, descrita agudamente por Gianni Vattimo como “implícita en toda ultimidad, en todo primer principio que acalle cualquier nueva pregunta”[2]. Aldous Huxley y George Orwell nos han ofrecido a través de obras como Un mundo feliz y 1984 un retrato espeluznante acerca de cómo podría funcionar una sociedad totalitaria en la que el pensamiento crítico estuviera prohibido (resulta sumamente extraño que algunos conocidos movimientos religiosos de tipo tradicionalista usen como 'libros de combate' contra la sociedad democrática y el liberalismo precisamente textos como Un mundo feliz y 1984; es sabido de que tanto Huxley como Orwell escribieron sus novelas con el propósito de defender las libertades del individuo – difícilmente ese mensaje antidogmático podría resultar convergente con el lema autoritario “el que obedece no se equivoca” -. Tengo que decir que no se trata de un reproche - finalmente estamos hablando de excelente literatura - sino de una cuestión elemental de coherencia: Huxley y Orwell se sitúan en las antípodas de la 'restauración conservadora', que se formula en términos de una oposición explícita al "librepensamiento modernista" en lo ideológico y teológico. Es previsible que los sectores conservadores adversos a los 'librepensadores' (pues los encuentran “libres en exceso”, signifique lo que signifique esta retorcida expresión) rechacen los cimientos de la 'utopía tecnológica' bosquejada por Huxley y Orwell, sin embargo, la represión de la crítica y la heterodoxia podría resultarles menos insoportable, por así decirlo). Para muchos integristas (ateos y religiosos, conservadores o revolucionarios, para el caso da lo mismo), acallar preguntas o censurar libros - en la línea de los "supremos interventores" de la sombría utopía de Huxley - es el precio de la estabilidad y del orden. Es probable que los lectores antiliberales no se hayan percatado del elemento actitudinal de la vindicación de lo humano en tales obras. Tampoco se repara en el hecho de que Huxley tenía simpatías anarquistas, o que Orwell se aproximase a posiciones socialdemócratas. O que ambos se apartasen del marxismo ortodoxo, particularmente del estalinismo. No opera allí ningún 'giro premoderno' (debo decir que tampoco tampoco post-moderno, por si se formula la pregunta). Anima a tales obras el venerable espíritu de emancipación y disidencia típico de la conciencia moderna de la libertad.

Estos textos examinan en profundidad los conflictos de largo alcance entre libertad, orden y bienestar. Es una lástima que muchos autores no perciban la fuerza moral y política del arte y la literatura (algunos incluso les atribuyen erróneamente una “epistemología menor” o “secundaria”. Un poco de Hegel no les vendría mal, ciertamente). Ambas novelas constituyen un poderoso himno a la capacidad de reflexión crítica como una dimensión fundamental de lo específicamente humano. En lo personal, Un mundo feliz me parece una obra maestra del espíritu falibilista – tuve la oportunidad de dedicarle un ensayo largo en Racionalidad y conflicto ético -; encuentro en el pasaje de la novela correspondiente a la confrontación entre John El Salvaje y Mustafá Mond una expresión conmovedora de coraje y parresía. Lo que se pone de manifiesto en esta clase de “utopías negativas” – a veces llamadas distopías” – es que, aún bajo el supuesto de que los problemas sociales más graves pudiesen ser resueltos merced a las virtudes del conocimiento y la técnica, una sociedad que conculque nuestro más elemental derecho al cuestionamiento sería inhumana y perversa, aunque se planteara a sí misma hacerlo por nuestro (supuesto) “bien”. Lo que se denuncia, en suma, es toda pretensión de tutelaje y domesticación del espíritu humano.

[1] Bernstein, Richard El abuso del Mal Buenos Aires, Katz 2006 pp. 90-1.
[2] Vattimo, Gianni Creer que se cree Barcelona, Paidós 1998 p. 77.

Imagen de Hugh Ferriss tomada de aquí: http://images.google.es/imgres?imgurl=http://thenonist.com/images/uploads/ferriss10.jpg&imgrefurl=http://www.taringa.net/posts/imagenes/1121158/Las-fant%25C3%25A1sticas-ciudades-de-Hugh-Ferris.html&usg=__u2iHtPo2oIOjOEbU-Fya-5xaM28=&h=482&w=400&sz=73&hl=es&start=6&sig2=2d4IVQ-ev2IefC_V1fPVPQ&um=1&tbnid=0Uz_-GoEZ08i_M:&tbnh=129&tbnw=107&prev=/images%3Fq%3Dciudad%2Bg%25C3%25B3tica%26hl%3Des%26rlz%3D1T4ADBF_esPE244PE244%26sa%3DN%26um%3D1&ei=3GiQSpiDOoSEtwfHjOnPBA

NOTA SOBRE "PRAXIS Y ACCIÓN" DE RICHARD J. BERNSTEIN

Gonzalo Gamio Gehri

Bernstein, Richard J. Praxis y Acción: enfoques contemporáneos sobre la actividad humana Madrid, Alianza editorial 1979.

Este libro ya es un clásico de la teoría de la acción, de lectura ineludible para quienes desean aproximarse a este tema de singular actualidad. Richard J. Bernstein es desde hace muchos años, Profesor de la New School for Social Research. El libro que comentamos busca indagar acerca del lugar central del concepto de práctica en autores tan importantes como Marx, Kierkegaard, Dewey, Pierce y Wittgenstein. Para el autor, el giro postmetafísico de la filosofía de los siglos XIX y XX constituye un giro hacia la praxis, de modo que la actitud teorética es concebida como una hexis. El libro es también una rehabilitación del pensamiento de Hegel, en tanto cada una de las corrientes contemporáneas remiten – para hacer inteligible su propio concepto de práctica, a determinadas imágenes hegelianas, en mayor medida a figuras de la conciencia de la Fenomenología del espíritu.

Bernstein empieza mostrando en qué medida el énfasis en la praxis proviene de cierta aproximación al Geist hegeliano, en tanto éste se refiere a la configuración de una comunidad sostenida por el actuar de todos y cada uno, “un yo que es un nosotros y un nosotros que es un yo”. No es tanto una categoría metafísica como un entramado de relaciones humanas culturalmente constituidas e institucionalmente mediadas, cuyo escenario es la historia. Decir que la filosofía es “su tiempo aprehendido en conceptos” equivale a afirmar que la comprensión de lo real es inseparable de las prácticas sociales que hilvanan dicha comprensión.

Marx es un hito importante en esta historia. Marx hace suyo el concepto hegeliano de Bildung en su concepción de la producción y el trabajo como los factores reales que determinan el curso de la historia. Asimismo, desarrolló una lectura de la famosa dialéctica del señor y del siervo como matriz de la lucha de clases. Buena parte del trabajo filosófico de Bernstein consiste en desmantelar la distinción – presente en marxistas como Althusser – entre el Marx “filósofo” y el Marx “Científico”. Después de todo, no es posible postular una dialéctica de la historia sin suscribir el aparato categorial desplegado por Hegel en la Ciencia de la Lógica.

El Kierkegaard de Bernstein también está “hegelianizado”. La figura de la conciencia infeliz es un poco el eje de sus reflexiones sobre el existencialismo. La conciencia intuye lo infinito – la “esencia absoluta” que da sentido a su vida – pero al mismo tiempo la concibe como inalcanzable en la vida, accesible a través de la muerte. Sabido es que Hegel rechazó esta tesis desde su juventud (tesis que asociaba con Kant y en alguna medida con Descartes); pensaba que un Reino de Dios fuera de la vida constituía un grave malentendido respecto del cristianismo. Las figuras relativas a la Religión revelada y al Saber Absoluto son ante todo un intento por dar forma a la unidad (negativa) entre finito e infinito. No obstante, para los existencialistas – Kierkegaard, pero también Sartre – esa unidad es tan sólo especulativa. En el plano vital, ninguna forma de vida mundana toca realmente la infinitud. Incluso la experiencia religiosa pasa “necesariamente” por la experiencia de la angustia.

La reflexión que hace Bernstein sobre el pragmatismo (centrado sobre todo en el análisis de la obra de Dewey), tiene un cariz fundamentalmente político. John Dewey – siguiendo una interpretación “naturalista” de Hegel – considera que la racionalidad en cuanto tal no puede ser aislada de las prácticas sociales que el hombre desarrolla para adaptarse o modificar su habitat. Más que buscar conocer “el objeto” allá afuera, lo que busca es construir un mundo que pueda habitar en un clima de libertad y bienestar. Es por eso que el objetivo fundamental de Dewey – presente incluso en sus obras epistemológicas – es la configuación de una sociedad democrática, organizada a partir de la interacción dialógica de los agentes sociales.

El capítulo referido a la filosofía analítica tiene en Ludwig Wittgenstein su interlocutor fundamental. Es el giro lingüístico explícito en Investigaciones filosóficas, en donde se señala que el significado de las palabras depende de su uso en un juego lingüístico, que es expresión de una forma de vida concreta. El capítulo culmina con una reflexión sobre el diálogo entre la filosofía heredera de Wittgenstein y la vuelta a Aristóteles y Hegel (MacIntyre y Taylor) y al joven Marx (Habermas) en la filosofía de la praxis contemporánea, especialmente relevante en la crítica del positivismo.