miércoles, 7 de abril de 2010

HOMERO: HOSPITALIDAD Y JUSTICIA



Gonzalo Gamio Gehri


Ya he comentado que solemos acercarnos con cierto descuido a los textos literarios clásicos. Por ejemplo – como he argumentado en un post anterior – consideramos erróneamente a Edipo inocente, al proyectar sobre él nuestra imagen moderna de la moralidad, conectada estrechamente con el principio de subjetividad. Del mismo modo, atribuimos la causa de la guerra de Troya – cuyo último año es descrito parcialmente en la Iliada, en Las troyanas y en muchas otras obras – al despecho de Menéalo, a quien se le ha arrebatado la esposa. De este modo, proyectamos una idea decimonónica de amor “romántico”, que precisamente proviene del romanticismo europeo (si hurgamos en la historia, lo más lejos que nos lleva esta noción es a las cortes del amor de fines del siglo XII). Dejando de lado los elementos económicos y políticos que acompañar a todas las guerras – y deteniéndonos en el propio texto – podemos decir que las razones de la guerra de Troya echan raíces en la comprensión de lo sagrado (y de lo justo).

En el mundo griego, la xenía – el vínculo existente entre el que brinda hospitalidad y el que la recibe – constituye una institución sagrada. Como Alasdair MacIntyre ha recordado en Tras la virtud, la misma palabra xenós signifia “extranjero” y “huésped”; este es un dato evidente para quien haya estudiado griego. Este hecho revela una consideración normativa, pues plantea en el plano de las costumbres la exigencia de un cierto tipo de trato benévolo con los extraños (los dioses solían presentarse en el mundo mortal bajo la apariencia de viajeros provenientes de tierras remotas). El cultivo de la xenía constituye para los griegos una suerte de signo de civilización. Cuando en Odisea IX Ulises solicita a Polifemo el cíclope hospitalidad en nombre de Zeus Xeniós – Zeus protector de la xenía -, el cíclope contesta de la siguiente manera, revelando la inhumanidad de sus costumbres e incurriendo en espantosa hybris:

“Eres necio, extranjero, o has venido de muy lejos, tú que exhortas a temer o respetar a los dioses. Pues no se preocupan los cíclopes de Zeus portador de la égida ni de los dioses felices, porque somos, sí, mucho más fuertes. Ni yo por resguardarme del odio de Zeus te respetaría a ti y a tus compañeros, de no ser que a eso me invité mi ánimo”[1].

Conocido es el destino que tuvo que enfrentar Polifemo.

La xenía es entonces un vínculo inviolable que pone de manifiesto la racionalidad que el ser humano puede imprimir en sus instituciones, una racionalidad basada en el consenso, la piedad y la reciprocidad. Los xenoi están obligados a comportarse con generosidad, se deben un trato amistoso basado en la confianza, la fidelidad y en la mutua protección. Si la fortuna los lleva a servir en el ejército en bandos rivales, deben dejar las armas. Se trata de una relación establecida por convención (nómos), pero que es contemplada con agrado por los inmortales. De hecho, Zeus es el protector de la xenía. Son famosos los vínculos de hospitalidad entre Ulises y el rey Alcinoo, y también el que mantienen Heracles y Admeto (pronto me referiré extensamente a él en un post sobre la tragedia Alcestis de Eurípides).

Como se sabe, Paris fue xenós de Menéalo en la corte de Esparta. Lejos de responder a los gestos de su anfitrión con lealtad y prudencia, Alejandro degrada el compromiso raptando a Helena, y llevándose parte del tesoro público lacedemonio. Esta afrenta no sólo constituye un crimen contra Esparta y su rey, sino una ofensa al mismísimo Zeus. Se trata de una lesión del orden del universo (kósmos), vigilado por la sanguinaria diosa Díke (la justicia). El equilibrio cósmico sólo puede restablecerse a través del castigo de los culpables, y del pueblo que acogió al impío infractor. Es por ello que las huestes aqueas dirigidas por Agamenón y Menéalo cuentan con el apoyo de los reyes más poderosos de la hélade, quienes son convocados para recuperar mediante el uso de la fuerza el orden de las cosas y desagraviar al dios.

Lo que sucedió después forma parte de una historia más o menos conocida.





[1] Odisea IX 272-278.

5 comentarios:

Eudaimón dijo...

¿y el concepto de destino?

Gonzalo Gamio dijo...

Aquí puede encontrarse una reflexión breve sobre el tema a propósito de Edipo:

http://gonzalogamio.blogspot.com/2008/11/edipo-y-la-desmesura.html

Todavía no he escrito sobre la moira en los poemas homéricos. Pronto.

Saludos,
Gonzalo.

Geviert-Kreis dijo...

saludos Gonzalo,

algunos comentarios sobre este post muy interesante. Problemas con mi browser (y de tiempo) no me han permitido publicarlo antes.

"consideramos erróneamente a Edipo inocente, al proyectar sobre él nuestra imagen moderna de la moralidad, conectada estrechamente con el principio de subjetividad".

De acuerdo con la advertencia inicial sobre la subjetividad en estos casos. Sin duda uno de los principales vicios que se heredan con la modernidad (aparte toda la cuestión gnoseológica detrás) es el de ser completamente incapaces no sólo de no tratar con cuidado los textos literarios clásicos, como bien señalas, sino también de no saber más el momento preciso en que los textos (cualquier texto) no son más necesarios. Me refiero al límite de la literalidad, del signo escrito. El logocentrismo (degradado a fetichismo bibliófilo) no ayuda ni al ejercicio de la recta abstracción (no hablemos de la imaginación, de lo imaginario) ni tampoco prepara (mucho menos) a la experiencia de lo sagrado. Salvo los creadores de ficciones y sus investigadores, el máximo esfuerzo de esta logolatría es la retórica de la autoridad ("el autor x dijo tal cosa, ergo es así", "debes leer a sultano, para compreder B", " todavía no has leído a fulano, no es preciso lo que afirmas"). Pensar = cero, imaginar = cero. Es precisamente en el limitarse a la angosta perspectiva literaria donde todos los vicios subjetivantes nacen. No estoy negando el valor de lo literario, atención, le doy su lugar, su vínculo preliminar, como ejercicio pre-simbólico. No soy un experto de los textos clásicos, pero estoy convencido, que no se utilizó únicamente el signo, para que llegen a nosotros con la tradición, sino también para que sean ejecutados, RE-presentandos según el sonido y el ritmo, como ayuda para la memoria y la imagen rectora, acústica, inobjetual del evento que está detrás de lo narrado. En una palabra: Anagogía y éxtasis.

Si cultivamos una compresión logocéntrica de lo sagrado (y de lo justo), podemos estar seguros de terminar como Polifemo.

(sigue)

Geviert-kreis dijo...

"En el mundo griego, la xenía – el vínculo existente entre el que brinda hospitalidad y el que la recibe – constituye una institución sagrada".

Sobre el vínculo sagrado en la hospitalidad quisiera agregar un tercer elemento clave en estos vínculos religiosos: me refiero al sýmbolon, al símbolo de reconocimiento entre el huesped y el extranjero (la denominada tessera hospitalis entre los latinos). Si consideramos debidamente tu advertencia inicial, deberemos olvidarnos aquí completamente del significado subjetivo, moderno, de símbolo (ese significado cultural, medio alegórico, medio metafórico, medio nada al final, bueno ùnicamente para los ficcionarios). Deberemos considerar el símbolo cabalmente como un TERCER elemento, a la par del huesped y el anfitrión (más aún si las tesserae no les pertenecía a ninguno de los dos, por ejemplo las tesserae militaris). No mencionemos por ahora aquella situación sumamente oscura y misteriosa, que citas, del Dios que decide aparecer bajo la forma del visitante. Podría ser ya un CUARTO elemento (lo es, lo sabemos), un elemento implícito, aparentemente ausente (se recuerde el misterioso incipit del Timeo platónico).

¿de qué institución hablamos entonces? ¿qué es lo sagrado en su espacio? Desde mi modesto punto de vista, lo sagrado no está ni en el huesped ni en el extranjero, sino en la posibilidad del (re-)encuentro (de los TRES) que únicamente el símbolo permite, gracias al CUARTO elemento. No se trata sólo de un evento, atención, sino de un LUGAR preciso, separado (este era el significado locativo de la raíz sacer después de todo). Si esta lectura no es plausible, entonces habría que explicar cuál era las función (religiosa) de sýmbolon entonces. Por tu post (y por tu blog) noto que tu lectura se centra en reconocer el vínculo entre el primer y el segundo elemento de este encuentro, la dinámica de reconocimiento tú-yo (la cita de Buber, en el otro post, es significativa). Cabría preguntarse si estas instituciones sagradas (no-cristianas, ojo) seguían esta dinámica interactiva de reconocimiento tú-yo (el "otro") entre el que da y recibe la hospitalidad, o si es una lectura desde la perspectiva de la tradición cristiana.

En otras palabras: pienso que la institución sagrada no está ni en la hospitalidad del que da ni en el que la recibe, sino en el símbolo que hace posible el evento, la (re-)unión, el (re-)conocimiento, la (re-)presentación de los TRES al mismo tiempo. O más claro aún, como diría Schelling: sólo en el símbolo y nada más que en el símbolo. Al Cuarto abscondito no lo podemos nombrar, será siempre el revés ubicuo de todo encuentro ya "escrito".

cordialmente

Gonzalo Gamio dijo...

Estimado Giovanni:

Muy interesante tu lectura - cercana a la fenomenología - de los cuatro elementos de la hospitalidad. Como el vínculo de la xenía es establecido por nómos - aunque los dioses lo protejan - todavía el reconocimiento es fundamentalmente horizontal. En ese sentido, no creo que planteemos una proyección del esquema hebreo (Buber-Levinas) en el que el reconocimiento pasa a ser ascendente.

La idea del 4 momento merece ser desarrollada. Promete densidad especulativa de buena calidad.

Saludos,
Gonzalo.