ISAIAH BERLIN Y LA CUESTIÓN LIBERAL

Gonzalo Gamio Gehri

Isaiah Berlin es – qué duda cabe – uno de los pensadores liberales más importantes de la historia contemporánea de las ideas. Ofreció una lectura hermenéutica - no contractualista ni economicista - del liberalismo, poniendo énfasis en sus fuentes morales y políticas originarias, de inspiración pluralista. Allanó el camino, en ese sentido, a pensadores como Judith Shklar y Michael Walzer, que siguieron esa dirección. Es una lástima que la comunidad filosófica hispanoamericana no haya dedicado aún parte de sus esfuerzos a discutir las obras de este notable académico inglés de origen ruso, más allá de algunas lecturas del ya clásico ensayo Dos conceptos de libertad.

Quisiera comentar brevemente – valiéndome del formato no monográfico propio de los blogs – algunas reflexiones de Berlin presentes en la carta a George Kennan, fechada el 13 de febrero de 1951. Voy a centrarme en el asunto principal, dejando para otra ocasión un análisis detenido de las alusiones del autor a los filósofos de la moral y de la historia, que nutren el texto. Mi interés principal es abordar directamente el tema de lo moralmente inaceptable, la corrosión deliberada de la capacidad humana de elección con fines de control. Esa es, a juicio de Berlin, una cuestión liberal de singular importancia, acaso la cuestión liberal por excelencia.

Berlin sostiene que el punto de partida de la ética moderna es la descripción del ser humano como un fin en sí mismo, depositario de dignidad y capaz de producir y examinar principios de acción.

“`(La idea) parece querer significar esto: que se presupone que todo ser humano posee la capacidad de elegir lo que quiere hacer y ser, al margen de lo estrechos que sean los límites dentro de los cuales puede elegir, y al margen de lo apurado que esté por circunstancias que escapan a su control”[1].

La consideración sensata – y la aplicación - de distinciones cualitativas respecto de las prácticas y las relaciones humanas implica el reconocimiento de la condición de agente de los seres humanos, criaturas libres que pueden responder por sí mismos y rendir cuentas de sus actos. Eso, advierte Berlin, “es lo único que hace noble a la nobleza y hace sacrificado el sacrificio”[2]. El autor hace suya la declaración de Iván Karamazov según la cual ningún paraíso de felicidad humana puede justificar la eliminación de la capacidad de agencia, la tortura del inocente o la sumisión de la voluntad: “se ha puesto un precio demasiado alto a la armonía. No nos podemos permitir pagar un precio tan alto para entrar en ella. Devuelvo mi entrada”[3]. Pienso en el horror nazi en nombre de la presunta “dicha futura de la mayoría”, la idea reaccionaria de un Estado confesional basado en la promesa de la salvación por la “vera doctrina”, o la invitación comunista a pagar una “cuota de sangre” para lograr la utopía de una sociedad sin clases. En todos estos casos, se trata de subordinar de manera absoluta el libre discernimiento a la idea de ‘felicidad’ sobre la base de un supuesto conocimiento de la esencia del “hombre nuevo”, del curso necesario de la historia o del orden natural de las cosas. En todos estos casos, se trata de convertir al ser humano en un mero instrumento de proyectos “superiores” o “trascendentes”. Proyectos en los que se pasa – en nombre de la Realidad – por sobre la libertad de las personas, porque “el que obedece no se equivoca”. Lo que repele en estos casos, sostiene Berlin, no es sólo la crueldad, sino la disposición a aniquilar el pensamiento de las víctimas.

“Lo que nos revuelve, lo que es indescriptible, es el espectáculo de un grupo de personas que se inmiscuyen tanto y se “meten tanto” con los demás, que los demás acaban haciendo su voluntad sin saber lo que están haciendo; y al hacer esto pierden su condición de seres humanos libres, y de hecho, su condición de seres humanos” [4].

Este argumento precisamente llevó a Berlin a asumir posiciones liberales, y a hacer de los autores reaccionarios y románticos (incluido el propio Marx) un objeto de investigación histórico-filosófica. La suscripción del ideario liberal llevó a Berlin y a sus discípulos a enfrentarse a espíritus paleoconservadores, que encontraban (y encuentran, pues todavía existen ideólogos de esta 'línea' por estos lares) en la valoración de la deliberación y la elección individuales una suerte de peligrosa invitación al "nihilismo" (¿?). No pocos enemigos de la modernidad consideran que la democracia es el "gobierno de los inútiles". Se trata muchas veces de agitación y propaganda retro y expreso patetismo antes que de genuina filosofía. El liberalismo – se objetará – constituye también una perspectiva sobre el hombre y su vida, en torno a la cual se tejen instituciones, normas, y formas y mecanismos de adhesión y obediencia legal y política. Evidentemente se trata de un tejido real, pero el pensamiento liberal promueve la práctica de una actitud falibilista, que vindica el examen crítico de las propias tradiciones e instituciones, y deja un terreno más o menos extenso para el discernimiento y la elección en materia del propio credo y el diseño de los planes de vida (por eso valora tanto la pregunta "Cuánto gobierno tiene que haber?"[5]). El énfasis liberal en el ámbito público (relativo a la estructura básica de la sociedad y al sistema de derechos) convierte a este punto de vista – al menos en mayor medida que las teorías competidoras – en una concepción de la justicia convergente con el cultivo de la diversidad ética y religiosa.

Las democracias liberales, en contraste con sus rivales, aspiran a constituir esquemas sociales que por lo general se concentran más en el cuidado de la justicia y la libertad que en la felicidad (recordemos las consideraciones de Berlin sobre el carácter heterogéneo y conflictivo de los valores) . Y esto porque en el seno de sus instituciones se asume que cada individuo puede formarse – a partir de la interacción y el debate en las asociaciones a las que pertenece o elige pertenecer – una imagen razonable y abierta de la plenitud humana que merece la pena buscar, sin necesidad de imponerla al vecino, desde el gobierno o por la fuerza. Sin esa capacidad básica de elección, arguye Berlin, “no podrán ser felices o infelices en ningún sentido en el que valga la pena una condición u otra”[6].

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[1] Berlin, Isaiah "Carta a George Kennan" en: Sobre la libertad Madrid, Alianza 2008 p. 378.

[2] Ibid.

[3] Los hermanos Karamazov Libro V, capítulo IV.

[4] Berlin, Isaiah Sobre la libertad Madrid, op.cit. p. 380.

[5] Berlin, Isaiah "Libertad" en Sobre la libertad Madrid, op.cit. p. 322.

[6] Berlin, Isaiah "Carta a George Kennan" op.cit.. 383.

“UN MUNDO FELIZ”. LA AMENAZA DEL 'PENSAMIENTO ÚNICO' Y LA DEFENSA DEL PLURALISMO

Gonzalo Gamio Gehri

Un mundo feliz[1] (1931) de Aldous Huxley es probablemente la novela que presenta de manera más dramática y persuasiva la pobreza espiritual de una sociedad para la cual el mecanicismo se ha convertido en el gran relato unificador de vidas, reglas sociales e instituciones. Un mundo social y político en el que la pobreza o la guerra hubiesen desaparecido por completo no sería un mundo carente de problemas: otras formas más sutiles de exclusión y violencia brotarían ineludiblemente de la galopante mediación tecnológica de las relaciones humanas.

Se trata de una advertencia con una larga tradición: ya un siglo antes, Thomas Carlyle había señalado que lo que caracterizaba a la “era mecánica” era la progresiva cosificación e instrumentalización de las relaciones sociales, actitud que habría penetrado “en la mente y el corazón” del hombre moderno. El texto de Huxley, más que mostrar alguna intención predictiva en sentido estricto, intenta bosquejar lo que sería una realidad posible si se llevase a sus más radicales consecuencias ciertas tendencias morales presentes en el occidente moderno en lo que respecta al énfasis en el consumo, la competencia económica, y en los métodos de manipulación psicológica a través de medios audiovisuales. El Londres de Huxley es sólo un ejemplo de cómo funcionaría un orden mundial – curiosamente "globalizado" – en donde los ideales de Ford, Freud y Pavlov se han realizado con creces de la mano de una metafísica mecanicista. La fabricación en serie, la programación de la conducta, la experimentación genética y la abolición de toda represión de los deseos se convierten en las columnas de una sociedad que se pretende "racionalizada".

La Utopía descrita por Huxley es una sociedad basada en el trabajo industrial y en el diseño de la propia fuerza de trabajo en sofisticados laboratorios genéticos. Gracias a que los científicos han perfeccionado las técnicas de fecundación in vitro a gran escala, los programadores sociales están en capacidad de determinar cuantos nacimientos tendrán lugar en un tiempo limitado, e incluso predeterminar las habilidades físicas y las disposiciones intelectuales de los embriones, de acuerdo a las necesidades del estado y del mercado. Al mismo tiempo, los inconvenientes que suponen las relaciones psicológicas y sociales de dependencia propias de la maternidad quedan abolidas por obra y gracia de la tecnología. Una gran incubadora se ocupa de velar por el desarrollo fisiológico de los nuevos vivientes, y la autodenominada "comunidad"[2] se ocupará de su educación. La familia como tal deja de existir, así como el amor filial tal y como lo conocemos. El matrimonio y la pareja monogámica han desaparecido del horizonte de las costumbres de los hombres. Todos somos de todos, reza uno de los slogans emblemáticos de la sociedad mecánica, fórmula que los miembros de la gran máquina social asumirán sin cuestionamiento alguno a fuerza del condicionamiento hipnopédico.

La sociedad programada de Un mundo feliz combina paradójicamente, en su estructura y fines, los rasgos distintivos propios del capitalismo y del comunismo: Huxley estaba particularmente interesado en desentrañar la matriz totalitaria de las principales doctrinas sociales de su tiempo. Por un lado, el acceso al bienestar estaba garantizado, así como una equilibrada proporción entre trabajo y ocio; por el otro, las delicias del consumo y del confort material son fundamentales para los individuos del estado mundial de 632 d.f.: cada uno de ellos es un eslabón en la gran cadena productiva, si no tienen una vida tranquila y placentera, trabajarán de manera deficiente, y la máquina social no funcionará como debe. El discurso de la 'Calidad total' - tan celebrado en nuestro tiempo en el mundo de la empresa y aún en el de la política - llevado a su paroxismo, convierte a los hombres en sofisticados engranajes de la sociedad de consumo.

La manipulación genética de los embriones ha hecho posible que la utopía tecnológica esté organizada a partir de una sociedad de castas, cuyos "estamentos" están configurados por los "tipos humanos" desarrollados a través de la ciencia. Alphas, Betas, gammas, deltas y epsilones han sido programados según sus niveles de excelencia en lo que respecta a los cánones de capacidad intelectual y de perfección física, cualidades que los convierten en sujetos que pueden dedicarse a la investigación tecnocientífica, el trabajo con máquinas o las diferentes tareas de servicio, de acuerdo con su condición y capacidades. Cada uno de estos grupos ha sido adiestrado para amar su propia condición y a sentir recelo y menosprecio por los miembros de otros grupos: la movilidad social es imposible y absolutamente indeseable. Se trata de una sociedad jerárquica en donde el orden social funciona bien si cada uno cumple con el rol que le toca realizar según su "naturaleza". Como la enfermedad, la escasez e incluso la vejez han sido derrotadas por los avances de la tecnología, el estado puede garantizar que cada trabajador puede rendir a plenitud en su puesto a lo largo de toda su vida.

En tanto este orden de cosas promueve la eficacia - esto es la capacidad de obtener óptimos resultados en la realización de los objetivos trazados, en este caso, al interior de este peculiar esquema social - como el primero de los valores humanos a promover, es preciso que la programación estatal asegure a los individuos una vida sin sobresaltos y sin dilemas existenciales que conmuevan su carácter, pongan en cuestión sus proyectos vitales o le fuercen a replantear sus modos de pensarse a sí mismos como agentes en el mundo. Resulta imperativo proteger a los miembros de Utopía de desgarramientos espirituales, de la angustia y del conflicto. Para ello los científicos fordianos han creado el soma, una droga que ha sido tratada químicamente para no presentar los efectos letales de los estimulantes del siglo XX, pero sí preservar sus efectos alucinógenos y evasivos de la realidad. El uso del soma es estimulado en todos los niveles de la sociedad como una especie de calmante espiritual - ideal para evitar las reacciones fuertes y los sentimientos intensos - o si la dosis es mayor, como una plácida retirada temporal de las exigencias típicas de la vida ordinaria, como una huida momentánea al país de los sueños. "Siempre hay soma para calmar nuestra ira, para reconciliarnos con nuestros enemigos, para hacernos pacientes y sufridos" señala burlonamente Mustafá Mond, uno de los Supremos Interventores Mundiales "en el pasado, tales cosas sólo podían conseguirse haciendo un gran esfuerzo y al cabo de muchos años de duro entrenamiento moral. Ahora, usted se zampa dos o tres tabletas de medio gramo, y listo. Actualmente cualquiera puede ser virtuoso. Uno puede al menos llevar la mitad de su moralidad en el bolsillo, dentro de un frasco."[3]

Un mundo feliz es una novela trágica, desesperanzada. Nos habla de la impotencia de la creatividad, la pasión y la reflexión humanas para transformar la realidad una vez que la eficacia, la estabilidad y el control instrumental frente a los asuntos humanos se han erigido como únicos valores racionales. Es una advertencia contra el avance progresivo de la tecnociencia como único discurso con sentido para organizar el saber humano y para diseñar las relaciones sociales. Llama la atención acerca de los peligros del denominado “pensamiento único”: cuando nos precipitamos a ungir alguna concepción antropológica o metafísica como la única verdad – un discurso erigido a priori como la incuestionada y “sana doctrina” - terminamos atentando contra la libertad y el pluralismo razonable basado en el ejercicio del diálogo y la crítica. De manera muy especial, nos previene acerca del progresivo olvido y debilitamiento de los lazos sustanciales generados por las diferentes formas de contacto humano en nombre de las relaciones instrumentales. Huxley señala enfáticamente que si la tecnología y la lógica costo – beneficio se convierten en el eje medular del gran relato de la vida social, entonces la humanidad no tiene salida: va camino a su segura autodestrucción, a la manera de nuestro desesperanzado Salvaje, que acaba suicidándose.

Desde luego, la autodestrucción no puede ser una alternativa razonable para nosotros, hombres del siglo XXI, que ya conocemos y hemos experimentado el potencial deshumanizante y corrosivo de la tecnociencia para la ecología, la justicia económica y la política, cuando esta se convierte en una suerte de “espíritu absoluto” para la sociedad moderna. Sabemos también que es muy alto el precio a pagar por la intolerancia y la estrechez de miras de las diversas formas religiosas y seculares de fundamentalismo ideológico, así como la facilidad con la que se deslizan hacia tenebrosos espirales de violencia y exclusión, cuando no pueden ver en otras creencias o sistemas de pensamiento otra cosa que error y confusión: cerrarse al diálogo y a la fusión de horizontes es una manera de atentar contra el contacto humano y la racionalidad práctica. Nuestro tiempo conoce las patologías del monismo y el rechazo de la diversidad. El pluralismo – la situación de irreductible heterogeneidad y potencial conflictividad de los valores humanos en las circunstancias de la vida – puede no ser simplemente un lamentable elemento de contingencia que haya que mirar con resignación desde una supuesta atalaya epistemológica; más bien parece ser un rasgo importante de la condición de nuestra racionalidad práctica y de la experiencia más básica de nuestra humanidad. Treinta años después de la publicación de su novela, el propio Huxley volvió con ojos críticos sobre la dramática historia de John, Bernard y Helmholtz en un nuevo Prólogo en el que tomaba distancia de su obra de juventud pero a la vez renunciaba a la tentación de alterar el texto. En aquel escrito lamenta sobre todo el carácter irresoluble del dilema del Salvaje, que encubre la incapacidad de transformar el mundo de Mustafá Mond (el Supremo Interventor de Utopía) en un mundo realmente humano. “Al salvaje” - comenta el autor – “se le ofrecen sólo dos alternativas: una vida insensata en Utopía, o la vida de un primitivo en un poblado indio, una vida más humana en muchos aspectos, pero en otros casi igualmente extravagante y anormal. En la época en que este libro fue escrito, esta idea de que a los hombres se les ofrece el libre albedrío para elegir entre la locura de una parte y la insania de la otra, se me antojaba divertida y la consideraba posiblemente cierta (…). Actualmente no siento deseos de demostrar que la cordura es imposible.”[5]

El sentido de justicia y la esperanza razonable por modificar estos temibles males hacen que la terrible decisión de John constituya una alternativa recusable, un fatal acto defensivo. Acaso la idea de la posibilidad efectiva de que llegue existir un mundo social cuyo potencial deshumanizador fuese prácticamente irreversible sea contraria al sano sentido común y al ejercicio de la phrónesis. Si bien la exacerbación del mercado y la violencia hoy en día constituyen un peligro para la paz y la justicia en el mundo moderno, disponemos de los recursos culturales para desarrollar la crítica y la denuncia; el amor, el contacto humano, la fe y el discernimiento práctico constituyen valores tan decisivos y dignos de adhesión como el cultivo de la tecnología y la eficacia. Obras como Un mundo feliz nos recuerdan que ese pluralismo y acaso esa tensión valorativa no deben perderse, so pena de deslizarnos progresivamente hacia el agudo trance que, a modo de advertencia, describe agudamente la novela.

[1]Huxley, Aldous Un mundo feliz Barcelona, Plaza & Janés 1969.
[2] Es obvio que una sociedad basada en la mutua utilidad y el condicionamiento manipulatorio de las necesidades y los deseos no puede ser considerada en modo alguno como una comunidad, instancia ético - política que requiere vínculos de pertenencia y deliberación acerca de lo que sea una vida buena. He discutido acerca de la noción de comunidad, así como sus posibilidades en la teoría política moderna en Gamio, Gonzalo "La sustancia ética. Vida buena, libertad subjetiva y sociedad moderna" en Santuc, V., Gamio, G. y Chamberlain, F. Democracia, sociedad civil y solidaridad Lima, CEP 1999 pp. 55 - 88.
[3]Huxley, Aldous Un mundo feliz op.cit. p. 187.
[4] He utilizado la imagen del Mundo Feliz para cuestionar otro gran relato autoritario de corte schmittiano y straussiano, en boga en ciertos círculos académicos en el Perú bajo el fujimorismo. Véase Gamio, Gonzalo “¿Pensando peligrosamente?” en: Pensamiento constitucional Año VIII, N· 8 pp. 465 -85.
[5] Huxley, Aldous ”Prólogo” en: Un mundo feliz op.cit. p. 10.

"FICCIONES" QUE VALEN LA PENA

CONSIDERACIONES ÉTICAS

Gonzalo Gamio Gehri


En esta oportunidad quisiera decir algo acerca del potencial moral de las ficciones. Para ello, contaré una anécdota que motiva esta reflexión. Tengo el honor de participar en un Seminario de Cultura Política organizado por la Red de Ciencias Sociales – un espacio interdisciplinario que convoca a sociólogos, estudiosos de la cultura, críticos literarios, psicoanalistas, e historiadores de Lima y del interior del país. Soy el único filósofo que asiste al seminario este año. Se trata de un foro en el que un grupo de profesores dialogan sobre textos de especialistas en materia de cultura política, con el objeto de construir juntos una aproximación multidimensional y rigurosa a esta importante cuestión. Tengo el privilegio de participar en este seminario junto a académicos como Gonzalo Portocarrero, Romeo Grompone, Rocío Silva Santisteban, María Luisa Remy, entre otros. El debate allí siempre es iluminador y provechoso para la investigación.

Hace unas cuantas semanas examinamos un texto del extraordinario antropólogo indio, Partha Chaterjee titulado “La política de los gobernados”, una sección de su libro. La nación en tiempo hetegoréneo . Allí, el autor establece una distinción importante entre el comportamiento de los “pobladores” – personas que actúan en conjunto buscando la supervivencia o la satisfacción de ciertas necesidades básicas, a menudo a través de medios extraños a la legalidad – y el comportamiento de los “ciudadanos”, individuos cuya acción supone la observancia de los principios del Estado de Derecho, el ejercicio de la libertad y el acceso al bienestar. Los primeros enmarcan sus prácticas en los escenarios de la “sociedad política” – considero el uso de la expresión poco feliz, dado que por deformación profesional la asocio con la antigua pólis -, los segundos forman parte de la “sociedad civil”. Los “ciudadanos” gozan, al menos parcialmente, los bienes de la modernidad; los “pobladores” conforman redes familiares y tribales típicamente premodernas, pero aspiran a ingresar al mundo social específicamente moderno: sus estrategias paralegales los llevan a “ampliar libertades y capacidades”, para luego incluso formalizar su condición de consumidores, contribuyentes y ciudadanos (en ese orden, de acuerdo con el autor). Chaterjee describe la historia de una colonia ferroviaria, un grupo de personas que “invade” el perímetro de las vías del tren para habitarlo (lo cual estaba explícitamente prohibido por las leyes locales). Cuenta cómo los habitantes del lugar roban luz eléctrica, para - luego de unos años - convertirse finalmente en los usuarios formales de este servicio. Narra cómo en un inicio los habitantes de esta colonia aceptaron el liderazgo de representantes corruptos a causa de la “eficacia” en el logro de la preservación de la colonia. Se trata, en efecto, de un texto muy interesante, que examina una realidad no completamente diferente a la del Perú actual.

En fin. Se abre la discusión. Pide la palabra un joven sociólogo, bastante impetuoso en sus intervenciones, según pude constatar en otras sesiones del seminario (de hecho, me lo imagino en un futuro cercano en la arena política, defendiendo con firmeza y vehemencia causas nobles y justas). Sostuvo que la gente de la colonia ferroviara y - más allá de ésta - los usuarios de la "sociedad política" se había hastiado ya de la “ficción de la igualdad”, y había decidido luchar por resolver sus propios problemas.

El silencio que siguió a su intervención me permitió examinar con algún cuidado los efectos de estas frases tan contundentes y aceleradas. Percibí la incomodidad de todos los críticos literarios presentes en la reunión, pero también – para mi desconcierto - los sutiles gestos de aprobación de la mayoría de los científicos sociales (con notables excepciones, como es el caso de Gonzalo Portocarrero, un célebre sociólogo y catedrático de la PUCP - y formidable escritor de importantes libros sobre el Perú -, un intelectual interesado en el análisis cultural, el arte y la literatura).

Entonces fui yo el que pidió intervenir. Dije que, en principio, había que tener mucho cuidado con las ficciones, particularmente con las que son valiosas y provechosas para la vida de las personas y para la existencia de instituciones justas. En efecto, la igualdad no “existe” en el sentido en que “existen” los electrones, los pingüinos y los arrecifes (desde luego, soy partidario de un concepto de realidad mucho más amplio que el de mi interlocutor, que parecía referirse únicamente a los "hechos" que podemos 'verificar' a tarvés de los sentidos) . Si nos referimos a la igualdad en un sentido monolítico y empírico, entonces lo que salta a la vista son las diferencias más elementales. Sin embargo, de lo que se trata en los asuntos políticos, por un lado, es vindicar la igualdad civil, y luchar contra las formas de desigualdad socioeconómica y las formas de discriminación que destruyen la ciudadanía y la propia comunidad. La igualdad civil puede ser una "ficción", pero es una "ficción" útil en tanto posee fuerza normativa, esto es, nos ofrece una imagen ético-política acerca de cómo podríamos vivir en sociedad. Nos plantea la posibilidad de que las cosas sean de otra manera, bosqueja un retrato alternativo - y posible - del mundo y de nuestras propias vidas. Esta imagen no sólo inspira nuestro pensamiento, sino nos mueve a cuestionar y denunciar la precaria realidad en la que imperan la desigualdad y la discriminación. Es en esa línea de reflexión que el arte y la literatura han cumplido un rol fundamental en la crítica de las realidades injustas.

Hace un par de siglos – incluso menos – la abolición de la esclavitud como institución constituía una mera utopía; hoy es una realidad, ningún Estado moderno tolera la esclavitud, ninguna comunidad civilizada la admite como parte de sus prácticas. Esta clase de "ficciones" tiene una dimensión radicalmente orientadora de la acción, incluso transformadora en el nivel de las estructuras sociales y las mentalidades. Culminé mi intervención señalando que el primero en sostener el valor normativo de la igualdad era el propio Partha Chaterjee , quien – en el texto que precisamente estábamos discutiendo – sostiene que los pobladores aspiran lograr la inclusión en la esfera de la ciudadanía igualitaria y la propiedad, y no han desechado la opción de lograr participar de la sociedad civil. Lo que buscan es la “ampliación de libertades y capacidades”. Justamente se asocian y actúan – a veces sin seguir las reglas oficiales – porque son conscientes de que sus derechos no están siendo satisfechos, y aspiran a que se les respete y reconozca como ciudadanos. Gonzalo Portocarrero intervino apoyando mi posición, señalando que la lógica de la sociedad civil – su dimensión participativa y deliberativa – constituía un elemento fundamental para la política, tan importante como la movilización. A su juicio –y estoy completamente de acuerdo con él en este punto – no debíamos dejar de lado tan rápido ese elemento cívico y discursivo.

Este peculiar intercambio de argumentos con el joven sociólogo me dejó pensando largo rato sobre el tema, más allá del final de la sesión del seminario. No puedo negar que me dejó preocupado. Aparentemente, cierta facción de los especialistas en ciencias sociales – aquella facción que no acusa mayor influencia del psicoanálisis, la hermenéutica, los estudios culturales o las filosofías postmodernas – aun es presa de cierto “sentido común positivista” que considera que es posible tener los “hechos” ante los ojos, “realidades” desnudas”, aisladas de cualquier conexión hermenéutica con horizontes de valor o categorías y conceptos que puedan otorgarle sentido. Esta suerte de ingenuidad epistemológica a veces converge bastante bien con un pathos político de (remoto) origen marxista, a la luz del cual la igualdad, la ciudadanía, la sociedad civil son expresiones de la “superestructura”, emeras manaciones etéreas de la “verdadera realidad” la de los modos de producción y sus conflictos. Este “positivismo Light con condimentos de vanguardia política” – a pesar de sus clamorosas deficiencias conceptuales – todavía tiene sus suscriptores.

Lo curioso del caso es que mi interlocutor no parecía reparar en el siguiente problema conceptual, nada sencillo de resolver: se seguía de su discurso "realista" y "sólidamente aterrizado" que debíamos prescindir de las “ficciones” – eso es lo que parecía sugerir -; sin embargo, de hacerse efectiva esta prescindencia (anuladas las “ficciones morales” como la igualdad, la libertad o el bien) ¿Cómo sería posible rescatar la prédica ‘progresista’ o 'emancipatoria' - su energía crítica, su razonabilidad, su fuerza movilizadora -, que sin duda él mismo valora? ¿Desde dónde podríamos erigirla como discurso de transformación social?

Borges solía decir que la filosofía era una rama sofisticada de la literatura de ficción. No sé si estaba en lo cierto, pero - aunque así fuera - ella constituye una disciplina que resulta útil para procurar purificar el pensamiento de malos entendidos e inconsistencias como las que afloraron en esa breve discusión sobre la relevancia práctica de las ficciones.

UTOPÍAS

LA ENERGÍA CRÍTICA DEL LIBERALISMO POLÍTICO FRENTE A LA NOSTALGIA PALEOCONSERVADORA

Gonzalo Gamio Gehri


El concepto de utopía es una de las nociones más controversiales de la teoría política. Literalmente significa “ningún lugar” o “sin lugar” y se supone que se trata de un neologismo de Tomás Moro, quien en su célebre Utopía (1516) describe una comunidad política sin conflictos, en la que sus miembros comparten las tareas productivas y se entregan al cultivo del conocimiento y de la creación artística. Algunos comentaristas han acusado la influencia de La República de Platón en la trama general de la obra. No obstante, el término “utopía” también ha sido utilizado para descalificar al adversario en las contiendas dialécticas de la filosofía práctica. Se lo usa para caricaturizar los modelos políticos que promueven instituciones y prácticas inviables en la práctica, ensoñaciones de mentes inspiradas e ilusas. Tal acusación suele provenir de las canteras del llamado “realismo político”, un pensamiento que presume estar afincado en las instituciones, prácticas y estrategias “realmente vigentes” en el mundo político ordinario.

Podríamos considerar – en principio, el tema merece un tratamiento más exhaustivo – cuatro sentidos de la expresión utopía, tanto en la tradición filosófico-política como en el habla corriente:

1) Una forma de vida, personal o comunitaria, que representa el cumplimiento de los fines últimos de la condición humana, planteado como objeto del pensar y actuar del filósofo que intenta encarnar lo bueno y mejor en el mundo (Platón).

2) El ideal de una vida superior cuya concreción empírica es bosquejada como una tarea infinita de la razón, susceptible de revisión y crítica permanentes (Kant, Husserl).

3) La imagen de un ‘mundo perfecto’ que exige ser construido por la razón o por la fuerza. Una imagen moral que impone condiciones a los hombres, aún al precio de su destrucción (la crítica de Hegel a la Revolución francesa en la Fenomenología del espíritu).

4) Una concepción moral y política inviable o meramente ficticia (uso ordinario – y no examinado – de la expresión).

En nuestro medio suele recurrirse al cuarto sentido, el menos riguroso, de utopía. Ya sabemos que en nuestros círculos políticos - incluida la blogósfera - el trabajo del concepto es rara avis (1). A veces se ha sindicado al liberalismo político – con su universalismo moral y la defensa de los Derechos Humanos – como un sistema de pensamiento "utópico" en la dirección del uso prefilosófico del término. Quisiera discutir esta importante cuestión aquí. Se considera erróneamente que la objeción consistente en poner de manifiesto el escaso cumplimiento de esta agenda humanista – incluso entre quienes se autodenominan “liberales” – basta para invalidar esta agenda. Esta observación no toma en cuenta la sutil distinción existente entre consideraciones factuales y consideraciones normativas, ni toma en cuenta la energía crítica del liberalismo, su potencial emancipatorio.

Estoy convencido que el liberalismo es “utópico” en el segundo sentido - positivo, acaso en una línea menos kantiana y más fenomenológica -, y su trabajo en esa dirección ya va rindiendo frutos. Hace dos siglos se pensaba que la abolición de la esclavitud como institución, la erradicación de las guerras religiosas y la secularización de la esfera pública en occidente eran sueños de mentes alucinadas. Hoy por hoy – con todas sus limitaciones – son una realidad, forman parte de nuestra cultura moral, son conquistas sociales irrenunciables. Ciertamente, el liberalismo político constituye un proyecto incompleto (eso está bastante claro para quienes suscribimos un 'liberalismo de izquierda' en clave narrativa-hermenéutica), pero cuenta con estos desarrollos de la modernidad como base. La misma hipótesis del contrato - que bosqueja un escenario en el que el consentimiento reflexivo de los individuos es lo que estrictamente le confiere legitimidad al orden público y al poder constituido - constituye una imagen moral y política profundamente antiautoritaria y antijerárquica. La mayoría de nosotros no estaría dispuesto a renunciar a los valores de la libertad individual, del pluralismo o de la justicia procedimental en nombre de una vuelta al Estado confesional, por ejemplo. El sistema de libertades y derechos forma parte de nuestro ethos. Esto no implica, ciertamente, que el liberalismo constituya el sistema "final de la historia", o el mejor mundo que es posible imaginar - esta caricatura metafísica sólo existe en la mente de los críticos más obtusos o frívolos -. El liberalismo constituye una forma de vida política dinámica, inspirada en argumentos y conquistas sociales a los que no estamos dispuestos a renunciar en nombre de los modelos alternativos realmente existentes o ensayados en el pasado (el fascismo, el monarquismo absolutista). El liberalismo es una narrativa moral y política postmetafísica que aspira a la plausibilidad y a la consistencia, en una mejor situación que sus "alternativas"(2).

Con frecuencia, esta perspectiva ha recibido críticas de parte del paleoconservadurismo. Los paleoconservadores consideran que con la pérdida del ‘mundo encantado’ las relaciones humanas y las instituciones han perdido su sentido trascendente, su conexión con lo divino y lo eterno: describen la modernidad como un "penoso paréntesis" en la historia del espíritu humano. Incluso la democracia y la ciencia le parecen producto de ese presunto "extravío"; en contraste, anhelan un "gobierno fuerte" y suelen rendirle cualto a una concepción de la tradición y la religión particularmente reacia a la crítica. A veces, el paleoconservadurismo ha asumido la tarea de “retomar el camino de las esencias”. En otros casos, ha pretendido emprender una extravagante y frívola defensa de la restauración del Antiguo Régimen. En nuestro medio, Eduardo Hernando ha seguido la primera senda (el "esencialismo"), correspondiente a los planteamientos de Strauss y Schmitt. Aunque estoy en total desacuerdo respecto de sus puntos de vista teóricos y de las consecuencias políticas de sus ideas metafísicas - dudo seriamente de su plausibilidad conceptual y de la consistencia formal de la construcción argumental de su postura -, respeto su disposición al diálogo y su honestidad intelectual. Hemos debatido varias veces en un clima de tolerancia y respeto. Hernando no se vale - como otros antiliberales - del engañoso recurso a la diversidad con el objetivo de disolverla para siempre en un orden tradicional represivo. No cubre su antihumanismo con un delgado velo de postmodernidad que camufle al pensamiento reaccionario; ahora abundan los falsos "postmodernos" que realmente buscan imponer un "gran relato" premoderno contrario a los Derechos Humanos y a las libertades más elementales, un metarrelato que avala dictaduras nefastas y crímenes de lesa humanidad. En contraste, este autor reaccionario declara abiertamente su retorno a la metafísica y a las antíguas jerarquías. Su posición conduce a un modelo totalitario y excluyente de sociedad (en el registro de la "utopía número tres") que encuentro teóricamente incoherente y erróneo, además de éticamente inaceptable; sin embargo, hay que reconocer que pone todas las cartas (teóricas) sobre la mesa.

Considero importante discutir con el paleoconservadurismo (particularmente en su línea straussiana) y refutarlo. En el Perú, en donde la tentación autoritaria sigue siendo una amenaza, defender la democracia liberal y el pluralismo implica la crítica radical de la perspectiva de estos predicadores del tutelaje y la monocultura. No importa cuán falsas y arcaicas nos parece que sean estas ideas - y lo son -; la crítica intelectual y política del paleoconservadurismo constituye un deber moral para los demócratas peruanos. Por desgracia, la mayoría de los paleoconservadores no suelen estar dispuestos a la discusión racional; se refugian en la segunda senda -distinta de la anterior -, la del restaurador monárquico (una especie de "lefebvrismo político"). Esta perspectiva carece de la seriedad del "esencialista" straussiano, aunque derroche vivacidad retórica y un colorido patetismo. Algunos jóvenes paleoconservadores "restauradores" acusan a la argumentación liberal de no ser "realmente filosófica" (a pesar de tener poca claridad acerca de qué va la filosofía). Suelen acusar al liberal de “utopismo” y denunciar el trabajo de la argumentación democrática como un “malabarismo verbal”, cuando de lo que se trata en su opinión es de inclinarse simplemente ante la verdad. Lo gracioso del caso es que los utopistas son ellos. Describen la cultura de los Derechos Humanos como un mero "discurso utópico”, pero uno se pregunta si ellos realmente consideran “realista” la "espiritualidad política" que defienden, la del bizarro retorno de la monarquía, los mohines y disfuerzos de la sensibilidad rococó. Pintoresca posición la suya (a ninguno de ellos se le ha acurrido "justificar" su obsesión por el estrafalario regreso del mundillo tradicional de los prícipes y de los marqueses ¿Será que su patológica afición a la pompa eclipsó el trabajo de ofrecer razones?). Se ven en serios aprietos cuando quieren combinar la solemnidad de Trento - pues recusan in pectore el Concilio Vaticano II - con el pathos festivo de Versalles. Pero claro, cuando optan por la “realidad”, terminan defendiendo dictaduras feroces (Franco, Pinochet, Fujimori). Si el esencialismo merece la pena como objeto de crítica y debate, la versión restauradora sólo produce curiosidad por su extravagancia e insustancialidad conceptual. En un país tan profundamente desigual e injusto como el nuestro, el henchido elogio de la rancia aristocracia constituye una broma de mal gusto.

El liberalismo se nutre de "energía utópica" en el segundo sentido - el crítico / normativo - y busca proteger a los agentes y las instituciones de la siniestra patología moral implícita en el tercer sentido de utopía ya citado (el del fundamentalismo político, ya sea revolucionario o integrista - allí habría que incluir a aquellos que ejercen el compromiso antiliberal de imponer el liberalismo por la fuerza, recurriendo a la guerra -). Incluso nos previene de la ilusión consistente en imponer una única visión del Bien secular o religiosa (una versión modificada del primer sentido) que reprima los poderes de la razón práctica. Se trata de preservar, a partir del trabajo de la deliberación y del arreglo político, la dignidad y las libertades de los individuos en el marco de una sociedad pluralista.

(1) Algunos poco esclarecidos individuos agregan a la acusación de "utopismo" el uso de adjetivos ofensivos, sumando a la más completa ignorancia, y a una redacción patibularia, el insulto.

(2) Esta perspectiva postmetafísica - y no kantiana - ha sido desarrollada de manera convincente por Shklar, Rawls y Rorty.